EL PENSAMIENTO GNOSEOLOGICO Y METAFISICO DE IBN' ARABÍ:

MIGUEL CRUZ HERNÁNDEZ:

EL PENSAMIENTO GNOSEOLOGICO Y METAFISICO DE IBN' ARABÍ:

                                                

(Extraido de "Historia del pensamiento en el mundo islámico", t.2, Alianza, Madrid, 1981).

 

 

El modo del conocimiento

 

Pese  a los medios indirectos por los cuales conoció Ibn' Arabí el pensamiento neoplatónico, su formación filosófica es más que suficiente para poder sistematizar, dentro del cuadro doctrinal neoplatónico, sus experiencias místicas; sin la filosofía neoplatónica Ibn' Arabí hubiese sido un "sadilí" más, un simple iluminado (sic); además, no hubiese podido estructurar el esoterismo del "Fûtûhat" y del "Fusûs", que recurren a la conceptualización típica del sincretismo (sic) neoplatónico alejandrino. Pero esta formulación encierra, en cambio, todo un método espiritual rigurosamente original. Así, el conocimiento se fundamenta en el axioma de que sólo hay dos categorías de ser: el Ser que es por sí mismo y el ser creado. "Estas nociones tan sencillas -agrega Ibn 'Arabi- encierran, no obstante, maravillosos y abstrusos secretos, íntimamente relacionados con el problema del conocimiento de Dios y su Unidad y con el conocimiento del mundo y del rango que ocupa en el orden del ser... Y es que Dios ha determinado que sus siervos habían de alcanzar la felicidad únicamente por medio de la fe y de la ciencia.". La primera consiste en el asentimiento de la razón a los hechos revelados por Dios por medio de los profetas; la segunda comprende los conocimientos que manifiestan evidentemente su necesidad de ser, que se dividen en conocimientos sensibles e inteligibles. El conocimiento sensible es un simple camino hacia el saber, sobre el que se levanta el racional y el asentimiento de la fe, como sobre estos dos se alza la ciencia definitiva o gnosis, que consiste en una iluminación que Dios concede al hombre y que le permite prescindir de los demás modos del conocer.

El conocimiento así concebido presenta dos categorías fundamentales: 1ª. Los conocimientos que pueden ser percibidos por los sentidos de algún modo. 2ª. El saber que ni ha sido percibido por los sentidos ni podrá serlo jamás. El primero constituye uno de los caminos que conducen a la ciencia propiamente dicha, y sobre él se apoya y se levanta el conocimiento racional y aun el asentimiento a la propia fe. Pero el auténtico y definitivo saber, la "ciencia definitiva", es la gnosis, que consiste fundamentalmente en una alta iluminación que Dios se digna conceder al hombre cuando éste se ha preparado por un largo camino ascendente. Alcanzado tan alto saber, el hombre puede prescindir ya de los restantes modos de conocimiento y aun percibir a través de una sola de sus facultades el conjunto total de la Sabiduría. De aquí que Ibn Arabí, conjugando el material doctrinal neoplatónico del que se nutre con la peculiar espiritualidad sufí, afirme que "las cosas cognoscibles son diversas en sí mismas a causa de serlo también los actos por los cuales son percibidas. Y aun cuando los hombres entregados a la especulación metafísica opinan en esta cuestión de un modo distinto que yo, pienso, no obstante, que dicha diversidad en las percepciones no nace de considerarlas en cuanto meras percepciones, sino de la especial naturaleza que a cada una caracteriza. Para cada ser cognoscible puso Dios una particular facultad cognoscitiva que solamente es capaz de alcanzar lo habitual de aquel ser, es decir, lo fenoménico, no su esencia, no el sustrato de aquello que aparece. Dios ha establecido, además, que para esas cosas perceptibles hubiese un solo sujeto perceptor, aunque se sirva de percepciones diversas, que son seis: oído, vista, olfato, tacto,  gusto y entendimiento, todas ellas, menos este último, conocen las cosas de una manera necesaria... Y en esto se equivocan todos los sabios atribuyendo el error a los sentidos, cuando no es así, puesto que el error es solamente propio del que juzga».

En cuanto al conocimiento de aquello que no es ya propiamente sensible, el conocimiento intelectual puede operar de dos modos: 1º De un modo necesario, cuando se trata de los primeros principios. 2º. De manera no necesaria, en cuyo caso se ha precisado el ejercicio previo de los cinco sentidos y de la memoria. También en este caso del conocimiento intelectual los errores de nuestro conocimiento no tienen su raíz en el acto primero gnoseológico, por el cual conocemos, sino en el acto segundo reflejo, por el cual juzgamos la adecuación del acto primero. En este sentido puede decirse que los sentidos considerados en sí mismos son infalibles, tanto en la percepción de lo propiamente perceptible, como en la intelección de los primeros principios. Así, por ejemplo, si yo gusto un terrón de azúcar, debe saberme dulce; si al probarlo me sabe amargo y sigo afirmando que se trata de un terrón de azúcar, es porque se han operado dos actos gnoseológicos: uno primero y radical por el que percibo el amargor; otro segundo y reflejo que me informa que lo que he gustado no es «el amargor del azúcar», sino de la bilis u otra sustancia que en ese momento embotaba mi órgano del gusto. Los dos actos gnoseológicos coinciden en la aceptación del puro fenómeno gnoseológico: la percepción del amargor; y se diferencian al determinar la causa de la percepción del referido sabor amargo. Así, pues, la infalibilidad gnoseológica de los sentidos  -a los que pertenecen las cualidades sensibles, como el amargor del anterior ejemplo- no trasciende a éstos y el intelecto queda sometido a la posibilidad del error.

 

b)        Las divisiones del ser

 

Siguiendo la tradición neoplatónica musulmana, Ibn 'Arabí establece también que el ser se divide en dos grupos fundamentales: el ser meramente posible y el Ser Necesario. El concepto de lo que sea el ser meramente posible se puede alcanzar por dos vías diferentes: 1ª. La vía positiva, que consiste en disminuir la entidad del ser mediante la agrupación del no-ser; en este sentido, el concepto de ser posible es el de aquello que puede ser o no ser. 2ª. La vía negativa, por la cual se define al ser meramente posible con lo que no es ni ser ni no ser.  De aquí que lbn' Arabí se decida a definir al ser meramente posible como la "perplejidad" "entre el ser y el no-ser, por motivo  de su indeterminación respecto de cada uno de ambos extremos. Y así  resulta que sobre lo posible cabe formular por su esencia el siguiente juicio: Si de él dices que es verdad, dices verdad, y si dices que es mentira, no mientes". En oposición al ser meramente posible, el Ser Necesario es aquel del que sólo se puede predicar el ser y no puede atribuírsele el no-ser en modo alguno, debiendo decir siempre que es el Ser y la Verdad. Por tanto, lo absolutamente contrario del Ser Necesario no es el ser posible, sino lo imposible, del cual nunca y en ningún sentido se puede predicar el ser. Los constitutivos esenciales de estos tres modos fundamentales son: la luz, respecto del Ser Necesario; la oscuridad, de lo imposible absoluto, y la penumbra del ser posible.

El objeto inmediato del saber metafísico es el conocimiento del ser meramente posible. «Conocer lo posible -dice Ibn 'Arabí- es el océano de la ciencia, mar extensísimo cuyas hinchadas olas hacen zozobrar la débil barquilla de la mente humana; mar, en fin, cuyas orillas no son otras que aquellos dos límites: lo necesario y lo imposible; los cuales no debemos figurárnoslos... como si ambos extremos difiriesen entre sí tan sólo a la manera que difieren la derecha y la izquierda... Si nos viésemos obligados a imaginarla de algún modo, no encontraríamos la forma más adecuada al asunto en cuestión, que compararla al centro de la circunferencia y el espacio comprendido entre ésta y aquél. El centro es la Verdad; el vacío exterior a la circunferencia, la nada..., la oscuridad; el espacio comprendido entre el centro y dicho vacío exterior a la circunferencia, lo posible... Hemos tomado como ejemplo el centro porque éste es la raíz de la existencia de la periferia del círculo, que es producido por él, como del mismo lo posible es producido por la Verdad... Cada uno de los puntos de la circunferencia es el término del radio, y su principio es el punto central del que arranca el radio hacia la circunferencia. Así también Dios es el principio y el fin; el principio de toda cosa posible... Lo que está fuera [del círculo] excluido del ser de la Verdad, es la nada, que no puede recibir el ser. Las líneas salientes tienen su principio en Dios y en El tienen su fin, porque a Dios vuelven todas las cosas... [Porque Dios] no es las cosas creadas, ni éstas son algo distinto de El.»

Aunque se arranque, por tanto, del ser posible, el objeto total de la metafísica está constituido por dichos tres elementos, ya que «tres y sólo tres son los objetos de la ciencia. Primero: el Ser Absoluto, que no puede concretizarse y que es el Ser mismo de Dios, Ser Necesario "per se". Segundo: el no-ser absoluto, que según su esencia es nada y tampoco puede concretizarse de modo alguno y que es el ser imposible, que se opone al Ser Absoluto, de tal modo, que si a ambos se les definiese con toda precisión, serían iguales. Ahora bien, no cabe que existan dos contradictorios opuestos sin que entre ellos haya una diferencia que distinga a uno del otro... Esta diferencia que existe entre el Ser Absoluto y la nada es el "Sublime intermediario", uno de cuyos aspectos mira al ser y el otro hacia la nada... Tal es, por consiguiente, el tercer objeto, en el cual está contenida la totalidad de los [seres] posibles». Estos seres posibles son infinitos numéricamente, no poseyendo por sí mismos el ser, por lo que no exigen "per se" una esencia real existente en acto, antes bien, considerados en sí mismos, antes miran a la nada. Mientras existen en el "Sublime Intermediario", son simples e indefinidos, y para alcanzar la existencia individual en acto precisan que le sea conferido el ser por el Ser necesario "per se" o Ser Absoluto, lo que éste hace a través del mandato existencial. Es entonces cuando presenta una entidad individual y concreta, con sus modos de ser, sus sustancias  peculiares y sus accidentes propios y específicos.

La relativa novedad de lbn 'Arabí, respecto al conjunto del pensamiento neoplatónico, lo representa en este caso el Intermediario ("barzaj"), cuyo concepto es muy delicado. Indudablemente no se trata de ningún ente concreto (sic) y más bien parece que Ibn 'Arabí lo considera como «mera posibilidad de ser», en tanto que afirma que no es ni existente ni no existente y que su modo de ser está en función de la perspectiva de la cual lo consideramos. Si lo vemos desde el ser, parecerá existente; si lo miramos desde la nada, se mostrará como carente de existencia. «La causa de que el intermediario escribe Ibn 'Arabí, es decir, lo posible entre el ser y la nada, sea susceptible de esa doble relación positiva y negativa, no es otra cosa que el ser opuesto por su esencia misma a aquellas dos realidades. Más claro --dice Ibn 'Arabí con un ejemplo que, sin embargo, no lo es demasiado--, la nada absoluta se presenta como si fuese un espejo ante el Ser Absoluto. Este ve su forma propia en aquélla, y esa forma es la esencia de lo posible; por esto tiene lo posible esencia positiva y realidad en su mismo estado de no-ser; por esto, también, aparece lo posible bajo la misma forma del Ser Absoluto; por esto, en fin, lo posible se define por la ilimitación, pudiendo decirse de él que es infinito. A su vez, el Ser Absoluto es como un espejo para la nada absoluta. Esta se contempla a sí misma en ese espejo de la Verdad y la forma que en él se ve es la esencia misma de la nada.» Por tanto, la entidad de lo posible es comparada por Ibn 'Arabí con la que tiene la imagen reflejada en el espejo, que no es en sí ni la nulidad que es el espejo sin aquélla (el no ser) ni la realidad auténtica de la cosa reflejada (el ser). La entidad de lo meramente posible es tan sólo relativa y no inherente a la esencia de la cosa posible, sino que procede del acto existencial exclusivo del Ser Absoluto.

Y aunque esta concepción no sea demasiado clara, tampoco permite afirmar sin más que Ibn 'Arabí sea panteísta; la sola afirmación de que el mundo proceda del centro y vuelva a él, no tiene que ser interpretada forzosamente en sentido panteísta, más aún cuando Ibn 'Arabí se refiere muchas veces a la creación coránica "ex nihilo"; y pese a las diferencias terminológicas y de estilo, Ibn 'Arabí se mueve dentro de los supuestos de la metafísica aviceniana.

 

 

c)         La creación

 

Esta concepción del ser posible, que no obliga necesariamente al panteísmo, sirve para deshacer la aparente paradoja -señalada por Asín Palacios- de una supuesta concordancia entre una ascética y mística ortodoxas con un sistema filosófico panteísta. Según Asín Palacios, la experiencia extática de Ibn' Arabí, "acusando en el fondo de la conciencia la intimidad estrecha de la unión con Dios, oblígale a servirse de fórmulas de expresión que sugieren una identificación panteísta; pero, de otro lado, el credo ortodoxo del Islam, profesado con sinceridad difícil de discutir, fuérzale a rectificar aquellas crudas expresiones con reservas más o menos rotundas. El panteísmo, mitad emanatista, mitad inmanente, en que viene a parar su teología y su sistema del cosmos, preparaba ya las bases metafísicas de esta doctrina de la unión extática... Las reservas mentales de la prudencia vienen, sin embargo, a difuminar pronto los acusados rasgos de este esquema panteísta". Pero si prescindimos de la interpretación panteísta como algo necesario y, apoyándonos en la fe de Ibn 'Arabi y en su fama de santidad, afirmamos que no quiso ser panteísta de intención, lo que también le parecía evidente a Asín Palacios, puede conseguirse una explicación mucho más coherente de su sistema. El texto de Ibn 'Arabí dice: «Considera que el mundo es de figura esférica, y por esto ansía volver a su principio, una vez que ha llegado a su fin, es decir, a Dios, que fue quien nos sacó del no ser al ser y al cual hemos de volver, como El mismo dice en varios lugares de su Libro... Todo ser, toda cosa, es una simple circunferencia que torna a Aquel de quien tomó su principio.» Su intención parece bien clara, señalar que Dios crea las cosas sacándolas del no-ser al ser, apoyando su afirmación en los textos del Alcorán (que hablan de la creación "ex nihilo"), sin que diga en parte alguna que Dios dé a los demás su propio ser de un modo unívoco. Tampoco la reasumición de todo lo creado en Dios obliga forzosamente a la interpretación panteísta, pues lo que vuelve a Dios es lo que Dios les ha dado: la existencia. Más aún, el fin de todas las cosas creadas está en Dios, como los puntos de una circunferencia tienen su fin en el centro en que se apoya el radio que los ha engendrado; mientras las cosas no pueden existir sin Dios, Este puede prescindir de la existencia de las cosas, refiriéndose explícitamente Ibn 'Arabí a "la necesidad que éstos [los seres creados] tienen de Dios y de la independencia de Dios respecto de sus criaturas". Por tanto, no cabe pensar en un panteísmo monista, sino en un uso frecuente de imágenes y simbolismos que encierran frases de sabor panteísta; si de sólo esto hubiera que suponer el panteísmo, pocos místicos y poetas escaparían a este calificativo, tan frecuente en las historias de la filosofía, como poco meditado.

También se ha acusado a Ibn Arabi de panteísta por admitir, en pura teoría, la sucesión indefinida de los mundos. «También es evidente -escribe- que cada parte del mundo puede llegar a ser causa de la existencia de otro mundo, no más perfecto, pero sí semejante a aquél, y esto indefinidamente. En efecto, la línea de la circunferencia está formada de puntos tan próximos entre sí, que es imposible exista entre dos de ellos... un tercero, a causa de que los espacios por ellos ocupados están inmediatamente contiguos. Ahora bien, cada uno de esos puntos [de una circunferencia] es capaz de  engendrar una nueva circunferencia [si se les toma como centro]: de la cual (circunferencia), a su vez, podrá afirmarse lo mismo que de la primera, y así indefinidamente, puesto que no cabe admitir término ni límite en el mundo».  Sin  embargo, aunque lógicamente no repugna que la voluntad de Dios  pudiese crear mundos infinitos, Ibn'Arabí dice que la modalidad de la creación está condicionada al acto creador de Dios. Pero la pura hipótesis de la creación infinita no obliga a admitir una modificación en el Ser de Dios. Lo mismo que desde el centro del círculo se pueden trazar infinitos radios, sin que el centro experimente cambio alguno, del mismo modo pueden crecer hasta el infinito los seres creados, sin que se modifique la Esencia divina. "Del Unico [ser] Permanente dice Ibn 'Arabí nace la muchedumbre [de los seres creados], sin que El se multiplique esencialmente, pues es un error absurdo el de los que afirman que del [Ser] Unico sólo puede proceder una cosa.". E Ibn 'Arabí no sólo niega esta tesis neoplatónica, sino que afirma claramente que el mundo no se produce "ex necesitate naturae", sino por un acto de la Voluntad divina, ya que cada uno de los radios que salen del centro del círculo «es la manera particular como cada ser proviene de su creador, es decir, su razón (logos), a la que se refiere aquel texto alcoránico: solamente tenemos que decir, cuando queremos una cosa, "sé" y existe. Luego la Voluntad divina está también representada en el radio.»

 

El mundo de la creación

Así pues, Dios es el Único Ser Necesario "per se" que confiere libremente el ser a todo lo posible, que en el hecho de su existencia lleva grabadas las huellas de la Verdad Divina, por las cuales, siendo el Ser Oculto, es el Ser Presente, porque le conocemos a través del ser de las criaturas. El modo como ha conferido el ser a estas criaturas es la comunicación en forma radial. «El número de los círculos nacidos del primero -escribe- es exactamente igual... al de los tesoros (o ideas) de los géneros... Los [círculos] que de estos [géneros] se producen indefinidamente son los círculos de los infinitos entes concretos que a dichos géneros corresponden. A su vez, el círculo del individuo sirve como guía para encontrar una cosa que se llama especie, que es lo comprendido entre el género y el individuo. Dentro de las especies nacen otras y otros, pero ya de un modo limitado, porque la especie sólo puede ser conocida mediante los individuos, siendo como es un algo inteligible que se halla entre estos [individuos] y el género más común.» Estos seres creados se dividen en dos grupos esenciales: el ser material o físico, que representa lo que el ser posible tiene de oscuridad, y el ser espiritual o alma, que es lo que hay de luz en el ser posible; así la posibilidad pertenece a la materia y todos los seres creados tienen que estar compuestos de materia y forma. «La diversidad de seres depende, por tanto, de la distinta aptitud o disposición que las formas tienen para recibir el alma [universal]. Si la forma es elemental  y aparece el movimiento y la sensibilidad [lo engendrado] se llama animal Si la sensibilidad no se manifiesta... sino que únicamente aparece movimiento, se llama vegetal. Si no aparece ninguna de ambas cosas... se llama...mineral. Si es forma producida de las esferas celestes, se llama elemento, que son de cuatro especies. Estos cuatro elementos producen una forma adecuada y bien proporcionada, que se llama cielo, el cual tiene siete bóvedas; sobre estas siete formas emite el Misericordioso un soplo y les infunde una vida que el sentido no percibe, pero que ni la fe ni el alma pueden negar... Cada uno de los puntos de esos cielos, en el cual aparezca el brillo, se llama astro. Así pues, surgen los astros y muévanse con ellos sus esferas, viniendo a ser como los animales en lo que de brillo tienen y como los vegetales en lo que tienen de movimiento.»

De este modo, el mundo de la creación -y, por tanto, la materia- no emana del Ser Necesario de un modo directo y unívoco, sino mediante la recepción en la materia, concebida como estricta posibilidad de ser, de la forma, que es la que proporciona la existencia, para tener así al ser concreto en acto. Así pues, en la concepción metafísica de Ibn Arabí el mundo, en lo que tiene de ser, no se diferencia sino en el modo respecto de Dios; pero en cuanto ser creado y, por tanto, meramente posible "per se" es algo radicalmente distinto de Dios, constituyendo un cosmos independiente y animado por un principio distinto: el Alma Universal. De aquí, que el estricto conocimiento común humano, que sólo capta en las cosas concretas lo que tienen de peculiar, sólo alcanza el saber de lo particular y ve los entes concretos como cosas. Por el contrario, el saber por excelencia, la Ciencia iluminativa, prescinde de lo peculiar concreto y sólo ve en lo creado el Ser, lo que tiene de divino. Aun así, para hacer todavía mayor la diferencia entre Dios y las criaturas, Ibn 'Arabí agrega que el propio ser, visto desde Dios «es nada en su mismo ser, porque no es El».

 

e)        Dios y el mundo de la creación

 

El fundamental principio de la "Unidad del ser", connatural tanto al pensamiento neoplatónico como al movimiento sufí, adquiere en Ibn 'Arabí unos perfiles, si no originales, sí los más definidos dentro del neoplatonismo sufí, más aún cuando la "Unidad del Ser" ("al-wahdat al-w'uyûd") era ya sinónima, desde hacía siglos, con el concepto alcoránico de la Unidad Divina ("al-tawhid") manifestado en la fórmula dogmática de la "Sahada": "Sólo hay un Dios y Muhammad es su Profeta ("Lá Allah 'illà' Allah wa Muhammad rasul Allah"). Dios, por tanto, es la Absoluta Realidad, Principio universal y trascendente, no condicionado por nada, cuya única esencia es su radical y unitaria necesidad de ser. Sin embargo, la Unidad Divina la podemos contemplar desde dos perspectivas fundamentales: como estricta Unidad ("al-ahadiyya") y como Unicidad ("al-wahidiyya"). Como Unidad estricta, Dios no puede ser objeto de determinación alguna y su ser no admite ninguna cualificación, al modo como pueden tenerla las cosas concretas y los actos humanos; no existe, pues, en él, ninguna distinción real, material ni formal, ni siquiera la distinción nominal de esencia y existencia. Como Unicidad, por el contrario, es causa de la unidad y determinación de todo lo creado. Dios, por tanto, puede ser considerado tanto en sí mismo como en el Cosmos.

Considerado en sí mismo, de Dios en sentido estricto no se puede predicar nada, salvo su unidad y su unicidad. Pero visto desde el Cosmos,  que es como ahora podemos,  en la vida terrena, ver a Dios, podemos predicarle en cierto sentido unos atributos que son posibilidades respecto de las cosas creadas. Bien por vía  negativa, o por una operación con paso al límite, podemos predicar de Dios la carencia de las limitaciones de las Criaturas, o las cualidades positivas de éstas desprovistas de su cuantificacion limitativa Pero el pensamiento sufí neoplatonizado no se limita, como los pensadores más abstractos, a considerar estos atributos o Nombres Divinos, como estrictas ideas respecto de Dios, sino que consideran que tienen una realidad apofática respecto del mundo creado. En este sentido, aunque Dios no sea sus nombres, tampoco éstos son nada distinto de

El. Pudiera decirse -al modo neoplatónico- que los Nombres Divinos son los arquetipos increados y eternos de los entes concretos; pero para que la expresión sea justa, hay que añadir que entre Dios y sus nombres no existe ningún tipo de distinción. Así que lo único que podemos saber -y en esto se ve que Ibn 'Arabi fue buen discípulo de Ibn Hazm- , son las tipificaciones    que Dios ha querido que conozcamos a través de un número concreto y limitado de nombres, los que se contienen en el Alcorán. Estos Nombres Divinos constituyen así, respecto a nuestro saber, las Divinas raíces del cosmos, por medio de las cuales Dios se manifiesta en el mundo creado. Por tanto, son también los caminos que pueden conducirnos a Dios, las vías de ascenso al conocimiento de la Divinidad. En este sentido, los Nombres Divinos son también "respectivos" --en el sentido en que Zubiri emplea este término-- en cuanto al hombre, que es quien los descubre y utiliza, constituyendo para éste las formas de manifestación de los misterios de la Divinidad. Y como han existido siempre esas formas --con existencia absoluta, total y radicalmente unitaria--, también las propias existencias concretas existieron siempre como estricta posibilidad, no en cuanto consideradas en sí mismas, sino respecto de Dios. En cambio, respecto al hombre constituyen una estricta potencialidad.

La Unidad y Unicidad de la Esencia divina, sin embargo, ha querido manifestarse por un acto radicalmente libre --ya que no existía ninguna necesidad que le forzase a ello, ni siquiera de simple excelencia-- para que de Tesoro oculto pasase a ser peculio de lo por El mismo graciosamente creado. La creación, por tanto, es un acto voluntario, libre, temporal y unitario, por el que Dios crea algo así como un eco borroso de su propio Ser. De este modo, lbn 'Arabí quiere evitar el peligroso escollo del racionalismo extremo de las teologías neoplatónicas, donde el triple sentido de la Excelsitud, Infinitud y Omnipotencia divinas, acaban por borrar el amor y el sentido paternal de Dios (sic). El neoplatonismo sufí de Ibn' Arabí no se manifiesta mediante una teología racionalista, al uso peripatético, ni por medio de una cosmogonía "emanentista" (sic), sino a través de una auténtica teofanía, donde Dios aparece con amorosa ansia de automanifestación, de conocimiento y de amor. Por esto, a la hora de designar el atributo por el que el que Dios crea, Ibn 'Arabí recurre a uno  de los más bellos Nombres que el Alcorán da a Dios y que los musulmanes repiten en todas sus oraciones, y aun en las fórmulas sociales: el "Clemente"("al-Rahman"). La creación, por tanto, es fruto, ante todo, de la Celemencia y Misericordia divinas, o sea: de su amor. Precisamente esta concepción teofánica de la creación explica satisfactoriamente la doctrina de Ibn 'Arabí acerca de la renovación de la creación. Dios crea y lo hace a través de sus principios o arquetipos; pero no de una vez para siempre, dejando tras su creación las cosas sin su cuidado; al contrario, su procura sobre las cosas es tan permanente que la proyección respectiva de los arquetipos respecto de las cosas se renueva constantemente. Así, las cosas creadas no tienen jamás una mera existencia reflejada, que tras la creación subsista por sí misma, sino que ser creado quiere decir estar siempre en estado de permanente creación, lo que sucede también respecto a la totalidad del cosmos. Por esto, como antes se indicó, la sucesión indefinida de mundos es congruente con el sistema de lbn 'Arabí y no presupone ninguna intención panteísta, tanto en las cosas concretas como respecto a los sucesivos cosmos, pues el acto de aniquilación no es antecedente, sino que coincide con el acto de recreación.

De acuerdo con estos fundamentos, Ibn 'Arabí distingue cuatro principios cosmológicos de orden universal: el Intelecto Primero, la Materia Prima, el Alma Universal y la Naturaleza Universal. El Intelecto Primero ("al-' Aql al-Awwal") es el modo primario y original de la manifestación "ad extra" de la Esencia Divina. Ibn 'Arabí lo identifica con el Espíritu y otras veces le llama la Pluma Suprema, en tanto que por su mediación Dios «escribe» el destino particular de todos los seres concretos. Por su esencia inmutable es eterno e increado; pero como principio del desarrollo de la creación es creado respecto de Dios. La Materia Prima ("al-Hayulà") es el principio receptáculo o pasivo de la manifestación del cosmos; es increado, en cuanto contrapunto del Intelecto Primero; y es creado en cuanto se concretiza en la serie de entes que componen el mundo creado. El Alma Universal ("al-Nafs al-kulliyya") es el animador del cosmos tal como se produce en la conjunción del Intelecto Primero y la Materia Prima; en ella están inscritos, por el primero como Pluma Suprema, los destinos de los seres concretos. La Naturaleza Universal ("al-Tabi 'at al-kull") no es otra cosa que el ser mismo del cosmos, no mirado en el acto creador libre de Dios, sino tras de ese acto, siendo en este sentido creada. Estos principios crean cuatro categorías entitativas, que no son otra cosa que cuatro niveles distintos --respecto a nosotros, pero no desde Dios-- de la única y universal Realidad Divina: 1º. El mundo del estricto Ser o Naturaleza Divina, representado por Dios, Creador y Automanifestador, por lo cual Ibn 'Arabí le llama el Mundo de la Luz. 2º. El mundo de la estricta existencia espiritual, o de los arquetipos. 3º. El mundo de la existencia formalizada y abstraída de los lazos materiales, o sea, de las formas en nuestra mente. 4º. El mundo de las formas corporales, o sea, el de los entes con composición material.

 

f)         El microcosmos humano

 

El ciclo de la creación se cierra con el hombre, que no sólo culmina la manifestación teofánica en sentido histórico --temporalmente es el último ser cread--, sino también en significación óntica, por la peculiar categoría de su ser, en el cual se manifiestan, como en escala reducida, las múltiples formas del cosmos entero. Así, «el hombre es una verdadera y exacta copia del universo... en el sentido de que en el hombre hay algo de los cielos, bajo cierto aspecto, algo de la tierra y así todas las cosas del mundo, aunque no en todos los aspectos de ellas; porque el hombre considerado en relación con cada una de las criaturas, no se llama cielo, ni tierra, etc., pero sí se dice que en él hay algo semejante al cielo, a la tierra, al agua, fuego, etc. En este sentido es una copia del mundo». Este microcosmos humano está regido por el alma humana, que es el vehículo espiritual capaz de recibir las formas intelectuales procedentes del Intelecto Separado. Esta recepción puede dar origen a una estricta operación intelectual, lo que constituye la luz de la ciencia, o a un movimiento activo, lo que origina las acciones prácticas. Debido a su nobleza de origen, esta alma puede recibir todas las luces, hasta las más altas de la inspiración divina, en cuyo caso podemos alcanzar los más sublimes conocimientos, incluido el saber profético acerca de los hechos futuros.

La concepción del hombre como un microcosmos, es el punto de arranque que utiliza Ibn 'Arabí para su teoría del Hombre Universal o perfecto, que se corresponda dialécticamente con los cuatro principios del Intelecto Primero, la Materia Prima, el Alma Universal y la Naturaleza Universal. El cosmos y el hombre como microcosmos, pueden compararse a dos espejos que se reflejan recíprocamente. Por tanto el Hombre Universal es tanto arquetipo del hombre como del cosmos y encierra en sí el principio de todas las posibilidades del Universo. Pero en el "Fusus", Ibn 'Arabí traslada esta concepción del puro plano metafísico al teológico y práctico, y considera que presenta una triple dimensión: 1º. Es el arquetipo de todas las posibilidades del universo. 2º. Es la Persona perfecta, o sea el modelo de la vida espiritual del hombre que ha operado la perfección de la vida espiritual hasta alcanzar la unión con Dios. 3º. Es el arquetipo o logos eterno del Profeta, o sea, el modelo que luego realizará en su vida el Profeta Muhammad, fundador del Islam.

De acuerdo con los principios genéricos del neoplatonismo musulmán, lbn 'Arabí interpreta en dicho sentido neoplatónico el libro III del tratado "De anima" de Aristóteles, sin aportar, por lo general, novedad alguna respecto de dicha corriente, salvo en lo que constituye la principal doctrina místico-psicológica (sic) de Ibn 'Arabí: la teoría del éxtasis. La razón de esta peculiaridad es obvia: se trata de una consecuencia de su preocupación primordial y esencialmente sufí. Y el fin de toda la doctrina y el método sufíes es alcanzar la Unión, lo que se consigue por medio de las vías y escuelas sufíes, a través de una escala de perfección en la que es iniciado el «novicio» por sus «maestros», hasta poder seguir la vida espiritual por sí solo y culminarla en la Unión con Dios. De aquí que, en un sentido muy amplio, el carácter esencial de la experiencia extática consista en un proceso de autolimitación progresiva del campo de la conciencia. Nuestra conciencia va cerrándose lentamente a las cosas del mundo, para poder alcanzar el recogimiento supremo: la sola idea de Dios. Partiendo de las criaturads, en ellas no se verá lo que tienen de tales, el ser meramente posibles, para contemplar tan sólo lo que tienen de ser, de luz, de Dios. Esto se consigue a través de un proceso que consta de seis grados, que vistos desde el lado del desasimiento del mundo, representan: 1º. Pérdida de la conciencia de los actos humanos. 2º. Pérdida de la conciencia de las facultades humanas. 3º. Pérdida de la conciencia de la personalidad humana. 4º. Pérdida de la conciencia de la acción de Dios en el hombre. 5º. Pérdida de la conciencia de la relación de Dios con el mundo. 6º. Pérdida de la conciencia de los atributos divinos. Vistos desde el lado del acercamiento a Dios, significan: 1º.  Visión de los actos humanos como efectos de Dios. 2º. Visión de las facultades humanas como instrumentos de Dios. 3º. Sustitución de la propia personalidad humana por Dios. 4º. Visión teorética de Dios. 5º. Visión extática de Dios. 6º. Visión unitaria de Dios como Ser Absolutamente Simple.