viernes, 22 de noviembre de 2013

LA COMPASION INFINITA DEL BODHISATTVA


LA COMPASION INFINITA DEL BODHISATTVA (Shikshasamuccaya, 280- 282 [Vajradhvaha-sufraj). Ext. de E. Conze, Buddhisf Texis fhrough fheAges (Oxford, 1954).

 

Un Bodhisattva resuelve: Tomo sobre mí el peso de todo sufrimiento. Estoy resuelto a hacerlo así. Lo soportaré. No me volveré, ni me echaré atrás, ni temblaré, ni me asustaré, ni temeré, ni volveré la espalda, ni desistiré.

¿Y por qué? A cualquier precio habré de llevar las cargas de todos los seres. Con ello no sigo mis propias inclinaciones. He hecho el voto de salvar a todos los seres. He de liberar a todos los seres. He de redimir a todo el mundo de los seres vivos de los terrores del nacer, el envejecer, el enfermar, de la muerte y el renacimiento, de todas las formas de la culpa moral, de todos los estados desgraciados, de todo el ciclo del nacer y el morir, de la maraña de las opiniones falsas, de la pérdida de los dharmas benéficos, de las secuelas de la ignorancia. De todos estos terrores he de redimir a todos los seres... Me comportaré de tal modo que se edifique para todos los seres el reino del conocimiento insuperable. Mis esfuerzos no se encaminan meramente a mi propia liberación. Porque con la ayuda de la barca del pleno conocimiento salvaré a estos seres de la corriente de Samsara, tan difícil de cruzar, los apartaré del gran precipicio, los liberaré de toda calamidad, los llevaré a través de la corriente de Samsara. Lucharé con la masa de los dolores de todos los seres. Hasta los límites de capacidad de sufrimiento experimentaré todas las situaciones calamitosas que puedan darse en cualquier sistema cósmico, todas las moradas del dolor. Y no negaré a ninguno de los seres mi reserva de méritos, pues tengo resuelto vivir cada uno de los estados calamitosos por innumerables eones. De este modo ayudaré a todos los seres a liberarse, en todos los estados calamitosos que puedan darse en todos los sistemas cósmicos.

¿Y por qué? Porque ciertamente vale más que sufra yo solo y no que todos estos seres caigan en situaciones calamitosas. Por eso tengo que entregarme como prenda de redención para todo el mundo, para que sea redimido de los terrores de los infiernos, del nacimiento como animales, del mundo de Yama, y con mi propio cuerpo tengo que experimentar, para bien de todos los seres, la masa toda de los sentimientos penosos. Para bien y para seguridad de todos los seres lo hago, y hablo con sinceridad y con verdad, y no me vuelvo atrás de mi palabra. No abandonaré a todos los seres.

¿Y por qué? Porque en mí ha brotado la decisión de alcanzar todo conocimiento, con todos los seres como su objeto, es decir, para liberar a todo el mundo de los seres. Y no me propongo alcanzar la iluminación suprema pordeseo de gozar sus delicias, ni porque espere gustar las calidades de los cinco sentidos, ni porque desee entregarme a los placeres de los sentidos. No emprendo el camino de un Bodhisattva a fin de lograr el cúmulo de delicias que puede hallarse en los diversos mundos del deseo sensual.

¿Y por qué? Porque no hay placer en todos los placeres del mundo. Porque entregarse a los placeres de los sentidos es cosa que entra en la esfera de Mara.

EL BUDA PREDICE LA DECADENCIA GRADUAL DE LA RELIGION





EL BUDA PREDICE LA DECADENCIA GRADUAL DE LA RELIGION
(Anagatavamsa) ext. de E. Conze, Buddhist Texts through the Ages
(Oxford 1954).  
Alabanza a este Señor, Arahant, Buda perfecto. Esto he escuchado: Cierta vez estaba sentado el Señor cerca de Kapilavatthu en el monasterio de Banyan a la orilla del río Rohani. Entonces el venerable Sariputta preguntó al Señor acerca del futuro Vencedor:
"El héroe que vendrá detrás de ti, el Buda, ¿de
qué clase será?
Quiero saberlo todo sobre él.
Que el Iluminado lo describa" .
 
Cuando hubo escuchado al Anciano,
así habló el Señor:
"Te lo diré, Sariputta,
atiende a mis palabras.
 
En este eón dichoso
tres rectores ha habido,
Kakusandha, Konagamana
y el rector Kassapa también.
 
Yo soy ahora el Buda perfecto.
y también vendrá Metteyya [Maitreya]
antes de que este mismo eón dichoso
corra hacia el término de sus años.
 
El Buda perfecto, Metteyya
por nombre, supremo entre los hombres".
 
[Sigue luego el relato sobre la existencia anterior de Metteyya, y más adelante se expone cómo se producirá la decadencia gradual de la religión].
"¿Cómo sucederá? Después de mi muerte habrá cinco desapariciones. ¿Qué cinco? La desaparición del logro (en la Dispensación), la desaparición de la conducta adecuada, la desaparición del saber, la desaparición de la forma externa, la desaparición de las reliquias. Habrá estas cinco desapariciones.
Aquí el logro significa que sólo durante mil años después del Nirvana completo del Señor serán capaces los monjes de practicar discernimientos analíticos. Según vaya avanzando el tiempo, mis discípulos llegarán a ser no retornantes, retornantes una sola vez y vencedores de la corriente. Para éstos no se producirá la desaparición del logro, pero con la extinción de la vida del último vencedor de la corriente, el logro habrá desaparecido.
En esto, Sariputta, consiste la desaparición del logro.
La desaparición de la conducta adecuada significa que, incapaces de practicar jhana, discernimiento, caminos y frutos I dejarán de observar en su integridad las cuatro purezas del hábito moral. Según vaya avanzando el tiempo, sólo guardarán las cuatro culpas que implican derrota.
Mientras haya cien o mil monjes que guarden y tengan presentes las cuatro culpas que implican derrota, no se producirá la desaparición de la conducta adecuada. Con el quebrantamiento del hábito moral por el último monje o con la extinción de su vida, la conducta adecuada desaparecerá.
En esto, Sariputta, consiste la desaparición de la conducta adecuada.
La desaparición del saber significa que mientras se mantengan los textos con los comentarios pertinentes a la palabra del Buda en los tres Pitakas no se producirá la desaparición del saber. Según vaya pasando el tiempo, habrá reyes de baja cuna, no hombres del Dhamma. Tampoco sus ministros serán hombres del Dhamma, y, en consecuencia, tampoco los habitantes de su reino serán hombres del Dhamma. Y como no serán hombres del Dhamma, no lloverá convenientemente. En consecuencia, las cosechas no brotarán, y, en consecuencia, los donantes de cuanto es necesario para la comunidad de monjes no estarán en condiciones de darles lo necesario. Al no recibir lo necesario, los monjes no recibirán alumnos. Según vaya pasando el tiempo, el saber irá decayendo. En esta decadencia, el Gran Patthana mismo será el primero en extinguirse. También sufrirán por causa de esta decadencia el Yamaka, el Puggalapaññati, el Dhatukatha, el Vibhanga y el Dhammasangani. Si perece el Abhidhamma Pitaka, también perece el Suttanta Pitaka. Si los Suttantas perecen, primero perece el Anguttara. Si éste perece, también perecen el Samyutta Nikaya, el Majjhima Nikaya, el Digha Nikaya y el Kuddaka Nikaya. Recordarán simplemente el Jataka junto con el Vinaya Pitaka. Pero sólo los monjes conscientes recordarán el Vinaya Pitaka. Según vaya pasando el tiempo, incapaces de recordar ni siquiera el Jataka, primero perecerá el Vessantara Jataka. Si éste perece, también perece el Apannaka Jataka. Cuando los Jatakas perezcan, sólo serán capaces de recordar el Vinaya Pitaka. Según vaya pasando el tiempo, perecerá el Vinaya Pitaka. Mientras se siga conservando entre los hombres una estrofa de cuatro versos, no esaparecerá el saber. Cuando un rey que tenga fe haga poner una bolsa con mil (monedas) en un cofre de oro a lomos de un elefante, y haga sonar el tambor (de la proclamación) por toda la ciudad por dos y hasta por tres veces, a fin de que quienquiera que conozca una estrofa pronunciada por los Budas que tome estas monedas junto con el elefante real"¡ pero al no encontrar a nadie que conozca la estrofa de cuatro versos haya que devolver a palacio la bolsa con las mil (monedas), entonces habrá desaparecido el saber.
En esto, Sariputta, consiste la desaparición del saber.
Según vaya pasando el tiempo, cada uno de los últimos monjes, los que llevan su hábito, cuenco y mondadientes como los reclusos jainistas, habiendo tomado una calabaza y convirtiéndola en escudilla para las limosnas, andarán errantes de un lado para otro, llevándola en sus brazos o manos o colgada de un cabo de cuerda. Según vaya pasando el tiempo, pensando:  ¿De qué sirve esta túnica amarilla?", y cortando un pequeño retazo de una de ellas, y poniéndoselo en la nariz, oreja o cabello, cualquiera de ellos andará errante de un lado para otro, manteniendo mujer e hijos con la agricultura, el comercio y otros medios semejantes. Entonces hará una ofrenda a la comunidad del
Sur por estos (rasgos de mal hábito moral) Os digo que adquirirá entonces un fruto incalculable por su ofrenda. Según vaya pasando el tiempo, pensando: "¿De qué nos sirve esto? " y desechando los retales de la túnica amarilla, cazará fieras y aves en el bosque. Entonces desaparecerá la forma exterior.
En esto, Sariputta, consiste la desaparición de la forma exterior.
Entonces, cuando la Dispensación del Buda Perfecto tenga cinco mil años de antigüedad, sus reliquias, al no recibir reverencia y honor, marcharán a otros lugares en que los reciban. Según vaya pasando el tiempo, no se les tributará honor y reverencia en ningún lugar. Cuando la Dispensación esté cayendo en el olvido, todas las reliquias, reunidas de todos los lugares, de la morada de las serpientes y del mundo de los devas y del mundo de Brahma, reunidas en el espacio que hay en torno al gran árbol Bo, y habiendo formado una imagen de Buda, y habiendo realizado un 'milagro' como el Doble Milagro, enseñarán el Dhamma. Ningún ser humano estará en aquel lugar. Todos los devas de los cien mil sistemas cósmicos, reunidos allí, escucharán el Dhamma y muchos miles de ellos alcanzarán el Dhamma. Y gritarán en voz alta, diciendo: "Ved, devatas, dentro de una semana nuestro Unico de los Diez Poderes alcanzará el Nirvana completo' '. Llorarán, diciendo: "De aquí en adelante no habrá para nosotros más que tinieblas". Entonces, las reliquias, produciendo la condición del calor, abrasarán aquella imagen hasta no dejar restos.
En esto, Sariputta, consiste la desaparición de las reliquias" .
 
 
 
 
 
 

Agustin López: Nota bio-bibliográfica sobre Henry Corbin


AGUSTÍN LÓPEZ: NOTA BIO-BLIOGRÁFICA SOBRE HENRY CORBIN

Henry Corbin nació en Paris en 1903 y murió en 1978. Ocupó la cátedra de islamismo de la Sección de ciencias religiosas de la Escuela práctica de estudios superiores de la Sorbona, sustituyendo a su arrugo y maestro Louis Massignon; fue fundador y director del Departamente de iranología del Instituto franco-iraní de Teherán; colaborador asiduo del Círculo Eranos, en Ascona; profesor de historia de la teología y la filosofía islámicas en la Universidad de Teherán; fundador de la Universidad San Juan de Jerusalén, centro internacional de investigación comparada; fundador y director de la Bibliothéque Iranienne que publicó numerosos textos filosóficos en árabe y en persa inéditos hasta entonces, etc. La obra de Henry Corbin es inmensa, tanto desde un punto de vista cuantitativo como cualitativo, y, aunque centrada en el islamismo iranio, aborda también otros temas y autores relacionados con el destino transcendente del hombre; en efecto, notables son sus escritos sobre Lutero, Hamann, Boehme, Swedemborg, Oetinger, Barth, etc., es decir, sobre la tradición espiritual protestante. Fue uno de los primeros en ocuparse del existencialismo y la fenomenología en Francia y tradujo por primera vez a Heidegger al francés.

"El mérito inmenso de Heidegger -dirá Corbin- fue haber centrado en la hermenéutica el acto mismo de filosofar". Y esta preocupación central por la hermenéutica la conservará Corbin al enfrentarse con lo que constituye el núcleo indiscutible de su tarea intelectual: la exhumación del legado filosófico islámico-iranio y, más particularmente, shiita. Ediciones de antiguos textos inéditos, traducciones del árabe y del persa y numerosos estudios comparados forman el legado corbiniano en el que destaca -en palabras de J. Antón- "su inusitada penetración intuitiva para captar la médula transcendente de los textos, lo que hace de su obra una síntesis excepcional entre rigor científico y discernimiento espiritual"

Es prácticamente imposible, en el espacio de que aquí disponemos, tratar de situar a Corbin dentro del "pensamiento tradicional" con un mínimo de rigor y precisión. Podría decirse que representa una trayectoria convergente pero distinta a la definida por Guénon, Schuon, Coomaraswamy, etc. Un estudio comparativo a fondo de ambas perspectivas está -que sepamos- todavía por hacer. Fredérick Tristan asociaba a Guénon con la vía seca y a Corbin con la vía húmeda. De forma meramente sugerente u orientativa, podríamos hablar comparativamente -y con las debidas reservas- de un cierto "esencialismo" guenoniano frente al "existencialismo" corbiniano; si la perspectiva de Guénon se centra, por decirlo así, en el Principio inmutable, la de Corbin lo hace en el devenir que actualiza al Pnncipio.

Con la brevedad que las circunstancias exigen, queremos no obstante deshacer lo que entendemos es un equívoco que acompaña con frecuencia a este autor. Nos referimos a las etiquetas de "mera erudición", "saber universitario", etc., que con frecuencia se le cuelgan a su obra. Si bien es cierto que Corbin se movió siempre en los ambientes universitarios, que sus criterios expositivos formales se ajustan a los cánones más estrictamente académicos (como también ocurría, por otra parte, con A.K. Coomaraswamy, por ejemplo) y que en su entorno se mueven personajes más o menos fronterizos entre la filosofía académica y el esoterismo, incluso desde una ojeada superficial a sus obras, puede percibirse el abismo que separa a Corbin del orientalismo "oficial": el ta 'wil, el término árabe que mejor se ajusta a hermenéutica y el eje en torno al cual Corbin despliega su tarea, implica "reconducir cada fenómeno a su fuente, a su arquetipo" y "en ese camino hay una multiplicidad de niveles hermenéuticos que corresponden a otros tantos niveles del ser". Adentrándose en esa diversidad de niveles de interpretación, Corbin deja atrás el análisis legalista y literalizante para penetrar en la profundidad espiritual, forzosamente oculta en la dimensión simbólica de los textos. Tampoco está de más recordar que Corbin no ha ahorrado sus críticas, sin la menor sombra de ambigüedad, a la secularización y occidentalización del mundo islámico tradicional, así como su propuesta de una "caballería espiritual" -esencialmente idéntica a la "élite intelectual" que proponía Guénon- como respuesta a la caótica situación engendrada por la modernidad. Si quienes se encuentran más familiarizados con Guénon -y los autores que se sitúan en su órbita- son capaces de superar las diferencias terminológicas y se plantean una comprensión global de la obra de Corbin sin actitudes hipercriticas hacia aspectos fragmentarios o más o menos secundarios, es posible que encuentren en Corbin una importante fuente para enriquecer su propia perspectiva.

Renunciando, en todo caso, a condensar su pensamiento, nos limitaremos a señalar que los dos polos de su atención son, por una parte, las tres ramas de la tradición abrahámica y, por otra y fundamentalmente, el mundo iranio tanto preislámico como islámico. Corbin subraya la continuidad entre todas estas tradiciones desde la perspectiva del común sustrato gnóstico que, según él, constituye su esencia primigenia. Pero es siempre el Islam iranio, el shiísmo, el centro de su esfuerzo intelectual; y dentro del shiísmo, sus dos ramas fundamentales: la duodecimana y la ismailí. Corbin no infravaloró, naturalmente, el sufismo, pero ve en la gnosis shiíta el origen del esoterismo y la mística islámica.

Aparte de sus libros de ensayo, la mayor parte de los cuales son recopilaciones de sus trabajos para el Círculo Eranos, no podemos silenciar sus publicaciones de antiguos textos filosóficos en árabe y en persa, la mayor parte de ellos inéditos, rescatados por Corbin tras una larga y paciente labor de búsqueda entre manuscritos olvidados por bibliotecas oficiales o privadas a lo largo y ancho del Irán. En este sentido, su colección "Bibliothéque Iranienne" (Teherán-Paris), con casi treinta volúmenes, es un auténtico hito en la historia de los estudios orientales.

Mención aparte merece la labor de la Universidad San Juan de Jerusalén, fundada por él en 1974. Se trata de un centro internacional de investigación comparada en torno a las religiones del Libro, en la que colaboraron asiduamente investigadores como Gilben Durand, Jean Brun, Marie Madeleine Davy, Antoine Faivre, Cliristian Jambet, Pierre Deghaye, Jean Francois Marquet, Bernard Gorceix, etc. Sus trabajos se publicaron anualmente en los Cahiers de l'Université Saint-Jean de Jérusalem entre 1974 y 1988.

BIBLIOGRAFÍA

Ensayos:

Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris, 1986 (Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994. La segunda parte de esta obra figura también en Historia de la filosofía, vol. 11, Siglo XXI, Madrid, 1981.

L 'Homme et son Ange: initiation et chevalerie spirituelle, Fayard, Paris, 1983 [El hombre y su ángel: iniciación y caballerta espiritual, Destino, Barcelona, 1994].

L 'imagination créatrice dans le soufisme 1'Ibn 'Arabi, Flammarion, Paris, 1977 [La imaginación creadora en la obra de lbn Arabi, Destino, Barcelona, 1993].

Avicenne et le récit visionnaire, Berg International, Paris, 1979 [Avicena y el relato visionario, Paidós Ibérica, Barcelona, 1995).

Ternps cyclique et gnose ismaélienne, Berg International, Paris, 1982.

L 'Homme de lumiére dans le soufisme iranien, Présence, Chambéry, 1971.

Corps spirituel et Terre céleste: de 1 'Iran mazdéen a l'Iran shiíte, Buchet Chastel, Paris,

1981. (Cuerpo espiritual y Tierra eddxxxxxxxxxceleste, Siruela, Madrid, 1996).

La paradoxe du monothéisme, L'Herne, Paris, 1986.

Face de Dieu, Face de l'homme: herméneutique et soufisme, Flammarion, Paris, 1983.

Temple el contemplation, Flammarion, Paris, 1981.

Philosophie iranienne el philosophie comparée, Buchet-Chastel, 1977.

En Islam iranien: aspects spirituels el philosophiques, 4 vols., Gallimard, Paris, 1978.

La philosophie iranienne islamique aux XVlle et XVIllle siécles, Buchet-Chastel, París, 1981.

L 'Iran et la philosophíe, Fayard, Paris, 1990.

 

Traducciones de textos con introducciones, o comentarios (selecci6n):

L 'Archange empourprée: quinze traités et récits mystiques de Sohravardi, Fayard, Paris,

1976.

Alchimie comme art hiératique, L'Herne, París, 1986.

Trilogie ismaélienne, Adrien-Maisonneuve, Teherán-Paris, 1961.

Rüzbehán Báqli Shírázi, Le Jasmin des Fideles d'amour, Adrien-Maisonneuve, Teherán-Paris,

1958.

Haydar Amoli, La philosophie shiite. Le texte des textes (en colaboración con Osman Yahyá),

Adrien Maisonneuve, Teherán-Paris, 1969.

Molla Sadrá Shirázi, Le Livre des pénétrations métaphysiques, Adrien-Maisonneuve,

Teherán-Paris, 1964.

Artículos o trabajos breves traducidos al castellano:

"El sueño visionario en la espiritualidad islámica", en Los sueños y las sociedades humanas,

Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1965.

"Teología a la orilla del lago", en Cielo y Tierra 8, Barcelona, 1984.

"Para el concepto de una filosofla irano-islámica>, en Al-Andalus 34, Madrid, 1969.

"Templo y contemplación" (Epílogo de la obra homónima), en Axis mundi 1, Arenas de San

Pedro (Avila), 1994.

"Mundus Imaginalis: lo i!llaginario y lo imaginal" (I y 11) .ccapítulo de Face de Dieu, Face del

homfne), en AXlS mundz4 y 5, Arenas de San Pedro (Avila), 1995.

Libros o artículos en castellano sobre Henry Corbin:

Christian Jambet, La lógica de los orientales, Fondo de cultura económica, México, 1989.

J.A. Antón Pacheco, "René Guénon y Henry Corbin: dos formas convergentes de enfocar lo

oriental", en Boletín de la Asociación española de orientalistas, 1983.

J.A. Antón Pacheco, "Aproximaciones a Eranos", en Epimelia 1-2, Buenos Aires, 1992 y Symbolos 3, Barcelona, 1992.

Para una bibliografía exhaustiva, incluyendo artículos, conferencias, colaboraciones, traducciones, etc., véase Henry Corbin (Cahiers de 1 'Heme 39), L'Herne, Paris, 1981. Este volumen, que incluye textos de H. Corbin y de diversos autores, proporciona, además, una magnífíca visión sobre el sentido global de su obra.

(Publicado en "Axis Mundi", n° 5, Arenas de S. Pedro, otoño de 1995).

 

viernes, 15 de noviembre de 2013

Julius Evola y el Zen


Julius Evola y el Zen.

 Ch. Levallois

En varias obras, Evola ha estudiado el Zen, sirviéndose de poemas, textos y fases de maestros Zen para expresar sus ideas. Sin embargo, en la mayor parte del tiempo no se extiende mucho sobre este tema. El autor de "Revuelta Contra El Mundo Moderno" ha escrito más sobre tantrismo o alquimia que sobre el Zen. Solamente algunos artículos han sido dedicados a esta cuestión.

 

Para Evola el Zen representa hoy el budismo original. "El Zen no constituye una "anomalía extremo oriental" del budismo, tal como algunos han pretendido equivocadamente, sino que es una reiteración de los temas y de las exigencias que dan vida al budismo de los orígenes (...)". Igualmente precisa: "Es sufrientemente notorio que el Zen en su espíritu, puede ser considerado como un retorno al budismo de los orígenes. El budismo nació como reacción vigorosa contra las especulaciones y los ritualismos vacíos en los cuales la antigua casta sacerdotal india había caído. El budismo hizo tabula rasa con todo esto (...). En los desarrollos subsiguientes del Budismo, la situación contra la cual éste había reaccionado, se reprodujo. El budismo se convirtió en una religión con sus dogmas, sus rituales, su escolástica, sus minuciosas reglas morales. El Zen intervino de nuevo para hacer tabula rasa con todo esto, para colocar en primer lugar lo que había constituido el núcleo vital del Budismo en su forma original, a saber, la conquista de la iluminación, del despertar interior".

 

Evola, en ocasiones, emplea la palabra "budismo esotérico" para referirse al Zen. Según la Tradición, el Buda lo habría transmitido a un solo discípulo, Mahakashiapa, quien abrió un lugar de patriarcas de tentadores de este conocimiento que habían recibido la investigación legítima. En el siglo V d. J.C., Bodhidharma llevó esta enseñanza a China en donde se desarrolló con el nombre de Tch’an, que sufrió una rápida influencia del Taoismo, trascripción de la palabra sanscrita DHYANA (=contemplación), luego pasó a Japón a fines del siglo XII y principios del XIII, gracias a Yosai (Esai en japonés) y sobre todo Dogen.

 

Por su carácter abrupto, desprovisto de cualquier sentimentalismo y devoción, por su rechazo al formalismo y el conformismo, el Zen apareció como una vía difícil, reservada a una élite. "El Zen debe ser considerado, bajo su aspecto absoluto, como la doctrina de los iniciados, indica Evola, es decir, válida para personas ya bien orientadas en la vía que conduce al despertar. "La doctrina del despertar" posee un carácter esencialmente iniciático. Por ello no podía aplicarse más que a una minoría, al contrario del Budismo más tardío, el cual toma la forma de una religión abierta a todos o de un código de moralidad pura y simple".

 

De hecho, la esencia y el fin del Zen, el SATORI, la iluminación, el despertar, no pueden ser expresados. Los KOAN -especie de enigmas que no pueden ser resueltos por la razón -son, a este respecto, característicos. El discípulo debe superar todo lo que es forma, prejuicios, hábitos, clasificaciones, creencias, etc., para encontrar una respuesta. El Zen no tiene concesiones, no promete nada; los maestros dicen: "Practicad" y no hablan nada del despertar sino es bajo una forma velada. "En cuanto al contenido de su experiencia, el Buda guarda silencio, para impedir que, de nuevo, en lugar de actuar, no se entregue al placer de especular y filosofar", explica Evola.

 

Toda palabra, todo escrito, cualquier descripción, son limitadas, pues "según lo que dicen los maestros del Zen, el rasgo esencial de la nueva experiencia es la superación del dualismo, dualismo entre el fuera y el dentro, entre el yo y el no-yo, entre lo finito y lo infinito, entre el ser y el no-ser, entre la apariencia y la realidad, entre lo "vacío" y lo "lleno", entre la sustancia y los accidentes, y, paralelamente, la imposibilidad de discernir cualquier valor planteado dualísticamente por la conciencia finita y ofuscada por la particular, hasta límites paradójicos: el liberado y el no-liberado, el iluminado y el no iluminado, este mundo y el otro mundo, la falta y la virtud, no son más que una sola y misma cosa". Y también: "el estado de la budeidad, no puede ser comprendido más que por quien el mismo es Buda(...)".

 

Esta apariencia irracional, rebelde a cualquier forma, sedujo mucho a algunos contestatarios, como los beat generation en los años cincuenta: "Puede comprenderse que todo esto haya atraído mucho al joven occidental desarraigado que no soporta ninguna disciplina, que vive a la aventura y le gusta la revuelta". Evola separa cualquier equívoco: "Aquel que precisa que puede encontrar en el Zen la confirmación de una ética que podría equivaler a la libertad, pero que sea intolerante a toda disciplina interior, a toda dirección emanando de las partes superiores de su propio ser, se verá "decepcionado". Igualmente, para quien es un intento de recuperación del Zen por el psicoanálisis, operado por Jung, Evola observa: "(...) Según Jung, el significado verdadero y positivo, no solo de las religiones sino también del misticismo y de las doctrinas iniciáticas, sería el alma, desgarrada y torturada por los complejos; en otros términos, sería cambiar a un neurótico y anormal... lo que encontramos en todas las doctrinas espirituales y tradicionales, es algo completamente diferente. El hombre sano y normal no es aquí el punto de llegada, sino el punto de partida, y son facilitados los medios por los cuales quien lo desea, si tiene verdadera vocación, puede intentar la aventura de superar efectivamente la condición humana(...)". Precisiones netas, sin equívocos para el psicoanálisis y los charlatanes seudoespiritualistas que manipulan una clientela de tarados.

 

No hay que creer que el adepto al Zen huye del mundo o busca evadirse. Por el contrario, se trata de reencontrar su rostro original, "la condición normal". En la alegoría de la captura del búfalo, el interesado está en las primeras imágenes, enteramente preocupado por encontrar, luego amansar, y por fin, subir a lomos del animal. Una vez realizado, el búfalo desaparece, igualmente el hombre; en su lugar, ocupa toda la imagen un círculo. Ultima imagen, el "despertado" discute con gentes en un mercado, ha vuelto al mundo. Evola, en la "doctrina del despertar", recupera esta explicación de Sergen-Ishin: "Antes que un hombre se ponga a estudiar el Zen, para él las montañas son montañas y las aguas aguas. Cuando gracias a las enseñanzas de un maestro cualificado, ha tenido la visión interior de la verdad del Zen, para él las montañas ya no son montañas, ni las aguas son aguas. Pero luego, cuando ha llegado verdaderamente al asilo de calma, de nuevo, las montañas son montañas y las aguas, aguas". "La vida en Japón fue penetrada por el espíritu del Zen, sea la vía de la espada, el Ken-do, la vía del guerrero, Bushido, la vía del thé, de las flores, del tiro con arco, de la poesía(...). Todas las actividades de la vida pueden ser impregnadas por el Zen y, por ello, elevadas a un significado superior, a una "totalidad" y a una "impersonalidad activa": un sentido de insignificancia del individuo que no paraliza, sino que asegura una calma y un distanciamiento, permitiendo una asunción absoluta y "pura" de la vida(...)". "El Zen tiende a aportar una estabilidad interior(...)" permitiendo, como dice Lao Tsé "ser un todo en un fragmento".

 

Existe en el Zen una búsqueda de la simplicidad, de lo natural, evacuación del razonamiento abstracto, intelectual. "(...) El universo es la verdadera escritura del Zen (...) Arboles, hierba, montañas, corrientes, astros, mar, luna, es con estos elementos que se escriben los textos zen" (...) El Sol se alza, la luna decrece. Altura de las montañas. Profundidad de la mar. Flores primaverales. Fresca brisa estival. Otoño de amplia luna. Copos de nieve invernal. "estas cosas pueden ser demasiado simples para que un observador común les preste atención, pero poseer para el Zen un significado profundo". El practicante del Zen reencuentra la unidad, la intimidad, con la naturaleza, tal como lo expresa este Koan del maestro Taisen Deshimaru:

 

                                                                            "El hombre mira a la flor,
                                                                             la flor mira al hombre". 

Estos diferentes aspectos -antiintelectualismo-, ausencia de sentimentalismo, de devoción, rechazo de las formas, abandono del individuo, llamada a la intuición, exigencia de una disciplina interior, no podían sino seducir Evola. Sin embargo, este desconfió siempre del Zen occidentalizado, tal como lo comprenden los modernos, habiendo perdido su fuerza, su altura, su virtud. En cuyo caso se convierte en una forma, una contraimagen suplementaria establecida por el mundo moderno. 

Christophe Levalois
© Christophe Levalois
© Revista Totalité – Editions Pardes. 

© Por la traducción : Ernesto Milà – administración@krisis.info


 

 

jueves, 14 de noviembre de 2013

¿Implicaciones políticas en la obra de René Guenon?



Pietro Nutrizio: ¿IMPLICACIONES POLÍTICAS EN LA OBRA DE RENÉ GUÉNON? (1)

Recientemente se ha hablado (2), en esta revista (3), de un artículo de Julius Evola cuyo título es "René Guénon y el Tradicionalismo integral" (4); este artículo ha aparecido en el periódico mensual "La Destra", en el n° de abril de 1973, y el Sr. Manara, que 10 trataba entonces, evidenciaba principalmente la manera paródica que caracterizaba la exposición que se hacía de ciertos aspectos de la obra de René Guénon. N os parece oportuno actualmente, incluso aunque el asunto nos obligue a volver sobre algunos de los puntos ya tocados por el Sr. Manara, retomar su argumento, considerando sin embargo un punto de vista algo diferente, que parece afectar especialmente a numerosas personas que se interesan de algún modo en las cuestiones tradicionales.

El artículo del cual hablamos continúa, tras un intervalo de más o menos un año, a otro escrito del mismo autor, aparecido también en "La Destra" (5), que nos había asombrado por las intenciones que ocultaba y que, unido a otros síntomas provenientes de numerosos sectores (entre los cuales se encuentra el tono de ciertas entrevistas a Julius Evola publicadas por diferentes medios de comunicación, aunque casi siempre de inspiración política) se insertaría en un marco bastante bien definido, no carente de una cierta sutilidad. Este marco es, en suma, como podía preverse, principalmente político, y este aspecto ha ido definiéndose cada vez más en estos últimos tiempos. Se trata, como señala G. Manara en su "post-scriptum", de una vasta tentativa de "anexión" de la "figura" de R. Guénon en provecho de una "Derecha" concebida en un sentido "político y cultural" (es descrita de esta forma por sus propios adherentes), con el objetivo de apropiarse de un "pensamiento" del que en el fondo se siente desposeída. Las observaciones que seguirán se proponen demostrar que la doctrina que se expresa en la obra guenoniana escapa por su naturaleza propia a cualquier contaminación política en el sentido moderno -sean cuales sean, por otra parte, sus tendencias y "coloraciones"- y, además, hacer patentes las contradicciones que están en la base de esta tentativa de "anexión".

Para comenzar, diremos que es normal que cualquiera que haya tomado conciencia -en el grado y el nivel que sea- del desorden en el que el mundo moderno está en vías de hundirse, tenga posteriormente la intención de "reaccionar" frente a este desorden; esta intención no se traduce sin embargo para todo el mundo en una acción apropiada. Un gran número de aquellos que, aún de una manera sincera, no comparten las tendencias a la dispersión que caracterizan el modo de vida de nuestros días, ni siquiera piensan que sea posible en el fondo -e incluso que sea deseable- "hacer cualquier cosa" para remediarlo; la incoherencia que caracteriza a todas las manifestaciones de la mentalidad actual ha marcado demasiado fuertemente sus facultades como para que experimenten algún impulso para combatirla.

Es necesario entonces apreciar a aquellos que, habiendo comprendido la verdadera naturaleza del mundo moderno, intentan reaccionar contra sus tendencias esforzándose por reemplazarlas con algo más normal. En el fondo, el objetivo al que apuntaba la obra de R. Guénon en uno de sus aspectos era efectivamente hacer que los occidentales que fueran capaces de ello tomaran conciencia de la anormalidad de un mundo como el nuestro y de la necesidad de hacer algo para cambiarlo (6). Pero el diagnóstico que hacía R. Guénon del mundo moderno se basa en nociones que ciertamente no dependen de gustos o tendencias individuales; y, por otra parte, las fuerzas que están en acción en el movimiento exasperado y desordenado que caracteriza a nuestra época son demasiado imponentes como para dejarse domar por impulsos que provienen de su propio ámbito.

¿Cuál será entonces el camino que podría conducir al cambio de la mentalidad actual, o al menos al inicio de un cambio efectivo, según principios derivados del mismo origen que ha permitido reconocer sus debilidades y sus errores? Ésta es -a groso modo- la pregunta a la que se enfrentan los "hombres de buena voluntad" cuando quieren adoptar una actitud activa y resolutiva frente al problema que les implica y, desde ese momento, corren el riesgo de encontrar la primera "tentación" a la que deben oponerse. Si se considera este problema bajo su forma más evidente, es decir, si se observan sus apariencias más exteriores, el desorden del mundo moderno aparece como el producto de una confusión de las funciones sociales y del desarrollo que ésta provoca al nivel de los fenómenos de la vida de grupo. Se trata de fenómenos que en toda civilización normal están regidos por un arte de la vida en común, fundado sobre una ciencia que, en estas civilizaciones, no puede ser sino tradicional. Sin embargo, los principios de una tal ciencia son en cierto modo relativos; están, al igual que aquellos que rigen sobre toda contingencia, contenidos en un principio puramente intelectual del que proceden integralmente; dicho de otra forma, su puesta en acción, para que sea verdaderamente eficaz, debe provenir de una fuente intelectual trascendente y universal que sea al mismo tiempo su justificación y su garantía. Si en la constitución de una ciencia cualquiera no es respetado este proceder que parte del conocimiento puro para llegar a las consecuencias, que' tratan de las aplicaciones, el resultado no será ya una "ciencia tradicional" en el sentido propio de la expresión, y en nuestro caso la eficacia de lo que se habrá reconocido como las reglas de la vida social será nula, al menos si se quiere considerar a estas reglas -lo que aquí nos interesa- en tanto que vehículo de un orden profundo y "natural".

Tan sólo podrán corresponder éstas a una percepción del orden en el nivel de las contingencias, percepción que deberá variar respecto a las individualidades que se arroguen el "derecho" de formular tales leyes, y cambiante con arreglo a las circunstancias. En el fondo, el mundo moderno está ya enormemente afligido de limitaciones de este orden en todos los dominios, y si se procediera de esta forma en el dominio especial del "gobierno de los pueblos" no se haría más que añadir inestabilidad a la inestabilidad y desorden al desorden. La "tentación" a la cual aludimos anteriormente, y que puede ejercerse especialmente sobre aquellos hombres que, como los occidentales modernos, han perdido la capacidad de distinguir lo particular y lo general de lo universal, es entonces la posibilidad que se ofrece a éstos de actuar de esta manera ilusoria.

La vía trazada por la tradición para quienes quieren emprender una tentativa seria de restaurar el orden social en un medio en el que éste se ha perdido se presenta, por el contrario, bajo la forma de una búsqueda de los principios sobre los cuales se funda el orden. Y tales principios, que es lo único que puede suministrar una base inquebrantable, susceptible de todas las adaptaciones en el espacio y el tiempo, no pueden situarse más que en el dominio de la metafisica, a la cual corresponde el verdadero conocimiento intelectual.

La dependencia de la eficacia real del gobierno de los pueblos con respecto a un conocimiento de los principios intelectuales que rigen el dominio del "devenir" y el procedimiento que deben seguir aquellos a quienes será confiada esta misión son descritos por Confucio con una claridad impresionante, en el siguiente pasaje del "Tahio", 13 parte: "Los antiguos príncipes, para hacer brillar las virtudes naturales en el corazón de todos los hombres (7), se aplicaban antes a gobernar bien sus principados. Para gobernar bien sus principados, antes ponían orden en sus familias. Para poner orden en sus familias, trabajaban antes en perfeccionarse ellos mismos. Para perfeccionarse ellos mismos, ordenaban antes los movimientos de sus corazones. Para ordenar los movimientos de sus corazones, tornaban antes su voluntad perfecta. Para hacer su voluntad perfecta, desarrollaban sus conocimientos tanto como era posible. Desarrollaban estos conocimientos escrutando la naturaleza de las cosas. Una vez escrutada la naturaleza de las cosas, los conocimientos alcanzan su más alto grado. Habiendo llegado los conocimientos a su más alto grado, la voluntad se hace perfecta. Siendo perfecta la voluntad, los movimientos de su corazón están ordenados. Estando ordenados los movimientos de su corazón, todo hombre está exento de defectos. Tras haberse corregido a sí mismo, se establece el orden en la familia. Reinando el orden en la familia, el principado está bien gobernado. Estando bien gobernado el principado, pronto todo el imperio gozará de paz".

En "Oriente y Occidente", René Guénon aborda con el mismo espíritu el problema de la constitución y de la organización de la "élite" occidental, primer y fundamental paso a realizar sobre la vía de una "normalización" en profundidad de la civilización occidental.

Tras haber hecho comprender que lo que él entiende con esta palabra "no tiene nada en común con lo que, en el occidente actual, es a veces designado con el mismo nombre", y que "los sabios y los filósofos más eminentes en sus especialidades pueden no estar en absoluto cualificados para formar parte de esta élite ( ... ) en razón de los hábitos mentales que han adquirido, de los múltiples prejuicios de los que son inseparables, y sobre todo de esa "miopía intelectual" que es su consecuencia más normal", continúa de esta manera: "Mucha gente, oyendo pronunciar la palabra "organización", se imaginan rápidamente que se trata de algo comparable a la formación de un grupo u de una asociación cualquiera. Es éste un completo error, y quienes se forman tales ideas demuestran con ello que no comprenden ni el sentido ni el alcance de la cuestión ( ... ). Al igual que la metafisica verdadera no puede ser encerrada en las fórmulas de un sistema o de una teoría particular, la élite intelectual no podría acomodarse a las formas de una "sociedad" constituida con sus estatutos, sus reglamentos, sus reuniones, y todas las restantes manifestaciones exteriores que necesariamente implica la palabra; se trata de algo muy distinto a semejantes contingencias". Y, más adelante: "Por rigurosa que sea la selección, sería muy dificil impedir, especialmente al principio y en un medio tan poco preparado, que se introdujeran algunas individualidades cuya incomprensión bastaría para comprometerlo todo; y es de prever que tales grupos correrían el riesgo de dejarse seducir por la perspectiva de una acción social inmediata, quizá incluso política en el sentido más estrecho de la palabra, lo que constituiría la más molesta de todas las eventualidades y la más contraria al fin propuesto" .

Este objetivo, es decir, la constitución inicial y el "reforzamiento" de la élite, debe realizarse recordando siempre que el papel de la élite no consiste en "mezclarse en luchas que, sea cual sea su importancia, son forzosamente extrañas a su dominio propio; su papel social no puede ser más que indirecto, pero no por ello será menos eficaz, pues, para dirigir verdaderamente aquello que se mueve, es necesario no estar implicado uno mismo en el movimiento".

Se notará que aquí se trata, de una forma quizá algo diferente en apariencia, de los mismos conceptos que los que se encuentran en el pasaje de Confucio que hemos citado, incluso aunque éste se refiera más particularmente sólo a la "acción de gobierno"; esta . "acción de gobierno" supone para R. Guénon -para que sea válida- un fundamento esencialmente tradicional, fundamento del cual habla de la siguiente manera: "Es esencialmente el retorno de occidente a una civilización tradicional, en sus principios y en todo el conjunto de sus instituciones; este retorno deberá efectuarse por orden, yendo de los principios a las consecuencias, y descendiendo por grados hasta las aplicaciones más contingentes (. .. ) Es preciso (. .. ) mantenerse en primer lugar en el punto de vista puramente intelectual, y, por una repercusión natural, las consecuencias se extenderán después gradualmente, y de manera más o menos rápida, en todos los dominios, incluido el de las aplicaciones sociales ... "

La analogía entre los principios que se expresan en el texto tradicional chino y en la obra de R. Guénon (y que claramente son el producto de una inspiración común), aparece entonces más evidentemente a medida que se desarrolla el texto guenoniano: "En suma, la élite trabajará primero para sí misma, puesto que, naturalmente, sus miembros obtendrán de su propio desarrollo un beneficio inmediato y que no podría faltarle, beneficio que constituirá por otra parte una adquisición permanente e inalienable; pero, al mismo tiempo, y por ello mismo, aunque menos inmediatamente, trabajará también necesariamente para el occidente en general, pues es imposible que una elaboración como ésta de la que se trata se efectúe en un medio cualquiera sin producir más tarde o más temprano considerables modificaciones; además, las corrientes mentales están sometidas a leyes perfectamente definidas, y el conocimiento de estas leyes permite una acción de una eficacia muy distinta a la derivada del uso de medios totalmente empíricos".

Lo que acabamos de decir nos parece suficiente como para que se comprenda que la obra de R. Guénon no puede en absoluto integrarse en acción o "cultura" alguna que tenga relación directa o indirecta con un tipo cualquiera de "política". Los pasajes de "Oriente y Occidente" que hemos citado son además apropiados para desmentir de la forma más clara la arrogante afirmación que el Sr. Evola hace en el artículo del que hablábamos en un principio, y según el cual R. Guénon "pertenece plenamente a la cultura de derecha". A la luz del texto guenoniano parece claro, por el contrario, que la perspectiva evoliana está en completa contradicción con los consejos que da R. Guénon a propósito del orden a seguir para llegar a la constitución de la élite occidental. Desde el punto de vista tradicional, como se expresa en la obra de R. Guénon, la reforma de las instituciones sociales aparece como uno más entre una indefinidad de otros factores de orden, y, lo que es más importante, posee las características de una consecuencia y no de una• causa de la influencia de la élite sobre el medio occidental.

Las cosas son muy diferentes en la perspectiva del Sr. Evola. Éste opone, en efecto, a la idea de la élite intelectual expuesta por R. Guénon en "Oriente y Occidente" (y que con desenvoltura trasforma en plural, las "élites intelectuales", para poder aproximarlas a las sociedades de pensamiento francesas del siglo XVIII), la de la formación de algo que, aunque haya tenido la astucia de cambiarle el nombre, no es sino una forma especial -a la que estaríamos tentados de denominar un "travestismo político"- de esas asociaciones, o "sociedades", a las que aludía R. Guénon al considerar las posibles deformaciones occidentales del concepto de organización de la élite.

He aquí, en sus propias palabras, la formulación del pensamiento del Sr. Evola: "En lugar de ello (es decir, de la idea de élite expuesta por R. Guénon), nos parecería más adecuada la concepción de una especie de Orden, que reuniera a las personalidades fieles a ciertos principios, ancladas en la espiritualidad tradicional, pero teniendo además un contacto y una confrontación más directas con las realidades y las corrientes históricas. Esta Orden sería además la espina dorsal de una verdadera Derecha, y si sus miembros, que en absoluto estarían obligados a hacer alarde de su cualidad, consiguieran poco a poco ir ocupando ciertas posiciones clave en la sociedad y en la cultura contemporánea, se podría considerar como posible una acción de rectificación".

 

Si se examinara más de cerca este pasaje, no serían dificiles de identificar las debilidades de una tal concepción desde un punto de vista realmente intelectual (8); sin embargo, no es esto lo que pretendemos en esta ocasión, pues un examen semejante, que debería tener en cuenta ciertos datos doctrinales, nos alejaría demasiado del tema que nos interesa aquí y que trata sobre todo de las aplicaciones9. Nos limitaremos a indicar ciertas inconsecuencias que nos han sorprendido en los dos artículos citados, inconsecuencias que, en el fondo, están en la base de toda esa maniobra de anexión del "tradicionalismo integral" por parte de la "cultura de Derecha", cultura a la cual el Sr. Evola pertenece y de la que es incluso una de sus "voces" más escuchadas.

Como decíamos al principio de nuestro artículo, en el n° de marzo de 1972 de la revista "La Destra", el Sr. Evola publicó algunos extractos de cartas que R. Guénon le había enviado entre los años 1948 y 1950. Tales extractos, agrupados bajo el título de "Mi correspondencia con R. Guénon", estaban acompañados, como prueba de su autenticidad, de la fotocopia de una de ellas, fechada el 13 de junio de 1949 (10). Es muy probable que una maniobra de este género haya sido realizada con el objetivo de hacer resaltar ante un cierto público la existencia de relaciones confidenciales y continuadas entre Evola y Guénon; nuestra deducción está por lo demás confirmada por una corta presentación de esta correspondencia, presentación que señalaba las "relaciones personales cordiales" entre el Sr. Evola y el escritor francés, así como "una

correspondencia que se mantuvo, se puede decir, hasta la muerte de éste". Era la prueba

que el Sr. Evola ambicionaba para hacerse pasar ante los ojos de sus lectores como un asociado a la obra de R. Guénon y a su persona; por otra parte, ello no le impedía manifestar en esta misma ocasión, así como en otras, su oposición y su profunda incomprensión frente al concepto guenoniano de élite. Hasta aquí se trata sin embargo "solamente" de una cuestión de aplicaciones, incluso aunque sean muy importantes (11); se podría incluso pensar que desde el punto de vista de la doctrina pura las cosas son diferentes y que bajo este ángulo las aproximaciones entre Guénon y Evola podrían revelarse más legítimas. No obstante, incluso desde tal perspectiva, la posición del Sr. Evola es contradictoria: en efecto, en otro extracto del artículo "R. Guénon y el Tradicionalismo integral", afirmando en su comienzo que la sabiduría oriental "constituye el fundamento, declarado o sobreentendido (12), de las doctrinas expuestas por Guénon en diferentes libros", el Sr. Evola se apresura a añadir, como si se tratara de algo que le afectara particularmente, que "una reserva se impone", y esta reserva consiste en que "a menudo lo que el Sr. R. Guénon presenta como una metafisica en un sentido especial y trascendente, si se hace abstracción de la terminología, en el fondo no difiere sino muy poc9 de lo que existe bajo este nombre en la historia de la filosofia profana occidental, y a menudo no consiste sino en abstracciones bastante pesadas, como es por ejemplo el caso en todas las ocasiones que diserta acerca de la Posibilidad universal".

Ahora bien, incluso dejando de lado la afirmación de que la metafisica expuesta por René Guénon es asimilable a las consideraciones filosóficas que llevan abusivamente este nombre en la "filosofia profana", afirmación que raya lo grotesco, quienes conocen la importancia que tiene en la obra guenoniana y para la sabiduría oriental la concepción de la Posibilidad universal, fundamento esencial de toda auténtica doctrina tradicional, pueden ahora preguntarse lo que verdaderamente comparte el Sr. Evola con R. Guénon y en qué consiste realmente el fundamento intelectual de su obra. Nos parece entonces legítimo plantear esta cuestión: ¿por qué reivindicar a toda costa una aproximación personal con un autor de quien se rechazan ostentosamente no sólo las conclusiones que traten de las aplicaciones, sino aún los elementos doctrinales e intelectuales más esenciales?

 

o A propósito de ello se ha hablado, en esta misma revista, sea de ligereza, sea de mala fe doctrinal, y se sabe que, al menos en una ocasión particular, el propio R. Guénon avanzó, aunque en privado, semejante hipótesis; pero en las circunstancias actuales, y teniendo en cuenta la campaña "cultural" de "Derecha" que desde hace algún tiempo se manifiesta en Italia y otros lugares, nos parece justificado que se hable también de una maniobra más o menos sutil para "anexionarse" la obra y la figura de R. Guénon con un objetivo que no sale del dominio político, sean cuales sean por otra parte los esfuerzos hechos para presentarla con apariencias más "intelectuales". En efecto, no nos es posible creer que los partidarios del Sr. Evola sean incapaces de percibir la tremenda inconsecuencia de su posición doctrinal frente a la obra guenoniana: solamente un fin de naturaleza utilitaria puede llevarles a buscar el apoyo de alguien cuya doctrina es por el contrario de una naturaleza propia para reducir a la nada toda su construcción; y esto no deja también de ser contradictorio.

De todas formas, e incluso queriendo hipotéticamente suponer que las intenciones de tales personas no estén condicionadas por segundas intenciones maquiavélicas y que su incomprensión sea verdaderamente tan estrecha que no les permita siquiera entrever la inconsecuencia de su actitud, nos resta por hacer una última consideración. Intentar "anexionarse" la obra y la "figura" de R. Guénon, aunque sea de buena fe, no puede sino significar que se busca para sus propias tesis el apoyo de la Tradición al completo, dado que las ideas que Guénon ha expuesto no son suyas, sino que pertenecen a la Tradición.

Ahora bien, entre las ideas dela Tradición, no se puede escoger aquellas que nos son útiles y separarlas de aquellas otras que no nos convienen. La Tradición, tal como la entendemos (y especialmente como la entendía Guénon) es la expresión de la Verdad, y la Verdad es Una en su esencia. Aunque quizá sea necesario indicar que si bien la expresión tradicional de este Uno -en 10 que tiene de posible- no reviste en absoluto los rasgos de un "sistema" a la manera de los filósofos modernos, cada uno de sus aspectos se integra indisolublemente en los demás, de forma que si se intentara operar una escisión en su interior se caería -una vez más- en la contradicción y en el absurdo.

El que algunos puedan intentar hacer algo parecido, no es esto lo que aquí nos preocupa: cada uno puede aceptar todas las responsabilidades que quiera frente a sí mismo, y no seremos nosotros quienes intentemos persuadirle de lo contrario. Sin embargo, es la misma lógica 10 que nos obliga a señalar que, si a estas personas no se les puede lamentablemente impedir su tentativa (aquí se trata de Evola y de sus partidarios, aunque en nuestros días no son con seguridad los únicos que se prestan a este juego de prestigio ), quienes a ella asisten no deberán deducir que tales intentos son tradicionalmente legítimos, y aún menos, como pretenden sus autores, que los resultados que se derivan de ellos deban considerarse como integrados en el depósito de la Tradición y aprobados por Ella. Nuestra opinión está por lo demás corroborada, además de por la doctrina tradicional y por la lógica, por una declaración que el propio René Guénon hizo en vida.

Respondiendo a algunas insinuaciones que también debían tener un carácter político, señalaba a su interlocutor (reseña del n" de "Atlantis" de febrero de 1936, reproducida en "Comptes Rendus", París, 1973): "1) Que "nuestras doctrinas" no existen, por la buena razón de que jamás hemos hecho otra cosa que exponer, lo mejor que hemos sabido, las doctrinas tradicionales, que no podrían ser propiedad de nadie;

Que cada uno es naturalmente libre de citar nuestros escritos, a condición de hacerlo "honestamente", es decir, sin deformarlos, y que ello no implica por nuestra parte ni aprobación ni desaprobación de las particulares concepciones de quien los cita (13);

Que el dominio de la política nos es absolutamente extraño, y rechazamos formalmente que se nos asocie a cualquier consecuencia de este orden que se pretenda extraer de nuestros escritos, en cualquier sentido que sea, y que, en consecuencia, suponiendo que ello se produzca, no seremos con seguridad (. .. ) responsables, a los ojos de toda persona de buena fe y de juicio sano ... " (14).

Es necesario pensar que R. Guénon, que ciertamente conocía muy bien las tendencias de algunos de los representantes de la mentalidad moderna (15), preveía también de antemano las maniobras que se intentarían realizar tras su muerte, y él mismo tomó medidas para defender su obra de toda tentativa de contaminación y de "anexión" póstuma. Pero es cierto que esta defensa es solamente eficaz "a los ojos de toda persona de buena fe y de juicio sano"; es para estas personas que hemos escrito estas pocas consideraciones, las cuales habrán servido de algo si pueden ayudar a algunos, por pocos que sean, a comprender que las fantasías individuales jamás adquieren los caracteres de la realidad, aunque se haya tenido la astucia de hacerlas preceder del adjetivo "tradicional" o -aún mejor- "tradicionalista".

NOTAS:

l. Artículo publicado en el n° 39 (julio-agosto de 1973) en la "Rivista di Studi Tradizionali". Apareció posteriormente en "Vers la Tradition" , n° 21-22-23, marzo- agosto de 1986 (n° especial por el centenario del nacimiento de René Guénon). Nos basamos en esta última para la presente traducción (G.E.T.V).

2. Ver "Evola parodista", post-scriptum del artículo "Evola publica Ouspensky", por G. Manara, en el n° 38 de la "Rivista di Studi Tradizionali", enero-junio de 1973. 3. Se trata de la "Rivista di Studi Tradizionali", publicada en Turín desde 1961.

4. Con esta curiosa perífrasis, que al menos contiene dos ejemplos de evidente inconsecuencia, el Sr. Evola pretende denominar la doctrina expuesta por R. Guénon y

sus implicaciones.

5. "La mia correspondenza con René Guénon", en el n° 3, año 2, marzo de 1972. Se trata de una recopilación de extractos de cartas de R. Guénon a Julius Evola.

6. Basta, para ilustrar nuestra afirmación, recordar 10 que escribió R. Guénon en "Oriente y Occidente", "Conclusión", p. 227: "Mostrar a occidente sus defectos, sus errores y sus insuficiencias, no es una cuestión de hostilidad, sino al contrario, pues es la única manera de remediar el mal que sufre, y por el cual puede morir si no se reacciona a tiempo. La tarea es ardua, ciertamente, y no está exenta de inconvenientes; pero poco importa, si se está convencido de su necesidad; que algunos comprendan cuál es verdaderamente ésta es todo lo que deseamos. Por lo demás, cuando se ha comprendido, uno no puede quedar impasible, del mismo modo que, cuando se han asimilado ciertas verdades, no se las puede perder de vista ni rechazar aceptarlas con todas sus consecuencias ... "

7. También es éste, según Dante, el objetivo de la función real: se trata de una acción de guía necesaria para garantizar a los hombres "el ejercicio de la función propia" en la cual consiste la "beatitud de esta vida", es decir, el "Paraíso terrestre", o la realización de la perfección del estado humano. Ver "De Monarchia", 111, 16.

8. Un poco antes del párrafo citado aquí, el Sr. Evola reconocía en efecto que la palabra "intelectual" "no tiene (en la obra de R. Guénon) el sentido corriente", pero el esfuerzo que ha realizado para descubrir cuál es verdaderamente ese sentido no debe haber sido excesivo, ya que poco después llega a la conclusión de que "incluso aunque él (R. Guénon) no hubiera tenido a la vista a los intelectuales de hoy, sino una intelectualidad de un género conservador (?) y tradicional, este concepto tiene, en las actuales condiciones (? 1) algo de abstracto". Para quienes son capaces de leer un poco entre líneas -es decir, de hacer abstracción de todo el verbalismo confuso e inútil que caracteriza a buena parte de la obra del Sr. Evola- la limitación que conduce a este autor a una interpretación tan restringida y banal del punto de vista guenoniano tiene su origen en esa incapacidad básica para distinguir entre la verdadera intelectualidad e el intelectualismo racionalista que caracteriza a todo el pensamiento moderno, sea filosófico o científico. A propósito de esto, es interesante referir aquí un juicio dado por R. Guénon a uno de sus corresponsales (26.1.1926): "Evola no carece de pretensiones, como puede Vd. observar, pero, por mi parte, insisto en pensar que no acaba de comprender lo que nosotros entendemos por "intelectualidad", "conocimiento", "contemplación", etc., y que ni siquiera sabe hacer distinción entre el punto de vista "iniciático" y el punto de vista "profano" ... Si se nos objetara que este juicio se remonta a 1926, podríamos responder que, a juzgar por sus escritos actuales, la situación no ha cambiado demasiado.

9. De todas formas, este examen más propiamente teórico de las ideas que están en la base de la construcción activista y política de Evola -evidentemente, a la luz de una doctrina tradicional seria- es un trabajo que no dejaría de ser interesante y que por otra parte ya ha sido emprendido en esta revista por el Sr. Giovanni Ponte, principalmente en el artículo "Julius Evola o el rinoceronte sobre el asfalto" (1963, números 8 y 9). Un tal examen podría aclarar algunos puntos que nosotros no hacemos más que esbozar en nuestro artículo, y creemos que mucha gente podría quedar sorprendida. Por otra parte, hay en el escrito de Evola al cual nos referimos principalmente aquí una observación que en cierto modo ofrece la posibilidad de este desarrollo futuro; he aquí en efecto lo que escribe más adelante: "Las consideraciones más específicas sobre el dominio de la realización, acompañadas de un examen del libro de Guénon "Apercus sur l'Initiation", quedarían fuera del marco del presente escrito y no es esta revista ( "La Destra") el medio más adecuado. No haremos más que señalar que existen algunas reservas que hacer en cuanto a las posibilidades que el Sr. Guénon toma casi exclusivamente en consideración. Él insiste en la necesidad de la vinculación, a través de una "cadena" determinada, con "una organización regular" dada, para la transmisión de una influencia espiritual". El Sr. Evola se refiere con esto casi con seguridad a una serie de consideraciones realizadas por él en un largo artículo titulado "Sui limiti della regolaritá iniziatica" ("Sobre los límites de la regularidad iniciática") y que apareció en una recopilación de escritos de diferentes autores reunidos en tres gruesos volúmenes, que tenían como título general "Introduzione alla Magia quale scienza dell io" ("Introducción a la Magia como ciencia del ego"). Estas consideraciones fueron firmadas como "Ea", un seudónimo de Evola, quien más tarde reconoció su paternidad en una entrevista publicada en el n" 1 de la revista "Arthos" , septiembre-diciembre de 1972. Ahora bien, ese artículo es un ataque declarado a los fundamentos de la teoría tradicional de la iniciación.

10. Uno de los pasajes citados por Evola (extraído de una carta del 25.7.1950), si se interpreta de una manera correcta, nos ofrece un curioso ejemplo de los ilogismos de los que nuestro autor no parece darse cuenta. He aquí el texto en cuestión (texto del cual traducimos la versión italiana de Evola): "En lo que concierne a la constitución de una Orden y de vuestro proyecto, no sabría verdaderamente qué decir, pues, si no es posible establecer una vinculación auténtica y regular, no se tratará más que de una asociación como tantas otras, e incluso aunque fuera considerado un cierto aspecto "esotérico", ello solamente podría dar lugar a un simple "grupo de estudios", sin que ello corresponda a ninguna realidad efectiva. No creo que, sean cuales sean sus intenciones, las asociaciones más o menos exteriores puedan desembocar en resultados verdaderamente serios, y, a mi        entender, más bien implicarían una pérdida de tiempo y de esfuerzos. En semejantes condiciones, sería preferible no hacer nada a limitarse a una especie de "simulacro".

¿Cómo es posible entonces, ante una afirmación de este género, sostener -como hará el Sr. Evola en el artículo siguiente- que R. Guénon, hablando de la acción de la élite intelectual, debía estar pensando en aquella "que ejercían antaño -aunque en un sentido opuesto, pues tenían como objetivo la subversión- las llamadas "sociedades de pensamiento", hasta la Revolución francesa y al margen de la Masonería"?

11. Debe comprenderse la afirmación que acabamos de hacer en un sentido muy relativo. En el dominio tradicional, la "práctica" (o el aspecto "operativo" y "metódico") es una rigurosa consecuencia de la doctrina, no siendo en el fondo sino la aplicación de ésta a un nivel determinado; en consecuencia, si no se la acepta como lo que es, no se aceptan ya, de la Tradición, los contenidos doctrinales. Confróntese, a propósito de ello, el pasaje siguiente de R. Guénon ("Oriente y Occidente", "Constitución y papel de la élite" , p. 177): "Por otra parte, las cuestiones de método, aquí, dependen estrechamente de los propios principios; es decir, tienen una importancia mucho más considerable que en cualquier otro dominio, y consecuencias también mucho más graves que en el dominio científico, donde sin embargo están lejos de ser despreciables".

12. Interpretamos este último adjetivo como una verdadera insinuación maliciosa, puesto que sobreentiende que R. Guénon ha podido hacer pasar como propias ideas que tienen un origen tradicional y que provienen de oriente; ahora bien, al final del prólogo a su "Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes" (que fue además su primera obra) Guénon decía textualmente: " ... pero algunas indicaciones sobre el pensamiento oriental pueden hacer reflexionar a algunos, y este simple resultado tendría, por sí mismo, una importancia insospechada. Por otra parte, incluso aunque este objetivo no se alcanzara, todavía tendríamos otra razón para emprender una exposición de este género: sería la de reconocer en cierto modo todo lo que intelectualmente debemos a los orientales, y de lo cual los occidentales jamás nos han ofrecido el menor equivalente, siquiera parcial e incompleto".

13. La última reserva puede eventualmente aplicarse, con las necesarias adaptaciones, también a aquellos que, habiendo recibido -durante la vida de R. Guénon- algunas cartas suyas, pensaran erróneamente que, por el solo hecho de haber mantenido con ellos una cierta correspondencia, aprobaba sus "particulares concepciones" ...

14. Puesto que el Sr. Evola, en un cierto punto de su artículo, se apresura a informar a sus lectores que R. Guénon, habiendo sido "alérgico a todo lo que es política en un sentido estricto" -ya que pensaba que no existía "ningún movimiento al cual podía adherirse"- "consintió (. .. ) excepcionalmente en que algunos extractos de sus escritos llevando su firma fueran publicados bajo forma de artículos en una página cultural (. .. ), el "Diorama", del periódico "Régime fascista" de Crémone", le recordaremos que también algunos artículos del Maestro masón R. Guénon aparecieron en la publicación ... antiínasónica "La France anti-maconnique'', lo que prueba la poca importancia que concedía a las "etiquetas" modernas y cuán poco se sentía ligado a ellas. Por otra parte, sus intenciones en esta ocasión eran muy claras; lo sabemos por una observación que se encuentra en una carta que envió a uno de sus corresponsales y que justamente trataba del ofrecimiento a colaborar en el "Regime fascista" que le hizo Evola. Esta carta está datada el 27.1.1934, y dice a propósito de ello: "Quizá todo esto sea un esfuerzo vano, dada la mentalidad de esta gente, pero igualmente es posible que algo llegue a algunas personas susceptibles de comprender".

15. Que nadie se asombre de esta expresión, atribuida al Sr. Evola: "hace falta algo más que un confuso, tanto como presuntuoso, "tradicionalismo" para estar efectivamente    vinculado a esos principios que hacen de alguien: un hombre no moderno".

Contrariamente a lo que ocurre en los escritos de Evola, donde las palabras "tradición" y "tradicionalismo" son empleadas de un modo casi indiferente, nos servimos aquí del término "tradicionalismo" a propósito y con un objetivo muy definido. Nos referimos en efecto al siguiente pasaje de R. Guénon: " .. .la idea misma de la tradición ha sido destruida hasta tal punto que quienes aspiran a encontrarla no saben ya a donde dirigirse, y no están sino demasiado dispuestos a aceptar todas las falsas ideas que se les presenten en su lugar y con su nombre (. .. ) Aquellos de quienes acabamos de hablar pueden ser calificados propiamente de "tradicionalistas", es decir, son aquellos que solamente tienen una especie de tendencia o de aspiración hacia la Tradición, sin ningún conocimiento real de ésta; se puede medir con ello toda la distancia que separa al espíritu "tradicionalista" del verdadero espíritu tradicional, que por el contrario implica esencialmente un tal conocimiento, y que en cierto modo no hace sino uno con este mismo conocimiento" (El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, pp. 204-205).