Bruno Hapel:
RENÉ GUÉNON Y LAS DOCTRINAS HINDÚES (1)
Un católico, sin duda, declarará que Dios es Infinito,
del mismo modo que un hindú dirá que Brahma es Infinito.
Ninguno de los dos dudará por un solo instante de que el
Infinito no sea el Infinito, y, no obstante, lo que el católico conoce de
Brahma es menos que lo que el hindú conoce de Dios. El católico no ve en Dios
sino al saguna Brahma, mientras que el hindú sabe que el nirguna Brahma es el
aspecto último de ios. En otros términos, el Dios de los católicos no traduce
más que un aspecto de Brahma, que no es otro que Ishvara.
Este estado de hecho no siempre ha sido así, y a pesar de
que tampoco en occidente lo Infinito deja nunca de ser verdaderamente infinito,
es de sumo interés considerar a las doctrinas hindúes como verdaderas fuentes
de enseñanza. Puede parecer humillante para un católico tener que reconocer
"todo lo que es verdadero y santo" (2) en las restantes tradiciones.
¿Pero no es mejor dar prueba de humildad, que al fin y al cabo es una virtud
cristiana, que cometer una falta contra el Espíritu negándose a reconocer la
Verdad?
La Verdad no debe estar velada, pues si no los católicos
tendrían como única alternativa el formalismo estrecho del integrismo o el
ecumenismo disolvente del progresismo.
René Guénon, siempre preocupado por una justa comprensión
del carácter verdaderamente universal del Catolicismo, no ha dejado de prodigar
útiles recomendaciones. Tuvo el cuidado de escribir como su primera obra en
1921 una "Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues". A
menos de estar completamente ciego, el mensaje es claro. Lo primero que debe
hacerse es impregnarse de los principios enunciados por el Hinduismo, es decir,
reencontrar el asentimiento interior. Cuando apareció en 1921 la traducción de
la obra del R. P. Wallace, "De l'Evangélisme au Catholicisme par la route
des Indes", René Guénon no dejó pasar la ocasión de redactar una reseña
para la "Revue de philosophie" (marzo-abril de 1922); escribía
entonces:
"He aquí un libro muy interesante desde muchos
puntos de vista: en primer lugar, en un sentido a la vez religioso y psicológico,
como autobiografía del autor y como descripción de las fases por las que ha
pasado y que han finalizado en la conversión; después, por la muy seria crítica
que realiza del Protestantismo, especialmente bajo el aspecto de la carencia de
principios y de autoridad; en fin, y lo que especialmente ha llamado nuestra
atención, por las opiniones extraordinariamente justas que emite sobre el
espíritu de la India y el verdadero sentido de sus doctrinas".
René Guénon, tras haber resumido la trayectoria del R. P.
Wallace, prosigue así:" Si bien el autor no ha alcanzado una perfecta y
total asimilación de la intelectualidad hindú, ha llegado sin embargo muy lejos
en este sentido, mucho más incluso de lo que implicaría un conocimiento
simplemente teórico. Tenemos la prueba de ello en las páginas que dedica al Nirvâna,
y de las que reproducimos aquí algunos fragmentos: "Consulté sobre ello
los diccionarios, consulté a los autores europeos, comparé los libros
sánscritos... pero de algo estaba seguro: el Nirvâna no era lo que describían
tales libros, una pura y simple nada. Pues, como decía el Sâmkhya aludiendo a
esta cuestión, "el gran vacío no podría ser el objeto de la ambición del hombre".
Sentía que algo en la religión hindú se me escapaba. No lograba aprehenderla,
sin saber la razón. No obstante, un día, mientras meditaba en esa perpetua enseñanza
sobre el Nirvâna y el Samâdhi, intentando sondear su sentido, Dios, creo, vino
en mi ayuda. Como en si fuera el centelleo de un relámpago, percibí que tales fórmulas
quizá ocultaban más de lo que expresaban; me di cuenta, "realicé" el
sublime término de la aspiración hindú, ese ideal que fascinaba a todo espíritu
hindú, que influía sobre toda actividad hindú. Fue más bien una iluminación
interior que un descubrimiento. Desafiaba a toda descripción". Y esta
verdadera "iluminación", sobre la naturaleza de la cual no es posible
equivocarse cuando se conoce aquello de lo que se trata, le demostró que el Nirvâna
no era una "absorción en Dios", al menos en el sentido en el que lo
entienden los occidentales, que se ponen ha hablar sin saber:
"Ciertamente, no había una EXTINCIÓN DE LA PERSONALIDAD, una extinción del
ser, sino más bien una realización de la personalidad en una absorbente
comunión de esplendor infinito". No se podría decir mejor, y somos
nosotros quienes señalamos las palabras "realización de la personalidad",
porque son las mismas que nosotros, por nuestra parte, hemos adoptado desde
hace ya tiempo como la mejor expresión que las lenguas occidentales pueden
darnos para entender, en la medida de lo posible, aquello de lo que se trata;
hay aquí, ciertamente, algo distinto a una simple coincidencia. Y el P. Wallace
reproduce después lo que en esa época escribió: "Absorbido en una unión trascendente,
el alma no ve sino al Supremo, no es consciente sino del Supremo... Para quien
así se encuentra en presencia de lo eterno, nada parece quedar, si no es en Él,
de esa vacilante fantasmagoría, nada, ni siquiera el ser propio que, aunque
existe de hecho, -puesto que conoce y juega infinitamente a conocer-, no es sin
embargo conocido conscientemente en tanto que está absorbido en la
contemplación. Nada queda, excepto esta "realización" del Supremo que
transfigura al espíritu en sí mismo mediante una transfiguración eterna... El
Nirvâna, a la vez abolición de todo y realización de todo; la abolición de la fantasmagoría
del sentido y del tiempo, de todas las sombras que, cualquiera que sea nuestra
estima por ellas, no son, aunque puedan ser, cuando "realizamos" lo Único
que es... No se trata de una extinción, sino de una realización, la realización
de lo Verdadero por la verdad". Todos los intentos de interpretación de
los orientalistas aparecen como absolutamente insignificantes tras estas líneas
en las que un hombre que había adquirido algo distinto a un conocimiento
"libresco" intenta describir lo que vio "aunque solamente por
transparencia, oscuramente".
René Guénon concluye en estos términos:
"El R. Wallace no podía seguir siendo lo que era; no
había perdido en absoluto la fe cristiana, pero en él "el protestantismo
se había socavado lentamente"; así, su conversión al Catolicismo fue casi
inmediata tras su retorno a Europa, después de una estancia en América que le
obligó a realizar, entre la civilización hindú y la civilización occidental
llevada al extremo, una comparación que no era en absoluto ventajosa a esta última.
Hubieron no obstante aún algunas luchas en el momento de su conversión, e
incluso al comienzo de su noviciado en la Compañía de Jesús; todo lo que se le presentaba
le parecía "pequeño" y "estrecho" al lado de aquello que
conocía; no extraía de las dificultades ningún carácter positivo, pues se
exigían de él negaciones que probablemente provenían de una cierta
incomprensión por parte de sus directores, y diversos pasajes demuestran que a
continuación debió darse cuenta de que la pretendida oposición e
incompatibilidad de las concepciones hindú y católica era inexistente; ¿no escribió
que el Sanâtana Dharma (la "Ley Eterna" de los hindúes) es el natural
"pedagogo que conduce a Cristo"? ¿Y no expresa el rechazo a que
"los católicos no se den cuenta de ello plenamente"? "El
Sanâtana Dharma de los sabios hindúes -leemos en otro lugar-, tal como lo entiendo
ahora, procede exactamente del mismo principio que la religión cristiana. Tan
sólo había una tentativa por ejecutar, cada uno por su cuenta, aisladamente, lo
que Cristo, según mis creencias, había realizado por todos nosotros, de una
manera universal. Había rivalidad, no antagonismo". Ya es mucho haber
reconocido esto, y hay muy pocos occidentales que lo hayan comprendido, y quizá
menos aún que hayan osado proclamarlo; pero podemos incluso ir más lejos y
decir que ni siquiera hay rivalidad, porque, si bien el principio es el mismo
en efecto, el punto de vista no lo es. Tocamos aquí el punto esencial sobre el
que la comprensión de las doctrinas hindúes sigue siendo imperfecta en el P.
Wallace: y es que no ha podido evitar interpretarlas en un sentido "religioso",
según la acepción que los occidentales dan a esta palabra; no pretendemos
averiguar si este aspecto por el cual su espíritu continuaba siendo occidental
a pesar de todo no hizo que se detuviera en la vía de esa "realización"
que había intuido; pero lo cierto es que es ello lo que le hizo caer en algunas
confusiones, especialmente el considerar como idénticas la idea de moksha y la
de "salvación", y decir que el Cristianismo ha puesto al alcance de
todos el ideal que el Hinduismo no podía proponer sino a una élite. A pesar de
esta reserva, que la verdad nos obliga a formular, no es menos cierto que el
libro del R. P. Wallace constituye para nosotros un testimonio de un valor y
una importancia excepcionales, y hemos experimentado una gran satisfacción al
encontrar, en numerosos puntos, una notoria confirmación de lo que pensamos y
decimos nosotros mismos acerca de la India y de sus doctrinas".
Se comprueba tras la lectura de esta reseña el inmenso beneficio
que un católico puede extraer del estudio sincero de las doctrinas hindúes; el
testimonio del R. P. Wallace es más que elocuente sobre este punto. No se puede
sino lamentar, como él, que "los católicos no se den cuenta
plenamente". En 1924 apareció la obra "Orient et Occident",
donde se puede leer lo siguiente:
"Ahora bien, puesto que es preciso, para despertar a
la intelectualidad occidental, comenzar con el estudio de las doctrinas de
oriente (...), debemos indicar los motivos por los cuales es conveniente, de
una manera general, dirigirse a ciertas de estas doctrinas con preferencia de otras.
En efecto, se podría plantear la cuestión del por qué adoptamos como principal
punto de apoyo a la India en lugar de China, o aún por qué no consideramos más ventajoso
basarnos en lo que es más próximo a occidente, es decir, el aspecto esotérico
de la doctrina musulmana" (3).
Reenviaremos al lector a los desarrollos y a las conclusiones
de René Guénon:
"Las formas de expresión de las doctrinas hindúes,
siendo extremadamente diferentes de todas aquellas a las cuales está
acostumbrado el pensamiento occidental, son relativamente más asimilables, y
ocultan más amplias posibilidades de adaptación" (4).
"...Todas las doctrinas que son metafísicamente completas
son plenamente equivalentes, e incluso podemos decir que en el fondo son
necesariamente idénticas; no hay pues más que preguntarse cuál es la que
presenta mayores ventajas en cuanto a la exposición, y pensamos que, de manera
general, es la doctrina hindú; es por ello, y solamente por ello, que la
tomamos como base" (5).
En 1925, con la obra titulada "L'Homme et son
devenir selon le Vêdânta", René Guénon ofrece a occidente los elementos de
esta posible adaptación que puede suponer para los católicos la expresión de
una metafísica que les hace cruelmente falta. Decimos la expresión, pues el punto
de vista metafísico está implícitamente contenido en la revelación cristiana.
Cristo anuncia la realidad del nirguna Brahma, ese último
aspecto de Dios que nos sugiere, Principio Supremo del que el "Dios
Creador del Cielo y de la Tierra" no es sino el Instrumento. Cristo nos lo
revela cuando, crucificado, exclama: "Eli, Eli, lamma sabachthani"
(6). Quienes sepan entenderlo comprenderán que el Infinito se extiende más allá
del Ser, más allá del saguna Brahma, y que lo que es abandono interrogativo en
el plano teológico es liberación última en el plano metafísico. El Ser es
totalmente libre en el No-Ser; lo que escapa a Dios no puede escapar al infinito.
¿Se comprenderá en fin que las doctrinas de la India anuncian explícitamente
todo lo que Cristo no hace "públicamente" sino sugerir?
Se sabe también por qué René Guénon, entonces redactor de
la revista "Regnabit", juzgó necesario escribir en febrero de 1927 un
clarificador post-scriptum (publicado tras el artículo "A propos du
Poisson") que incluimos aquí:
"Algunos quizá se asombrarán, sea a propósito de las
consideraciones que acabamos de exponer, sea a propósito de aquellas que ya
hemos ofrecido en otros artículos o que aún ofreceremos posteriormente, del
lugar preponderante (aunque en absoluto exclusivo, por supuesto) que damos,
entre las diferentes tradiciones antiguas, a la de la India; y este asombro, en
suma, sería bastante comprensible dada la ignorancia completa en la que
generalmente se encuentra el mundo occidental acerca del verdadero significado
de las doctrinas de las que se trata. Podríamos limitarnos a indicar que,
habiendo tenido ocasión de estudiar más particularmente las doctrinas hindúes,
podemos legítimamente adoptarlas como término de comparación; pero creemos
preferible declarar claramente que existen otras razones más profundas y de un
alcance más general. A quienes estarían tentados de dudar, les aconsejaríamos vivamente
leer el muy interesante libro del R. P. William Wallace titulado "De
l'Evangélisme au Catholicisme par la route des Indes", que a este respecto
constituye un testimonio de gran valor. Es una autobiografía del autor, que,
habiendo llegado a la India como misionero anglicano, se convirtió al
Catolicismo por el estudio directo que hizo de las doctrinas hindúes; y, en las
opiniones que vierte, da prueba de una comprensión de estas doctrinas que, sin
ser absolutamente completa en todos los puntos, va incomparablemente más lejos
que todo lo que hemos encontrado en otras obras occidentales, incluidas las de los
"especialistas". Ahora bien, el R. P. Wallace declara formalmente, en
otras cosas, que "el Sanâtana Dharma" de los sabios hindúes (lo que
se podría traducir bastante exactamente como "Lex perennis", es
decir, el fondo inmutable de la doctrina) procede exactamente del mismo principio
que la religión cristiana", que "ambas apuntan al mismo fin y ofrecen
los mismos medios esenciales para alcanzarlo" (p. 218), que
"Jesucristo se muestra tan evidentemente el Consumador del Sanâtana Dharma
de los hindúes, ese sacrificio a los pies del Supremo, como el Consumador de la
religión típica y profética de los judíos y de la Ley de Moisés" (p. 217),
y que la doctrina hindú es "el natural pedagogo que conduce a Cristo"
(p. 142). ¿No justifica ello ampliamente la importancia que atribuimos a esta
tradición, cuya armonía profunda con el Cristianismo no podría escapar a
cualquiera que la estudie sin ideas preconcebidas, como ha hecho el R. P.
Wallace? Nos sentiremos satisfechos si llegamos a hacer sentir un poco esta
armonía sobre los puntos que hemos tenido ocasión de tratar, y hacer comprender
al mismo tiempo que la razón de ello debe ser buscada en el estrecho lazo que une
la doctrina hindú con la gran Tradición primordial" (7).
A pesar del valeroso ejemplo del R. P. Wallace, uno se queda
consternado ante la incapacidad de los católicos para abordar el estudio de la
tradición hindú "sin ideas preconcebidas".
Así, cuando eminentes teólogos especialistas, al parecer,
en el estudio de las doctrinas hindúes se dedican a presentar el Hinduísmo a
los católicos, es sorprendente comprobar la audacia de declaraciones como ésta:"
El Vêdânta representa la búsqueda metafísica y espiritual más rica del mundo no
cristiano. Afirma con fuerza la trascendencia absoluta del Ser divino y habla admirablemente
de su omnipresencia en tanto que Espíritu supremo del universo. Si Aristóteles,
Platón y Plotino han preparado la vía a la edificación de una gran filosofía
cristiana, los Upanishads y Shankara han dado a la India una tradición
metafísica elevada que promete incluso grandes posibilidades cuando haya sido
asumida por el pensamiento cristiano" (8).
A medida que se avanza en la lectura de esta obra va creciendo
el desengaño. En efecto, se descubre que las nociones fundamentales de nirguna
Brahma y de saguna Brahma dan pie a consideraciones que no tienen nada de metafísicas
y que más bien, por el contrario, son totalmente incoherentes. Así, puede
leerse:
"Es evidente que el Brahma nirguna (...) corresponde
perfectamente a la noción de Dios tal como fue definida por los grandes
Concilios de la Iglesia cristiana -haciendo abstracción, por supuesto, de su
definición como Santísima Trinidad-. Por el contrario, la noción de Brahma saguna
es antropomórfica y no puede tener sino un valor puramente pedagógico"
(9).
Y algunas páginas después:
"Para un hindú, en general, el Absoluto es el
nirguna Brahma, que no parece sostener relaciones interpersonales (...) Para un
cristiano, la revelación de la Trinidad es una manifestación de la propia
intimidad del Misterio de Vida y de Amor del Absoluto, y el Absoluto no se
personifica poética o míticamente bajo diferentes formas (10), el Absoluto es
él mismo personal" (11).
Se comprueban aquí los límites del punto de vista teológico
y dogmático, que no es capaz de reconocer su subordinación frente al punto de
vista metafísico. La teología católica, con esta idea del Absoluto personal, quiere
hacer valer su superioridad ante cualquier otra doctrina, puesto que parece
capaz de concebir un Absoluto más que absoluto, ya que sería personal. Esta perspectiva
es comparable a la doctrina vishnuíta del dvaïta-advaïta, que parece concebir
la no-dualidad (advaïta) en su plenitud sin perder la noción dualista (dvaïta)
de una relación irreductible con el Ser. Se puede creer, en efecto, que esta
doctrina es superior al punto de vista puramente no-dualista, pero ello no es
cierto, pues el Ser debe resolverse en el No-Ser (12), ya que si no lo Infinito
no sería Infinito, pues estaría limitado por el carácter irreductible de su
última determinación en tanto que Ser. De modo que sólo la doctrina de la
no-dualidad (advaïta) tal como es enunciada por Shankara no deja subsistir
ninguna determinación y es la única capaz de dar cuenta de la infinitud del
Infinito. El Absoluto personal debe necesariamente reducirse en el Absoluto
impersonal que es su Principio.
El punto de vista metafísico permite concebir al Absoluto
como impersonal (nirguna) que, cuando se determina (saguna), se
"personaliza" en tanto que Ishvara (Dios tal como lo conciben los
católicos). Así, lo Absoluto personal no es sino la primera determinación del
Absoluto impersonal.
Entonces, ya que es "evidente que el nirguna Brahma corresponde
perfectamente a la noción de Dios tal como fue definida por los grandes
Concilios de la Iglesia cristiana", es igualmente evidente comprender que
el Principio supremo, es decir, el aspecto último de Dios, es lo Absoluto
impersonal.
Así, cuando "la tradición metafísica de la India
haya sido asumida por el pensamiento cristiano", los católicos sabrán lo
que es "verdadero y santo", es decir, que el Principio supremo (Dios
concebido en su infinitud) es lo Absoluto impersonal (nirguna Brahma), incluso
aunque sus devociones no puedan dirigirse sino al Padre, al Absoluto personal
(saguna Brahma).
Los católicos parecen totalmente impenetrables a la Verdad
metafísica (13). ¿Se podría pensar que aquellos que han leído a René Guénon
están más abiertos a esta perspectiva? Nada es menos seguro. Pues si bien han leído
a René Guénon, ha menudo no han querido seguir la recomendación elemental de
estudiar sinceramente las doctrinas hindúes, es decir, "sin ideas
preconcebidas".
En gran medida, los "católicos guenonianos" o
los "guenonianos católicos" parecen incapaces de comprender que el
Infinito no es otro que el nirguna Brahma, y que el Dios al que dirigen sus
oraciones no es sino su aspecto ontológico, es decir, cualificado (saguna).
Parece que, sin la ayuda de la tradición hindú, nadie es verdaderamente
capaz de ver que "theologia sine metaphysica nihil".
NOTAS:
1. Publicado en "Vers la Tradition", nº 62,
diciembre de 1995 y enero-febrero de 1996. Traducción: G.E.T.V.
2. Esto alude a la "Declaración sobre las relaciones
entre la Iglesia y las demás religiones no cristianas, Nostra aetate",
1965, Concilio Vaticano II. El texto es el siguiente: "La Iglesia católica
no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en esas religiones. Considera
con un respeto sincero tales maneras de actuar y de vivir, esas reglas y esas
DOCTRINAS (somos nosotros quienes lo subrayamos) que, aunque difieren en muchos
puntos de las que ella misma custodia y propone, no obstante aportan a menudo
un rayo de la verdad que ilumina a todos los hombres".
3. "Orient et Occident", Éd. Payot, p. 222.
4. Ibid., p. 223.
5. Ibid., p. 228.
6. San Mateo, 27, 46.
7. Señalaremos que este texto fue reproducido en la introducción
redactada por M. Vâlsan para la recopilación póstuma de artículos de René
Guénon titulada "Symboles fondamentaux de la Science sacrée". Los
nuevos lectores de René Guénon descubren en nuestros días una recopilación
póstuma en la que los mismos símbolos ya no son fundamentales, sin duda porque
quien los estableció y presentó ya no es mencionado y su trabajo no se
reproduce.
8. "La quete de l'Eternel, approches chrétiennes de l'Hindouisme",
obra colectiva redactada por un grupo de Padres jesuítas, publicada en inglés
en 1964 y destinada a los profesores cristianos de las "high schools"
(la información que ofrece es anunciada como objetivamente segura); traducida
al francés en 1967 con añadidos en las éditions Desclé de Brouwer, París,. El
pasaje citado fue escrito por el P. Fallon, p. 19.
9. Ibid. El pasaje aquí citado fue escrito por el P. R.
De
Smet, p. 54.
10. Tras esta formulación insignificante se ocultan los aspectos
de Brahma como Ishvara, por ejemplo.
11. Ibid. Este pasaje pertenece al P. Fallon, p. 114.
12. 1 x 0 = 0, y no = 1, pues es el "Cero" lo
que produce la Unidad.
13. Esta ignorancia no es patrimonio del los católicos;
los ortodoxos no están exentos de ella.
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