SANTIAGO
DOTOR:
SIMBOLISMO ANAGOGICO DE LA DIVINA COMEDIA
1.
La
simbólica numeral que fundamenta la estructura externa del poema.-
Ya
en la Vita Nuova, como se ha
visto, Dante introdujo un simbolismo numeral en base al nueve, número
que identificaba con Beatrice. En la Comedia, dicho simbolismo
asume extraordinario desarrollo. Tienen relevancia simbólica en la obra, además
del tres (esta dispuesta en base al ternario), el nueve (número
que aparece en las divisiones o círculos del Infierno y en los cielos del
Paraíso), el siete (número de los círculos del Purgatorio), el once (Guénon,
en su obra "El Esoterismo de Dante", resalta la importancia de este
número, que estima como Un signo especial de reconocimiento que, al
parecer, con su múltiplo 22, determina la extensión de las principales escenas
del Inferno; además, el once es suma de los números cinco y
seis, que en la tradición hermética simbolizan el microcosmo y el
macrocosmo, respectivamente), el 33, el 99 y el 100, como más
importantes, y, también, con un carácter un tanto enigmático, los números 515
y 666, que suman los versos que separan, en el Inferno, las profecías
de Ciacco, de Farinata degli Uberti y de Brunetto Latini. El 515 es
también el misterioso número simbólico citado por Beatrice en el canto
XXXIII del Purgatorio como "messo per Dio" (¿se refiere,
quizá, al enigmático Veltro?), y no es necesario recordar que el 666
constituye, en el Apocalipsis o «Revelación» de San Juan, el número
simbólico que corresponde a la «Bestia». Dante se revela profundo conocedor de
la simbólica numeral basada en la ciencia tradicional del valor cualitativo de
los números, transmitida especialmente por la tradición pitagórica, y podemos
afirmar que toda la estructura de la Comedia se halla permeada por una
red de correspondencias numerales de muy difícil captación (1), incomprensible
para la mentalidad moderna, obedecen, por otra arte, todas o casi todas las
actividades artísticas del Medievo, como ocurre, señaladamente, con los
constructores de catedrales (2).
2.
El
significado del viaje simbólico a los «tres reinos». -
La Comedia expone simbólicamente la realización
espiritual a lo largo de la «vía contemplativa»; la "vía activa" (il
corto andare) le es impedida al poeta por la malicia existente en el mundo
(malicia representada por las tres fieras que le acosan), siéndole obligado el
someterse al camino contemplativo (l'altro viaggio), más lento, prolongado
y trabajoso (la vía húmeda de la tradición hermético-alquimista). Por
Giovanni Pascoli (3) y otros autores se ha querido hallar fundamento para la
exégesis mística del «viaje» dantesco en la interpretación simbólica
que, en su Contra Faustum, hace San Agustín de la vida de Jacob. El
«viaje a los tres mundos» constituye una verdadera catarsis (M.
Antonioletti), una transformación, o, mejor, una regeneración del alma,
verificada mediante el acceso a nuevas condiciones o estados de conciencia,
luego de una "muerte mística" a las condiciones habituales de
aquella. Desde este punto de vista, creemos que la Comedia puede considerarse
como el exponente de una experiencia espiritual de carácter interno) análoga
a las que constituían el elemento fundamental de los antiguos misterios, experiencias
que no fueron desconocidas por los padres de la Iglesia (sobre todo Orígenes,
Clemente de Alejandría y Dionisio el Areopagita), hasta el punto de aplicarse a
la ascesis cristiana primitiva, ascesis que ha perdurado, en determinados
ambientes, muchos siglos después (sobre todo en la Iglesia ortodoxa con las
prácticas hesicastas), los misterios antiguos (egipcios, Eleusis,
Mithra, etc. (4), la experiencia espiritual, mistico-iniciática, era
representada simbólicamente como un viaje, cuya primera etapa constituía
la realización de los denominados misterios menores (de orden
cosmológico). En la Comedia, dichos números están simbolizados por el
descenso a los infiernos seguido por la subida al monte del Purgatorio. Para el
lector atento y con la necesaria preparación, El lenguaje dantesco, si bien
conformado a una estructuración dogmática teológico-moral, indiscutiblemente
valedera a su nive1 y adecuada a su finalidad, patentiza ese proceso de
regeneración psíquico-espiritual de sucesivos accesos a nuevos estados de
conciencia, cada vez más elevados. Cada paso de un nivel o estado de conciencia
a otro superior está simbólicamente representado como una muerte o desfallecimiento,
seguido de un despertar o renacimiento, expresivo de un
estado o nivel de conciencia superior, todo ello conforme a la tradición misteriosófica
universal. Así le acaece a Dante ante el río Aqueronte (canto III del Inferno);
por segunda vez, tras de escuchar a Francesca da Rímini (canto V), y,
finalmente, por tercera vez en el fondo del abismo, ante la espantosa visión de
Lucifer (canto XXXIV), donde quedó paralizado, «ni muerto ni vivo». Como dice
M. Antonioletti (5), a quien preferentemente seguimos en nuestra
interpretación, Dante, en el Infierno, «proyecta» las pasiones en forma de
"imágenes objetivas" y, al hacerlo, se distancia de ellas,
observándolas y estudiándolas para, finalmente, vencerlas y dominarlas
con la pura luz de la conciencia ayudada de la virtud activa de la
voluntad (simbolizada por Virgilio). Tal superación se realiza en momentos
críticos, con diferentes grados o formas de muerte mística que, como se
ha dicho, se repite tres veces en el Infierno. Así, cada muerte representaría
el desprendimiento de una pasión y de su pecado correspondiente; Dante cae
"como cuerpo muerto" luego de oír a Francesca da Rímini, y muere para
la pasión sensual, y el extraño estado de sopor y parálisis que le domina a la
vista de Lucifer simboliza su muerte para la soberbia. Respecto a los
personajes que aparecen en el Poema, Antonioletti afirma que constituyen
«ejemplos, hipostizaciones de las fuerzas instintivas o pasionales; son la
expresión simbólica del modo o ritmo interno de las fuerzas pasionales en sus
diferentes manifestaciones; tales fuerzas pero no son su Yo profundo, son algo
de lo que el espíritu puede liberarse...». En la segunda parte del viaje
constitutivo de la realización de los misterios menores, que en la Comedia
se representa simbólicamente por la ascensión a la montaña del Purgatorio,
habiendo superado ya las pasiones, Dante las torna hacia arriba (conversio),
y a través de los siete círculos o gironi perfecciónase el proceso
catártico, mediante estados mentales cada vez más elevados, hasta que la
inmersión en las aguas del Leteo y del Eunoe hace desaparecer en él toda huella
de pasión y de pecado. Finalmente, los misterios mayores (de carácter no
cosmológico, sino metafísico, y que suponen la asunción de estados
supraindividuales y supraformales) aparecen simbolizados en la Comedia por
el vertiginoso viaje del poeta a través
de las esferas celestes, conducido por la Sabiduría divina en figura de Beatrice,
hasta alcanzar el Empíreo, simbolizado por la inmensa Rosa mistica o
esfera de fuego que es la vida eterna y que corresponde al estado
superior de la conciencia, reintegrado, por medio del excessus mentis, o
éxtasis, a su origen y a la Unidad primordial, o situación anterior a la Caída.
En la suprema realización mística se alcanza la unión con la
Divinidad, si bien distintiva "fundidos, más no confundidos», dirá la otra
gran luminaria del cristianismo medieval, el maestro Eckhart, casi
contemporáneo de Dante), y culmina así la experiencia efectivamente vivida por
el Poeta; en esta suprema experiencia espiritual lograda por Dante se hallan de
acuerdo con multitud de investigadores y críticos, si bien de puntos de vista
diferentes, desde E. Hunderhill (6) hasta el tomista E. Gilson (7), y ello es
confirmado por el propio Vate en su ya citada epístola a Cangrande della Scala,
en la que patentiza el carácter de inefabilidad de esta su culminación
espiritual. Para René Guénon (8), que siempre se mantiene en un nivel
metafísico integral, los "cielos" representan simbólicamente, en la
obra máxima de Dante, los estados superiores (supraformales y
supraindividuales) de la Existencia universal, y los círculos infernales
("infierno", de in-ferus), los estados inferiores, infrahumanos e infraindividuales que implican,
contrariamente a aquéllos, la disolución del ser y de la conciencia del
compuesto humano. El periplo dantesco, de carácter iniciático según
dicho autor, supone, en su descenso a las regiones infernales, una recapitulación,
por así decir, de los estados infrahumanos que son los determinantes -de
las condiciones particularizantes- limitativas, del hombre individual, tras
de lo que, liberado de las mismas, éste ascenderá a los cielos, que son
estados suprahumanos, luego de atravesado el mundo intermediario superior,
que es propiamente el Purgatorio (9). Dado el carácter brevísimo
y elemental del presente estudio, no podemos tratar sobre multitud de
cuestiones inherentes y conexas al tema del viaje a los tres mundos que
constituye el eje de la narración dantesca; sólo queremos señalar, a propósito
de las fuentes materiales de aquélla, que en todas las tradiciones se encuentra
expuesto, en forma más o menos "literaria", un recorrido de tal
naturaleza (10). Multitud de investigadores han tratado de dilucidar en cuál o
cuáles de las múltiples exposiciones de tal viaje se haya basado Dante para la
descripción de su propio periplo. Como teoría notable entre todas es de
señalar la concebida, ya en la segunda década de la presente centuria, por el
investigador e islamista español don Miguel Asín Palacios (11), para quien
Dante se ha inspirado de la espiritualidad musulmana medieval, señaladamente en
la obra de Ibn Massara de Córdoba, y, sobre todo, en la del gran Mohiddin Ibn
Arabî nacido en Murcia e, indiscutiblemente, la mayor figura de la
Espiritualidad musulmana de todos los tiempos). Encuentra Asín Palacios que la
disposición del Infierno y la del Paraíso, así como los principales episodios
de la "Comedia"encuentran extraordinarias y desconcertantes
similitudes con el contenido de la obra de Ibn Arabî, Kitab el-Isra ("Libro
del viaje nocturno") y también con pasajes de su obra maestra, la inmensa
summa, Futuhat al-Mekkiyah («Revelaciones de la Meca»), una y otra
anteriores en ochenta años, aproximadamente, a la Comedia. Asín Palacios
dice asímismo que esta última se asemeja mucho más a las dos obras del gran
místico y metafísico hispanomusulmán, sin posible comparación, que a cualquier
otra narración, cristiana o precristiana, referente al viaje al más allá.
(1). Como Ocurre en la obra de
Virgilio. Recientemente se ha puesto de relieve el fondo estructural basado en
correspondencias numerales simbólicas -probablemente derivadas de la tradición
pitagórica- que contienen las "Bucólicas" y "La Eneida".
Para una interpretación de la Divina Comedia en este sentido, véase la
importante obra de Paolo Vinassa de Regny: "Dante y Pitágoras",
Milán, 1956.
(2). V. Ante todo la obra fundamental
de Matila Ghyka: "Le Nombre d´Or", París, Gallimard, 1931, así como
los notables "Etudes sur l´archeologie traditionnelle", de monseñor
Devoucoux, obispo de Evreux, que ya a mediados del siglo pasado expuso las
claves numerales cabalísticas a que obedecía la construcción de los edificios
religiosos (sus estudios han sido publicados en la revista "Etudes
Traditionnelles" de París, a partir de 1948). Asimismo, véase la obra de
Marcel Jay: "Le symbolisme des nombres à la cathédrale de Reims, 1961; y
la de los canónigos Ledit y Zeltz: "Une cathédrale au nombre d´or",
Toyes, 1960.
(3). En "Sotto il velame",
Bolonia, 1923.
(4). V., por ejemplo, Víctor Magnien:
"Les mystères d´Eleusis", (obra fundamental), París, Payot, 1950; Franz
Cumont: "The mysteries of Mithra", Nueva York, Dover Pubs.
(5). Antonioletti, M.: op. Cit.
(6). Underhill, Evelyn:
"Mysticism", New York, Meridian Books, 1960.
(7). Gilson, Etienne: "Dante et
la philosophie"..., cit.
(8). Guénon, René: "L´Esoterisme
de Dante", cit.
(9). El viaje simbólico de la
"Comedia" corresponde, en la tradición hermético-alquimista, al
esfuerzo para la realización de la "Gran Obra" (Magnus Opus), por lo
que el "Inferno", el "Purgatorio" y el "Paradiso",
pueden homologarse, respectivamente, a las
Tres principales etapas de la catarsis
psico-espiritual alquímica: "Obra al Negro" ("Nigredo" o
"Melanosis"), "Obra al Blanco" ("Albedo" o
"Leucosis") y "Obra al Rojo" ("Rubedo" o
"Iosis").
(10). Sobre el tema, véanse las importantes
obras: F. Bar: "Les routes de l´ autre monde", París, P. U. F., 1946;
y Patch: "El otro mundo en la literatura medieval", México, Fondo
Cultura Ec., 1956.
(11). Asín Palacios, Miguel: "La
escatología musulmana en la Divina Comedia", Madrid, 1919 (última edición,
Hiperión, Madrid, 1984.
(Publicado
en: Santiago Dotor, "Dante", Compañía Bibliográfica, Madrid, 1964)
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