lunes, 15 de septiembre de 2014

EL RECAHAZO DE LA TRASCENDENCIA Y LA GÉNESIS DEL DOGMATISMO (Georges Vallin)


EL RECAHAZO DE  LA TRASCENDENCIA Y LA  GÉNESIS DEL DOGMATISMO (Georges Vallin  )

sábado, 27 de diciembre de 2008, por Murilo Cardoso de Castro

Extraído de « Être et individualité. Éléments pour une phénoménologie de l’homme moderne », par Georges Vallin. PUF, 1959.

 

I. - El dogmatismo ontoteológico y el fracaso de la ontología de la sustancia individual

 

El rechazo más o menos explícito de la Trascendencia radical de lo Absoluto es decir de la universalidad integral que caracteriza la perspectiva metafísica condiciona la aparición del dogmatismo filosófico o teológico. El dogmatismo en general, tal como lo mostramos en otro lugar [1] está vinculado al trastorno de las relaciones de tipo metafísico entre lo que llamamos con Guénon: la Esencia y la Sustancia, es decir entre el polo metafísico o "lo esencial" y el polo cosmológico o "sustancial" por referencia a los cuales se puede contemplar toda realidad determinada, " inteligible " o " sensible”. La perspectiva metafísica subordina integralmente la Sustancia a la Esencia: toda determinación, incluido la que permite poner lo Absoluto como La causa y El principio del mundo, es sólo un reflejo simbólico de la Única realidad sobreesencial y sobredeterminada que constituye su Esencia o su  Sí. La génesis del dogmatismo está condicionada por el rechazo de esta subordinación integral, y, en última instancia, por la subversión total de las relaciones metafísicas entre la Esencia y la Sustancia. Los  diversos avatares del dogmatismo coinciden con los grados diversos de este rechazo, que se explica él mismo por el afecto del hombre a la realidad sustancial de su yo y del mundo. En otros términos, el dogmatismo antimetafísico es un dogmatismo cosmólogico y humanista. El dogmatismo identifica la esencia del mundo y del hombre con su sustancia: de un reflejo que reenvía a su fuente, hace una sustancia más o menos encerrada en la densidad y la opacidad de su autarquía cosmológica.

En nuestro estudio precedente creímos que nosotros pudimos discernir dos grados o dos aspectos fundamentales de esta rebelión o de este dogmatismo antimetafísico:

1 ° El dogmatismo ontothéologico que se encuentra en la ontología occidental de Aristóteles hasta Leibniz y que se caracteriza no por una negativa de la Trascendencia de lo Absoluto, sino por una negativa del carácter integral de esta última. La ontología no desemboca allí en un "meontologia" o en una teología negativa de tipo metafísico. El Ser está  encerrado en  insuperables limitaciones cosmológicas, incluido el ser "aparentemente "puro" y " sin restricción " que se sitúa en la cumbre de la jerarquía. El mundo y el hombre quedan subordinados a Dios; el cosmologismo y el humanismo quedan pues más implícitos que explícitos. Pero la misma infinidad de Dios prácticamente se encuentra degradada y limitada por la relación en el mundo que, de hecho, sino en teoría, constituye la misma esencia de lo Absoluto. La Trascendencia del Principio no es más integral, sino fragmentaria o abstracta. Toda nuestra ontología clásica nos parece tributaria de esta limitación dogmatizante inaugurada, según el plan de la historia de los sistemas, por la rebelión antiplatónica de Aristóteles. El cosmologismo humanista y antimetafísico de la filosofía y de la teología occidental se expresó con relieve en la negativa aristotélica de la "Trascendencia" de la Idea platónica. La rebelión fundamental que se encuentra al principio de esta negativa nos parece haberse perpetuado a través de toda la historia de la filosofía occidental y modeló por así decirlo así su dialéctica.

2 ° Al lado de este dogmatismo ontoteológico, del que vamos a esbozar las incidencias sobre el principio de individuación, pusimos en luz el dogmatismo temporalista, que marca la segunda etapa en el rechazo de la Trascendencia en general o más precisamente del rechazo  de todas las formas, y no sólo de los ciertos aspectos, de lo que habíamos llamado "Transascendencia". Lo Absoluto en lo sucesivo es íntegramente y exclusivamente inmanente. Y el tiempo, que no es más la imagen móvil de la eternidad inmóvil, es puesto como creador, mientras que se  desarrollan todas las virtualidades del dogmatismo. El humanismo y el cosmologismo se vuelven en lo sucesivo explícitos.

Nuestro fin en esta obra es describir los aspectos diversos que reviste el dogmatismo temporalista y determinar el estatuto ontológico de la individualidad que se ofrece a la experiencia de la conciencia temporalista que deliberadamente se encerró en el círculo de la inmanencia cosmológica. Este análisis coincidirá con la puesta en evidencia de los aspectos diversos de lo que llamaremos también, por oposición a la  "Transascendencia" que señalamos en las páginas precedentes, el "Trans-descendencia", es decir de la orientación exclusiva de la subjetividad humana hacia la realidad sustancial del mundo y del ego.

Nuestro estudio coincidirá por otra parte también con esbozo de una fenomenología del hombre y del mundo moderno en tanto  estos últimos pueden legítimamente ser caracterizados por el rechazo de la Trascendencia de lo Absoluto.

Antes de describir las tres estructuras temporales de la conciencia que constituirán el cuadro  de este estudio, nos parece útil esbozar un estudio de las relaciones  entre el dogmatismo ontoteológico [2] y el principio de individuación que nos permitirá aclarar mejor los límites y las dificultades de la experiencia de la individualidad que se ofrece a la subjetividad en el marco del dogmatismo temporalista.

Las doctrinas de Aristóteles, de santo Tomás y de Leibniz nos aportan tres ejemplos luminosos de la impotencia de fundar la individuación cualitativa en el marco del dogmatismo ontoteológico.

La rebelión antiplatónica del Estagirita nos parece la primera expresión decisiva de este rechazo explícito de la perspectiva metafísica que condiciona el dogmatismo de la metafísica occidental que se le encuentra indistintamente a través de todos los sistemas filosóficos de Aristóteles a Sartre.

El rechazo  de la trascendencia integral de la "Idea", de la "Esencia", y por lo tanto de la Esencia hiperesencial de las esencias (el Bien, Uno, el Sí) se expresa bastante netamente en  Aristóteles en la doctrina de la sustancia [3].

Mientras que la ousia, es decir lo que funda la realidad verdadera de un ser, se sitúe en  Platón del lado de lo que hemos llamado Esencia, y se desvela al término de esta transascendencia interiorizante que constituye la " intuición intelectual " o la "reminiscencia", la  ousia, aristotélica, por lo menos en cuanto a las realidades del " mundo sublunar ", es la Idea en tanto se encuentra encarnada en las condiciones individuantes, y lo que concierne no a la "forma" separada, sino a la forma inmanente a la "materia". Está constituida por el compuesto " hylemorfico ". La traducción clásica de la ousia así concebida como "sustancia" nos parece muy legítima en la medida en que este término designa esencialmente [4] una realidad que se sitúa del lado de la "Materia" que "nutre" y que sirve de "substrato" así como Platón nos lo indica en el Timeo, o del lado de lo que la doctrina taoísta llama la "Tierra" que "sostiene" por oposición al "Cielo" que "cubre", etc., es decir del lado de lo que llamamos con Guénon [5] el polo "sustancial" del manifestado o la Sustancia, por oposición al polo "esencial" o La Esencia. Lo mismo, el empleo constante, en el marco del ontoteología clásica,  del término "sustancia" para designar tanto al Dios de santo Tomás o de Spinoza como la " cosa pensante " de Descartes y la "mónada" de Leibniz nos parece tan justificado como característico, ya que el ser en general es concebido allí exclusivamente en función de sus determinaciones sustanciales " o " cosmológicas ", ya que se trate del aspecto "dinámico" (voluntad, energía) o del aspecto estático " o " pasivo " (potencialidad) de la Sustancia o de la Materia

La teoría aristotélica de la " sustancia individual " se pone como una reivindicación de los derechos de lo "concreto" contra la "abstracción" supuesta de la Idea platónica. El ser verdadero de la realidad sensible no es más a buscar del lado de la forma "separada", sino del lado del " individuo que está aquí”. Entonces sabemos que Aristóteles permanece platónico en tanto busca del lado de la "forma" el principio de la "realidad" o de la "actualidad" de las cosas. Pero negando el transascendancia interiorizante que conduciría hasta la esencia "individual", es condenado a detenerse  en la esencia "específica" es decir en un "universal" abstracto que no toma consistencia y densidad ontológica más que por su actualización en las existencias singulares. El principio de individuación reviste en él un aspecto doble que encontraremos en la ontología tomista. Lo que hace a un ser una "realidad" y no una abstracción, lo que lo individualiza o lo determina, o lo delimita, dentro de un "género" o dentro de una "esencia" de extensión más vasta, es la "forma" o la diferencia específica, es la esencia específica. El equivalente de la individuación de interioridad o cualitativo se sitúa aquí sobre el plano de la "forma" específica, es decir de una condición cosmológica determinada, que no se contempla más que sobre el único plano de su actualidad cosmológica o de su división en individualidades singulares. La esencia no es real  más que en tanto está  existencializada. En otros términos encontramos aquí una individuación positiva “ o “ cualitativa “ por la forma específica Lo que hace al " individuo que está aquí " un ser real en lugar de una abstracción es la forma específica.

Pero esta individuación positiva por la forma específica es correlativo de un individuación negativo por la materia que le da su sentido y sus alcance ontológicos. El principio clásico de individuación por la materia debe pues ser concebido como envolviendo dos formas de individuación diferentes:

1 ° Un individuación cualitativo que debido al rechazo de la transascendancia interiorizante queda bloqueada al nivel de una esencia de tipo "cosmológico", es decir existentializada.

2 ° La  individuación en sentido estricto que se refiere a la necesaria división existencial sin la cual esta esencia quedaría una abstracción.

Es la convergencia de estas dos formas de individuación complementarias que determina la estructura de la sustancia individual en Aristóteles.

La diferenciación cualitativa no se refiere más que a las especies, y no a los individuos propiamente dichos. El individuo singular no se distingue de  otro individuo en virtud de una esencia que sería otra que la de la especie. La  individuación del individuo singular no  se  hace más que por la materia. No es más que la  individuación del " individuo específico " que se produce en virtud de la "forma".

La sustancia del individuo que aquí es la especie en tanto se manifiesta por esencia en los individuos en general  la individuación por la materia o el existencialización de la esencia se revela aquí una necesidad ontológica ineluctable), pero solamente por accidente en tal o tal individuo singular que está aquí. La  individuación cualitativa no consigue penetrar la esfera de esta última determinación que puede parecer constituir el individuo singular como tal. La determinación cualitativa se detiene delante de los "individuos" que nos introducen en el reino de lo "indefinido". El individuo singular no está  individuado como tal como por la "materia". La  existencialización necesaria de la esencia no llega a justificar ni a integrar aquí la realidad de esta última.

Las consecuencias de este dogmatismo antimetafísico de la sustancia individual se revelan particularmente importantes en el plano de la antropología. El hombre aristotélico se opone al hombre platónico que efectivamente pertenece al  " mundo inteligible " y que parece por consiguiente idéntico al Sí al que alcanza el término de una transascendancia interiorizante verdaderamente integral.

El hombre aristotélico se identifica con el animal razonable: reducción cosmológica de la esencia a ciertas condiciones limitativas. La esencia del hombre es la especie humana, es la esencia específica en tanto se manifiesta en las individualidades humanas. La individualidad humana que no se interioriza más que hasta la esencia específica no encuentra aquí el fundamento de una diferencia esencial que permitiría distinguir cualitativamente a dos individuos singulares. La esencia de Sócrates es la humanidad en tanto se manifiesta necesariamente en los individuos, pero por accidente en "Sócrates" o "Coriscos".

La ontología tomista de la  sustancia individual no aporta elementos verdaderamente nuevos que conciernen al estatuto del ser individual. Pero nos muestra cómo el dogmatismo ontoteológico [6] puede ser llevado a concebir la génesis del "fin" a partir de lo Absoluto. El tomismo se revela a este respecto un ahondamiento, pero que va en el mismo sentido que el antiplatonismo de Aristóteles. Los seres no son "coeternos" a un Dios que sería sólo su causa "ejemplar": son creados, como se sabe, ex nihilo. Sin duda la "creación" ex nihilo puede ser contemplada en un sentido metafísico: significa entonces que él "ser creado" esencialmente no es necesariamente nada más que  "Dios" mismo, así como el Maestro Eckhart pudo afirmarlo en el contexto de la misma perspectiva "religiosa". Pero significa efectivamente, en el marco de " la ortodoxia " católica que es la de santo Tomás, la producción de un ser que es puesto como relativamente autónomo con relación al Principio que lo ha sacado de la  "Nada". Esta creación a partir de "Nada" significa el paso de un posible, a la cual falta la perfección de la actualidad, a la existencia efectiva.

La Esencia finita contenida en el Entendimiento infinito de Dios se revela prácticamente una "abstracción": es una posible lógico que no se hará una realidad más que por el decreto actualizador de la Voluntad divina: el Entendimiento y la Voluntad de Dios que determinan la Personalización del Dios tomista constituyen los dos aspectos "dinámico" y "estático" [7] de la Sustancia universal. La Nada es la potencialidad que exige el paso al acto, no es la Posibilidad o la Esencia que sería actual en su propio plano (2). La abstracción de " la esencia " contenida en el entendimiento de Dios reúne la abstracción de la esencia aristotélica que exige el complemento de la "materia" para ser puesta como real. En otros términos, a pesar de la relación  efectiva entre la Trascendencia y el mundo que instaura la actividad creadora y conservadora de Dios, la criatura no es interiorizable " al término de un movimiento de transascendencia, ya que lo que contiene el " mundo inteligible ", no son más que esencias  abstractas que deben encarnarse o individualizarse según el plan de la existencia espaciotemporal para hacerse unas realidades. Es real lo que existe o lo que subsiste en el esfuerzo de actualización cosmológica de una esencia abstracta. Esta esencia no sabría pues revelarse "aquí "individual" en el sentido de la Esencia alcanzada el término de una individuación interiorizante integral, ni en el sentido de la individualidad singular contemplada por un punto de vista cualitativo. Su proyección actualizante según el plan de la existencia cosmológica confirma la convergencia de ambas formas de individuación que habíamos puesto en evidencia en  Aristóteles: La  individuación positiva por la forma específica y la individuación negativa por la materia. También el creacionismo tomista no nos parece más capaz que el dogmatismo aristotélico de justificar una diferencia cualitativa entre los individuos singulares. La esencia "abstracta" contenida en el entendimiento divino no sabría ser la Idea de un Individuo, sino solamente la de una Especie la que debe necesariamente actualizarse en individuos en general. Trascendencia abstracta del Principio que parece pues correlativo de una inmanencia incompleta: el dogmatismo creacionista se prohíbe la integración de la " indefinidad " inherente al dominio de la individuación de exterioridad o de la "materia". Concebimos fácilmente que una experiencia espiritual de tipo religioso, fundada sobre tales presuposiciones dogmáticas se tope con dificultades considerables: El místico que quiere " unirse a Dios " pero que es llevado a creer en la realidad "sustancial" del yo y del mundo será conducida a superar sólo con una suerte de violencia masiva el orden de la inmanencia; de donde la angustia kierkegaardiana o las tribulaciones de Noche del Espíritu que San Juan de la Cruz asigna al alma en busca de "unión transformante" y no la serena integración intelectiva y contemplativa de la finitud que caracteriza la " gnosis" metafísica de un Shankara o de un Plotino

La"criatura" no es concebida ,incluso al término de la " visión beatifica " más que como ser creado irremediablemente identificado con su condición, porque Dios mismo no es concebido allí en definitiva más que como el Principio que tiene por función esencial de hacer existir la criatura, es decir de ponerlo en su "autonomía" existencial y cosmológica y que no  es en él mismo, en su esencia íntima, más que un acto de Existir, es decir la exteriorización principial del Querer infinito, la cumbre y el centro luminoso de la Materia inteligible, pero no la Esencia más allá de las esencias y las existencias. Este dogmatismo cosmologista se traduce con relieve  en la teoría del individuación que nos propone santo Tomás en su bello opúsculo De ente  et  essentia (Edición Vrin). Distingue allí 3 formas de individuación:

1 ° La  individuación divina que se hace por " bondad pura”. Dios es aquí un "individuo" no tanto por su plenitud sobresencial como por la expansión original de su Querer por cuál él  se manifiesta a sí mismo y en el mundo. Este querer es la Materia inteligible, la Omnipotencia creadora puesta como esencial y no como derivada. Exteriorización o Trascendencia principial: Dios no "mira" más que el "mundo" o su "Verbo"; no se interioriza aquí hasta la Transpersonalidad infinita de lo Uno o del Sí. Existe y subsiste en el círculo perfecto de este dinamismo existencial. Y el mundo, es talmente verdad  que lo ha creado en virtud de un tipo de necesidad relativamente exterior, y no de manera "contingente", que una vez puesto en el ser por él fiat creador de la Voluntad divina, persevera allí de hecho indefinidamente. El alma humana sacada de la "Nada" de su "abstracción" inteligible permanece para la eternidad puesta en su ser de criatura sin poder regresar a la "Nada" divina de donde ha sido sacada. Es notable que contrariamente a la "teología" metafísica de Vedanta, el Dios personal del dogmatismo creacionista sea sólo el que crea y conserva la criatura y no también, como el Shiva hindú, el que lo destruye, es decir la que lo "transforma", la que le hace alcanzar, más allá de todas las determinaciones limitativas, la Esencia sobreesencial e infinita que se encuentra idéntica a la suya.

2 ° La  individuación por la forma, que caracteriza los " espíritus puros " creados, y que está en el origen de las " sustancias simples ", donde cada especie equivale a un individuo. Existencialización no  materializante de la esencia específica, pero en oposición a la transascendencia interiorizante de tipo metafísico.

Estas dos formas de individuación son ciertamente " cualitativas", pero contienen un aspecto de "materialidad" que prohíbe ir hasta el fin de lo que llamamos " la  individuaciónn de interioridad ".

Esta limitación es confirmada por el tipo tercero y último tipo de individuación de la que nos habla santo Tomás, la individuación por la "materia designada " que se reduce, así como lo hemos notado para Aristote, al que sigue aquí santo Tomás, a la  individuación positiva por la forma específica y a la individuación negativa por la materia.

La teoría leibniziana de la sustancia [8] podría parecer de buenas a primeras aportarnos una ontología "más "viable" de la sustancia individual.

Mientras que Aristóteles y santo Tomás son conducidos a fundar la realidad del individuo sobre la realidad de la especie, la única forma capaz de individuar cualitativamente un ser revelándose aquí la forma "específica", Leibniz nos aporta una ontología que pretende explícitamente fundar la realidad sustancial del individuo singular como tal. En Aristóteles y santo Tomás, la sustancia individual era sólo la esencia específica individualizada, es decir la actualización cosmológica o el existencialización de la esencia específica. La única individuación positivo se remitía en ellos a la forma. Y había equivalencia entre la determinación ontológica y la inteligibilidad. No había ciencia más que de lo "general". Tampoco encontramos allí individuación positiva o cualitativa más que por la forma "específica".

Entonces la filosofía leibniziana de la esencia parece aportarnos una óptica nueva, en la génesis de la cual se pudo mostrar el papel del cálculo infinitesimal y según el cual no hay más incompatibilidad entre el indefinidad de los accidentes singulares y la determinación lógica indispensable para la ciencia. Hay una esencia del individuo como tal, del individuo singular que se distingue en lo sucesivo cualitativamente y no más  a solo número de un individuo de la misma especie. Y sabemos que esta ontología nueva de la esencia reposa, más que sobre el cálculo infinitesimal, sobre el principio de razón que, haciéndonos afirmar la posibilidad de reducir las propuestas verdaderas a propuestas idénticas hasta nos conduce por ahí mismo a identificar el nihil hizo sine ratione y el famoso praedicatum inest subjecto. El sujeto último o el fundamento de los predicados no sabría ser aquí una noción específica o genérica, que queda demasiado indeterminada para fundar la totalidad de los predicados que caracterizan a un ser concreto. El " sujeto último " es rigurosamente individual. La sustancia individual se funda en lo sucesivo sobre una forma o una esencia también individual, que envuelve o integra la infinidad de sus accidentes temporales. La noción de Alejandro cierra todas las particularidades de este príncipe [9] incluido su victoria sobre Dario y Porus. Sólo la sustancia individual se revela un ser real y completo, porque sólo ella puede justificar de todas las determinaciones singulares que no son entregadas más, como en la óptica peripatética, a la jurisdicción del azar.

Cada individuo posee su noción, distinta de todas las demás esencias individuales, y podemos pues hablar aquí de una individuación positiva por la esencia singular que reemplaza la individuación positivo por la forma específica de la  que habíamos señalado su sitio en las dos doctrinas precedentes.

Si la tentativa leibniziana nos parece en definitiva acabar en el mismo fracaso que estas últimas, es debido al dogmatismo a cosmólogico que comparte con ellas.

El progreso que realizó con relación al " esencialismo " peripatético nos parece quedar ineficaz debido a los fundamentos antimetafísicos de su "lógica" o de su ontología de la esencia que reposa en el dogmatismo creacionista. En efecto, en  Leibniz como en  santo Tomás, la esencia contenida en el entendimiento divino es sólo un "posible" puro, o más bien " una potencialidad que tiene sed de existir " o que  " tiende ella misma a la existencia " [10]. La esencia es concebida en estilo cosmológico y no metafísico, es decir como una virtualidad orientada hacia la orden de la existencia "separada". En esta virtualidad como a la esencia tomista falta la perfección de la actualidad: su interioridad permanece fragmentaria y correlativa, allí también, de la interioridad fragmentaria de un Dios que no es más que personal cuyo oficio es hacer pasar al acto la pretensión de esta esencia deficiente.

De hecho, a pesar de la exigencia de interiorización cualitativa que expresa la teoría de la sustancia individual, esta integración radical de lo indefinido, o la inmanencia o la pertenencia de todos los predicados a la " sustancia individual " se revela efectivamente imposible debido al carácter lógico, es decir abstracto, y no metafísico, o integral, debido a la esencia sobre la cual se funda esta "sustancia". La Trascendencia abstracta de Dios concebido según el dogmatismo creacionista es correlativa de la interioridad abstracta de la esencia, y por lo tanto de la inmanencia abstracta, es decir puramente general y teórica y no efectiva de la singularidad pura y existencial que caracteriza el plano de la  individuación separativa. La esencia de César tal como es puesta en el Entendimiento del Dios leibniziano no sabría ser puesta en definitiva como distinta de la esencia de Alejandro. La ausencia de una Trascendencia integral  conduce a la ausencia de una inmanencia radical. La interiorización de la esencia no es bastante radical para que la esencia del individuo singular sea distinta de la esencia específica. La individuación por la forma singular se reduce de hecho la  individuación por la forma específica. Este Dios no  podía pues "prever" que César franquearía el Rubicón.

En  Leibniz, como en Aristóteles y santo Tomás, la rebelión antimetafísica no permitió liberar las implicaciones más importantes de la individuación cualitativa. Su dogmatismo ontoteológico que no ha podido justificar de hecho más que la individuación de exterioridad o el principio " de individuación por la materia " los ha condenado en penitencia a las puertas del misterio de la individualidad.

II. - el dogmatismo temporalista y la experiencia de la individualidad. Las estructuras temporales de la conciencia.

A) Descripción general de las estructuras temporales

Lo que nos permite ante todo distinguir el dogmatismo ontoteológico y el dogmatismo temporalista [11], es su actitud respectiva con respecto al Tiempo. La ontotelogía sustancialista permanece tributaria de esta Trascendencia de la que no ha renegado más que a medias: también queda el tiempo queda allí siempre más o menos semejante a " la imagen móvil de la eternidad inmóvil " de la que hablaba Platón. Las inevitables concesiones al "cosmologismo" que resulta del trastorno de las relaciones metafísicas entre la Esencia y la Sustancia parecen concentrarse en el paso de la Idea divina a la sustancia creada, es decir de lo metafísico a lo cosmológico: la sustancia creada contiene un "más" con relación a la esencia que está comprendida en el Entendimiento divino, pero si la sustancia es inconcebible, en Leibniz, sin su exteriorización sobre el plano de los fenómenos que se desarrollan  en el tiempo, por contra el tiempo no tiene aquí como papel más que actualizar virtualidades que estaban eternamente comprendidas en la esencia misma. Esta actualización no acaba en un enriquecimiento de las determinaciones cualitativas de la sustancia sino en un enriquecimiento existencial que equivale a un crecimiento de tipo "cuantitativo", para retomar el lenguaje leibniziano.

En cambio, en la perspectiva temporalista que cortó todas las relaciones con la Trascendencia, la temporalidad adquiere una autonomía que va a darle relieve y realidad. El devenir aparecerá en lo sucesivo para los seres, por lo menos al nivel de ciertas estructuras temporales, como un principio de enriquecimiento cualitativo. El tiempo circular, como se podía esperarlo después de la caída de las relaciones metafísicas o normales entre la Esencia y la Sustancia, tiende a hacer sitio al tiempo lineal, el factor de progreso indefinido. Veremos por otra parte que, si el Tiempo al cual se niega la participación en la Eternidad no aparece necesariamente, al nivel de cada una de las estructuras fundamentales que tendremos que distinguir, como creación enriqueciente  y continua de una previsible o imprevisible novedad, parece siempre morder y hacer presa sobre la realidad íntima y profunda de los seres.

Es notable que los filósofos que, de Kant en Heidegger nos hablaron de nuestro " ser - para - el tiempo ", han identificado de modo arbitrario el aspecto del tiempo que pusieron en evidencia con la misma esencia del tiempo.

Desde el punto de vista de la perspectiva metafísica que adoptamos para describir esta experiencia inmanente, nos parece que se puede distinguir en la realidad del tiempo diversas capas que corresponden por otra parte a los aspectos diversos injusta e inconscientemente sistematizados por filósofos tales como Kant, Hegel, Bergson o Sartre. Veremos que se puede establecer entre estas estructuras una jerarquía cierta que no implica ninguna exclusión y que se funda sobre su grado respectivo de proximidad con relación al polo esencial y metafísico o de alejamiento con relación al polo sustancial y cosmológico de lo Manifestado.

Señalemos primero un primer plano de discrepancia según el cual las estructuras de tipo panteístico se oponen a la estructura que llamaremos negativa a causa del sitio que concede a la  "Nada".

Las estructuras panteísticas no llegan más que  a justificar una temporalidad cosmológica con exclusión de un devenir que concierne a los seres individuales. En cada una de las estructuras panteísticas donde distinguiremos la temporalidad lógica u objetivante y la temporalidad estética, veremos que es imposible acceder a una experiencia verdadera del ser individual: acaban ambas en la determinación de totalidades cosmológicas en las cuales se encuentran integrados los seres individuales (totalidades en movimiento, creaciones continuas de una novedad previsible (esfera lógica) o (esfera imprevisible estética), tales como la especie, la humanidad, la Vida, etc.).

En cambio, al nivel de la estructura negativa, veremos operarse una verdadero retorno con relación a las estructuras precedentes. La integración panteística se revela allí imposible: la subjetividad que se alcanza se pone como efectivamente irreductible a totalidades cosmológicas, y parece posible justificar allí la realidad de un devenir propiamente individual de los seres. La subjetividad realiza allí la experiencia de una suerte de aislamiento radical con relación a un mundo que perdió su sentido y su densidad existencial. Pero tendremos que observar que esta experiencia fracasa en la medida en que la irreductible singularidad del ser individual se atiene al hecho que la subjetividad se identifica a una nada, a un vacío, que traducen una nostalgia o un rechazo del mundo, mucho más que a un auténtico desapego. Y veremos que la idea de un devenir individual al que se niega toda participación de tipo vertical (metafísica) u horizontal (cosmologismo ontólogico o temporalista) es una pura  imposibilidad filosófica.

De donde este dilema que se impondrá a nuestra reflexión: al nivel de una experiencia "inmanente":

- O bien el ser individual posee una estructura verdadera pero a condición de negarse como individualidad singular, y de encontrar su esencia en una totalidad cosmológica en la cual se integra y con cual se identifica;

- O bien  el ser individual se encuentra puesto como individualidad irreductible, pero perdiendo toda realidad efectiva y toda estructura, es decir identificándose con la nada.

Hay pues discontinuidad entre las perspectivas panteísticas y la estructura negativa, que responden ambos a dos exigencias aparentemente contradictorias, por lo menos según el plano de la inmanencia temporalista: la exigencia de plenitud ontológica que se encuentra satisfecha al nivel de las estructuras panteísticas y la exigencia de intimidad subjetiva que parece encontrar un eco en la estructura de la temporalidad negativa.

Si consideramos el conjunto de las estructuras panteísticas, descubrimos allí también una solución de continuidad entre la temporalidad estética y la temporalidad objetivante.

Al nivel de la estructura objetivante vemos dominar lo que se podría nombrar una voluntad de potencia y de posesión con respecto a la realidad.

La temporalidad objetivante está estructurada por una esencia (cosmológica, y no metafísica) que se concibe sólo empeñada en una existencia temporal. El devenir es puesto allí a la vez como instructivo y previsible porque conforme una dialéctica racional que ilustra bastante bien el sistema hegeliano. Los seres individuales se encuentran aquí integrados, según que su grado de existencia los hace o no participar en el tiempo, en las totalidades cosmológicas e inmóviles (especies químicas) o en movimiento (Vida, Humanidad), pero el movimiento mismo recibió el bautismo de la razón.

La intencionalidad que determina aquí el conocimiento de la realidad tiende a poner, según la fórmula de Hegel, como irreal todo lo que no es racional, encerrando la totalidad del ser en una sistematización conceptual que expulsa deliberadamente lo individual, el misterio, lo imprevisible, etc.

En la temporalidad estética en cambio, la voluntad de potencia hace sitio a una actitud de acogida, donde el concepto es rechazado en provecho de una intuición que pretende hacernos penetrar en la intimidad existencial de los seres y de las cosas. La captación de la realidad se quiere inmediata, la subjetividad pretende abrirse a la individualidad misteriosa de las cosas, por debajo de todas las relaciones conceptuales artificialmente tejidas por la inteligencia. Discontinuidad e inmediación de la sensación pura, la intuición inefable, el asombro perpetuo, la contingencia radical, he aquí algunos aspectos de esta visión del mundo que se encarna particularmente en el temporalismo bergsoniano.

El rechazo  de las esencias y del concepto se traduce según el plan del devenir por una temporalidad lineal que echó los últimos vestigios de una temporalidad circular que todavía podían subsistir al nivel de la estructura objetivante.

Veremos no obstante esta estructura, que busca tan deliberadamente cercar lo individual como la estructura lógica tendía a sobrepasarlo, faltar finalmente a su fin: la duración individual se confunde con devenir universal (Elan vital bergsoniano) y los seres individuales se encuentran integrados en una totalidad cosmológica de tipo vital " o " existencial ". La temporalidad estética se revelará una estructura panteística con el mismo título que la temporalidad lógica.

B) Problemas puestos por las estructuras temporales

Después de este esbozo de los caracteres esenciales de las estructuras temporales, querríamos evocar problemas diversos levantados por nuestra descripción.

1) La dialéctica de las estructuras temporales

Una cuestión previa que necesariamente  se ofrece a la reflexión es la de la jerarquía de las estructuras o por lo menos de la orden que escogimos para describirlos; señalábamos anteriormente que esta jerarquía podría fundarse sobre la proximidad respectiva de estas estructuras con relación al polo "esencial" o " metafísico" de la manifestación. A este respecto, es evidente que la esfera lógica ocupe el primer rango y la estructura negativa el último, situándose la estructura estética en el intervalo.

Por otro lado recordaremos que el orden seguido en nuestra descripción de las estructuras es igualmente el de su sucesión histórica, todo  pasa como si la historia de la filosofía implique, por lo menos en sus grandes líneas, un "desesencialización" progresivo del ser, una afirmación cada vez más acentuada de  lo " cosmológico puro " en detrimento de "metafísica"; los sistemas orientados sobre la " esfera negativa " revelan, según nosotros, las últimas posibilidades de lo que se podría llamar el ciclo actual de la historia de las ideas filosóficas.

Contemplamos en una obra precedente los diversos momentos de esta dialéctica histórica [12]. Es la dialéctica individual la que retendrá aquí nuestra atención.

La estructura lógica aparece como la esfera "más "sólida" y la más habitual  de la subjetividad y corresponde en cierta medida a lo que el existencialismo ha llamado la banalidad "cotidiana": tal es la segunda razón que justifica su lugar al principio de nuestra descripción. Las temporalidades " estéticas y negativas " son unas estructuras mucho más fugitivas y difíciles de delimitar, así como lo atestiguan las exhortaciones de Bergson a remontar la cuesta de nuestras costumbres intelectuales y las de Sartre a demandándonos a alejarnos de la " mala fe”.

Todo pasa como si la subjetividad, después de haber cortado toda relación de participación con la Trascendencia, tuviera la tendencia a  sumergirse sin cesar en el universo " desindividualizado " de la estructura lógica, a huir de  la experiencia aguda de la individualidad que se le ofrece en la esfera negativa: tal es la dialéctica bien puesta en evidencia por Pascal y los existencialistas (diversión, mala fe, etc.). Pero veremos que la esfera negativa, sobre el plano individual como sobre el plano histórico es la verdad (en el  sentido hegeliano) de las estructuras panteísticas es decir la consecuencia necesaria de la "desesencialización" implicada por la visión "ordinaria ", " habitual " de la esfera lógica. Sin duda uno de los méritos del existencialismo, sobre el plano histórico, es descubrir, con extrema lucidez las últimas consecuencias de la negativa implícita de la trascendencia que caracterizaba el  "esencialismo " antimetafísico (Leibniz, Kant, Hegel).

1) La dialéctica histórica. - Sobre el plano de una " dialéctica histórica " es decir de los sistemas filosóficos, es fácil mostrar un proceso irreversible que va de la esfera lógica a la estructura negativa. La esfera estética desempeña aquí un papel intermediario pero sin establecer por eso una continuidad lógica y rigurosa, a manera de la dialéctica hegeliana, entre la estructura lógica y la esfera negativa. (La discontinuidad de las estructuras nos aparecerá  en efecto como un dato irreductible tanto sobre el plano histórico como sobre el plano subjetivo.) Es muy evidente no obstante que se trata aquí sólo de un esquema muy general, determinando las posibilidades características de un momento del proceso evolutivo, que no impide la supervivencia de otras posibilidades al lado de las primeras. Por otra parte, es en la estructura negativa que se fijará nuestro examen de la dialéctica "histórica" de las estructuras temporales, el trastorno  total que conducirá a  la revelación de las estructuras metafísicas que no podrán ser más que un objeto de conjeturas incontrolables. El problema se encontrará sin embargo implícitamente puesto: Las filosofías de la "nada" que parecen una de las aportaciones más características del pensamiento contemporáneo, al menos en tanto  éste se interroga sobre la esencia y el destino del hombre, ¿no son los signos de una época que parece paradójicamente capaz de reanudar con pensamiento metafísico concebido no como una filosofía tímida de los valores o una teoría laboriosa del conocimiento, sino como una apertura auténtica y íntegra a lo Universal?

2) La dialéctica individual.- Sobre el plano de la dialéctica individual, el proceso de las estructuras temporales no es ciertamente irreversible, y no es más que aquí  que el empleo del término "dialéctica " se encuentra plenamente justificado. Bien que la esfera negativa se encuentra lógicamente al término del proceso dialéctico – ya que después de puesta en luz de esta estructura temporal la conciencia no sabría "lógicamente" volver para atrás, pero no puede entonces más que  adelantarse en vías nuevas que la orientarán precisamente hacia el descubrimiento de las estructuras metafísicas – de  hecho este desvelamiento  de la estructura negativa generalmente no es más que parcial y fragmentaria, lo que explica la reversibilidad del paso de las estructuras panteísticas a la esfera negativa.

Podemos contemplar dos aspectos esenciales en la dialéctica individual de las estructuras temporales, de una parte la dialéctica inherente a las estructuras panteísticas, por otra parte una dialéctica oponiendo las estructuras panteísticas a la estructura negativa.

a) Dialéctica inherente a las estructuras panteísticas. -Sabemos ya que cada estructura aparece como un punto de vista limitado sobre el ser, completo a su manera, pero que excluye por esencia los puntos de vista implicados en cada una de otras estructuras. Es esta exclusión recíproca la que explica y  justifica en general el paso de una estructura a la otra, la conciencia individual o histórica que tiene  tendencia  a pasar, después de los excesos propios  del exclusivismo desde un punto de vista determinado a la afirmación de un "sistema" opuesto.

La estructura lógica y la esfera negativa están vinculadas a dos visiones del mundo que se excluyen de hecho, pero que reposan sin embargo en dos exigencias complementarias y por otra parte conciliables sobre un plan más universal permaneciendo contradictorias según el plan de la inmanencia temporalista. Mientras que la esfera lógica u objetivante corresponde a una exigencia de unidad, de inteligibilidad, de claridad, la estructura estética implica una exigencia de intimidad, de profundidad que contiene un cierto sentido del misterio y de irreductible singularidad de los seres y de las cosas. Estas dos tendencias permanecen inconciliables según el plan de la inmanencia temporalista: no sabríamos imaginar su síntesis sino solamente su yuxtaposición y su coexistencia.

La esfera objetivante nos instala en el universo transparente de la costumbre, de la ciencia triunfante (más bien que militante es verdad), de la tecnología industrial y política, donde las realidades son manejables y transparentes, pero donde los seres singulares se revelan intercambiables y sus tendencias secretas escamoteadas en provecho de una universalidad totalmente exterior.

La esfera estética, al contrario, nos ofrece la visión refrescante de la singularidad y de la belleza de las cosas que se  desarrolla en la actitud contemplativa o creadora del artista. Nos descubre un aspecto de la realidad totalmente rechazado sino destruido por la costumbre, la ciencia y la técnica. Tendremos que preguntarnos si la vida del hombre moderno no nos ofrece un ejemplo muy válido de la dialéctica de estas dos estructuras. El hombre moderno en efecto, para escapar del universo monótono y desindividualizado de la ciencia tanto como de su vida ordinaria, va a buscar un refugio y hasta una evasión en el arte o en la naturaleza no domesticada (de la fábrica diaria al cine semanal, del taller a la excursión dominical, de la filosofía de las ciencias al surrealismo, etc.). Ninguno de estas dos esferas basta  por ella sola: cada una llama a la otra como su complemento, pero como un complemento contradictorio, porque incapaz de armonizarse con la esfera opuesta. En todo rigor, el mundo de la ciencia y de la técnica no es bello, el mundo del arte no es verdad: hay un divorcio de los valores que se manifiesta más visiblemente en los productos de la técnica: el objeto útil tiende a excluir la belleza, el arte tiende hacia la gratuidad pura de una actividad de lujo. Por otra parte el mundo del arte implícitamente es puesto como irreal, imaginario, al lado de la seriedad y al lado de la gravedad del mundo "ordinario".

Estos dos universos parecen impermeables uno a otro, y pasamos de uno a otro no por ósmosis, sino por un proceso de ruptura, por una verdadera caída: hay discontinuidad profunda, aunque pasaje posible y hasta necesario entre estas dos esferas. Las  intencionalidades que dirige su revelación respectiva de la realidad no coinciden. La subjetividad que queda al nivel de la inmanencia temporalista se encuentra aquí como cuarteada y desgarrada, aunque no es consciente de esta contradicción y de esta aflicción.

b) Pasaje de las estructuras panteísticas a la estructura negativa. - Pero es una dialéctica la que nos retendrá más debido al papel capital que va a jugar en la determinación de una experiencia válida del ser individual: es el que conduce de las estructuras panteísticas a la estructura negativa y vice-versa.

El pasaje a la estructura negativa marca a la vez el fracaso y el límite de la visión del mundo inherente a las estructuras panteísticas, o más precisamente veremos que resulta de la conciencia del fracaso de la integración panteística. La estructura temporal de la esfera negativa se revelará como la verdad de otras estructuras y esto de dos maneras: primero como el término último de un proceso evolutivo, individual o histórico; luego como la estructura fundamental por referencia a la cual las estructuras panteísticas tomarán su significado, por lo menos en el marco de la inmanencia temporalista. Esbozamos más alto la primera perspectiva; examinemos rápidamente el segundo. Si la esfera negativa se encuentra  ser la "verdad" de otras estructuras,  toma por ahí mismo un valor provisional de polo y de fundamento con relación a estas últimas; Aparece como una estructura más íntima y más profunda de la que la negatividad amenaza sordamente el equilibrio frágil de las totalidades panteísticas. Es en estas últimas estructuras en la que la conciencia busca normalmente establecerse o refugiarse debido a la forma doble de plenitud que contiene: podemos afirmar que niega la experiencia de la realidad que se le ofrece al nivel de la esfera negativa. En efecto, la subjetividad humana tiende naturalmente a apartarse de la visión de un mundo desintegrado por la nada, destronado de su sentido y reducido a lo absurdo. Es la actitud que llamaremos "diversión" con Pascal.

Lo mismo que había una dialéctica intra-panteística que consistía en el pasaje recíproco de la estructura objetivante a la estructura estética, habrá una dialéctica de la diversión entre las esferas panteísticas y la estructura negativa.

Desde el punto de vista del " instante negativo ", la identificación de la subjetividad con uno o la otra de las esferas panteísticas parecerá como diversión en el sentido fuerte y etimológico de " acto retornarse de”.

Veremos que la " esfera negativa ", de hecho, no es nunca más que entrevista: el fracaso fundamental de nuestros proyectos y el hundimiento de los valores que se perfilan como sombras amenazadoras detrás de cada uno de los fracasos particulares de nuestros pasos empíricos es siempre vencido, rechazado, olvidado. La estructura negativa - difiriendo en esto estructuras panteísticas - es semejante al " sol y a la muerte " que según Rochefoucauld, " no se pueden mirar frente a frente " y aparece como un término ideal o como un polo de significado, pero que no es  jamás alcanzado en si mismo  y en la totalidad de sus implicaciones. Es "dialéctica", en el sentido que necesariamente reenvía a otras estructuras que rechazan o subliman su inquietante negatividad, se trate de unas estructuras panteísticas de las que constituye su verdad y la esencia profunda, aunque jamás plenamente manifestada, o de  estructuras metafísicas, con respecto a las cuales aparecerá como un medio de aproximación privilegiado para la conciencia que perdió toda relación efectiva con la Trascendencia. Este carácter "dialéctico" nos parece haber sido un poco olvidado o escamoteado por el existencialismo llamado "ateo" que , si tuvo el mérito de llamar la atención de esta estructura, ha intentado  en un proyecto heroico y absurdo hacer una visión del mundo viable y que bastándose a ella misma. Entonces, observábamos que un fracaso de la actitud " temporalista " con respecto al mundo reenviaba a la estructura negativa como la verdad de este fracaso, pero tan pronto, la estructura negativa a su vez reenvía a ilusoria seguridad y a la plenitud precaria de las esferas panteísticas.

Podemos esbozar dos momentos característicos de esta "diversión" correspondiente a cada una de las estructuras panteísticas:

- De una parte la diversión de la costumbre, de la "trivialidad" diaria, que corresponde a la esfera lógica y que consiste para la conciencia temporalista que evita la revelación de la contingencia de sus proyectos y de su irremediable soledad sumiéndose en la esfera de los valores anónimos de las conductas automatizadas y desindividualizadas (primado de la función sobre el ser).

- Por otra parte la diversión estética que caracteriza el tipo espiritual del esteta, y no más  el del "burgués" (como era el caso en el momento precedente) y que corresponde a la estructura estética. La conciencia para evitar la experiencia aguda de su soledad se sume en los valores del inmediato y se va en busca de sensaciones inéditas.

2) De la subjetividad temporalista en general

Es claro que una interpretación polivalente de la subjetividad debe acompañar el análisis de las modalidades diversas de temporalización que caracterizan cada una de las " estructuras temporales”. A cada una de estas modalidades corresponde un aspecto diferente de la subjetividad.

En su sentido más general, la subjetividad temporalista equivale - por lo menos en el marco de la experiencia temporalista que procuramos describir - a la conciencia inmanente intencionalmente dirigida hacia una realidad que necesariamente no tiene el estatuto de la objetividad.

La conciencia que llamaremos aquí " subjetividad temporalista " parece a la vez como intencionalmente dirigida hacia la realidad que descubre y como un proceso de temporalización que caracteriza su propia realidad subjetiva. La relación que caracteriza la subjetividad temporalista en general desborda pues la relación sujeto-objeto que encontraremos sólo en calidad de caso particular en el curso de nuestro análisis de las estructuras temporales.

Además, la subjetividad intencionalmente es orientada, en cada una de estas esferas, sobre un aspecto del mundo cada vez diferente que no es solamente captado como significado sino como realidad efectiva y densidad existencial.

Antes de abordar el análisis de la estructura temporal objetivante, precisaremos el empleo que contamos hacer de la noción de trascendencia corrientemente empleada por los fenomenólogos contemporáneos.

La "trascendencia" de la subjetividad temporalista con relación al mundo que apunta y en el que echa raíces (de modo diferente según cada una de las estructuras temporales) designará en primer lugar - en cuadro muy general de "Transdescendencia" implicado en una óptica no metafísica - el sobrepasamiento de toda realidad empírica que caracteriza la subjetividad temporalista en general. Aunque de hecho la subjetividad puesta en evidencia al nivel de las diversas estructuras  temporales no sea intemporal a manera del " yo pienso " kantiano sino siempre comprometida de alguna manera en el tiempo, hablaremos sin embargo de la subjetividad transcendental para designar la conciencia de su relación con mundo real y existente al nivel de las estructuras diversas y temporales.

Esta "trascendencia"  implica bien la nociones de un grado o de una dignidad ontológica superiores a las de lo real que se encuentra así sobrepasado " o " trascendido ", pero este "sobrepasamiento" no implica de ninguna manera que la subjetividad contenga "eminentemente" este real que no sería  - en términos platónicos – más que una participación degradada. Esta trascendencia designa puramente y simplemente la discrepancia  ontológica y la polarización sin los cuales la misma noción de mundo o de realidad estaría privada de todo significado, la subjetividad siendo eso sin lo que no se sabría pensar o poner algo como un mundo o una realidad en general.

Además, en el cuadro  " temporalista " tal como nosotros lo hemos delimitado, esta primera forma de trascendencia está  íntimamente vinculada a la segunda forma, que debemos precisar. La subjetividad temporalista que  distingue por el rechazo explícito de toda participación a la Trascendencia comprendida en el rigor de su significado tradicional, no solamente no está bloqueada, en ella misma , en la autarquía de un espléndido aislamiento, sino que necesariamente se sobrepasa hacia una realidad que es otra que ella y que necesita para adquirir consistencia y realidad. Si la "subjetividad" se sobrepasa aquí o se trasciende, es hacia "abajo" y las diversas estructuras temporales aparecerán a este respecto como tantas modalidades de Transdescendencia en general.

Si la subjetividad temporalista debe trascender el mundo real para reconocerle sino para darle necesariamente un sentido, esta trascendencia es pues correlativa de un sobrepasamiento inverso de la subjetividad hacia la realidad: la subjetividad debe trascenderse hacia la realidad del mundo existente. Podemos concebirla sólo como sobrepasándose hacia este real y este sobrepasamiento es constitutivo de su esencia. En tanto que subjetividad inmanente que cortó toda relación de participación efectiva con el Principio metafísico o transcendental, la conciencia no sabría tener realidad independientemente de esta relación de transdescendencia que sólo él permite escapar del vacío y de la abstracción de la interioridad pura.

La subjetividad que trasciende la realidad empírica del mundo existente trasciende de la misma manera el yo empírico, pero no sabríamos concebirlo independientemente de este último. La subjetividad pues no es pensable  como separada de su cuerpo, gracia al cual se relaciona con el mundo que "trasciende" y hacia el cual se trasciende. La subjetividad temporalista puede pues ser llamada transcendental en el sentido que no se reduce al mundo empírico. Pero si esta subjetividad transcendental que, en cada una de las estructuras temporales, constituye de una manera particular la modalidad de sucesión de los estados de conciencia afectando al yo empírico, aparece como el fundamento de este último, se funda a su vez sobre el yo empírico en el sentido que la temporalización y la comprensión temporalizante de la realidad del mundo que son esencia de la subjetividad temporalista llaman como un complemento necesario a un contenido empírico sin el cual su actividad fundamental estaría privada de contenido y de significado.

 

Son por otra parte las etapas y los grados de este "Transdescendencia" que traducen la proximidad cada vez más acusada del polo sustancial de la manifestación cuyo papel es aquí fundamental, paralelamente el alejamiento del polo esencial cuyo primado caracteriza la perspectiva metafísica.

 

Ver en línea: Heidegger y sus referencias

 

[1] Cf. La perspectiva metafísica, op. cit ., p. 220 sq.

[2] Proponemos desarrollar este estudio en una obra dedicada a la ontología sustancialista de Aristóteles en Leibniz.

[3] De lo que negocia sobre todo al libro Z la Metafísica.

[4] Analógicamente, podrá servir evidentemente para designar una realidad "esencial", incluso "metafísica".

[5] Cf. R. Guénon, El hombre y su devenir según Vêdanta (Etudess tradicionelles), e id. El reino de la cantidad y los signos de los tiempos (Gallimard).

[6] Otro ejemplo sería buscar en el sistema de Spinoza, donde la creación contingente de la sustancia acabada a partir de la Persona infinita hace sitio a la producción necesaria de los modos a partir de la Sustancia infinita. En ambos casos estamos en relación con el mismo dogmatismo antimetafísico que conduce a afirmar la realidad del efecto como tal, la necesidad o la contingencia de esta producción revelándose aquí aspectos secundarios.

[7] O en términos vedantiques " rajasique " o tamasique ".

[8] Cf. la interesante  obra de Jalabert que lleva este título (P.U.F)..

[9] Leibniz, Discurso de metafísica, § 8.

[10] Cf. De originatione rerum radicali, Boivin, p. 85.

[11] En una primera redacción de este trabajo, empleamos el adjetivo fenomenológico al cual preferimos más tarde el término temporalista, con el fin de evitar la ambigüedad inherente al primer término(plazo).

[12] Cf. La perspectiva metafísica, op. cit ., III Parte(Partida), chap. II. Esbozo de una filosofía de la historia de la metafísica sistemática.

De la perspectiva metafísica a la perspectiva religiosa (Georges Vallin)


De la perspectiva metafísica a la perspectiva religiosa
 

Extraído de
"Être et Individualité" (PUF, 1959). INTRODUCTION - DE LA PERSPECTIVE MÉTAPHYSIQUE AU REFUS DE LA TRANSCENDANCE. Chapitre Premier - LA PERSPECTIVE MÉTAPHYSIQUE ET LE DÉPASSEMENT DU PANTHÉISME
MuriloEl lunes, 3 de noviembre de 2008, por Murilo Cardoso de Castro

Una mirada lúcida sobre el mundo moderno nos revela, como el más incontestable  de los hechos, la desaparición creciente de la diversidad cualitativa de las colectividades y de las individualidades humanas. Y la uniformización a la cual conducen los progresos de la ciencia y de la técnica no concierne solamente al orden de los medios utilizados por el hombre de hoy, sino que también a la raíz subjetiva de sus motivaciones. La  objetivación uniformizante del mundo parece ir  al par con la desindividualización del hombre. La filosofía de la historia tuvo éxito a veces, como se sabe, al hacer de esta necesidad virtud llamando al individuo singular a integrarse en Totalidades que ponía como su esencia y su verdad. El sistema de Hegel encarna relieve este panteísmo prometeico del hombre moderno.

Entonces está claro que el desindividualización de hecho del hombre moderno es correlativo de una individualización fundada sobre la cantidad. La integración del individuo en las Totalidades panteísticas presupone el principio " de individuación por la materia”. La individualidad se revela pues una noción ambigua. Al lado de la muy clásico individuación por la materia, conviene admitir un individuación cualitativo, que esencialmente concierne a la subjetividad humana, y de la nos proponemos buscar sus fundamentos.

Durante mucho tiempo creímos encontramos a estos últimos en la filosofía de la existencia de Kierkegaard. La meditación de la obra del pensador danés nos había dado a entender la importancia decisiva de su categoría del Individuo (NA: Cf. J. Wahl, Estudios kierkegaardianos, p. 270: la soledad de la Existencia: la categoría de lo Único.). Y nos parecía que sólo las relaciones de la subjetividad humana con la Trascendencia, o más precisamente, con lo Absoluto puesto como transcendental, en el " temor y el temblor " de una "fe" que reposaba en la " conciencia del pecado ", podían preservar al individuo de la integración panteística a la cual lo destinaba el Sistema hegeliano.

La individuación cualitativa, que en este caso coincidía con una "personalización", parecía en nosotros profundamente vinculada a una interiorización de la subjetividad fundada sobre una experiencia cierta y espiritual de la Trascendencia de lo Absoluto, y sobre el rechazo de encerrar al hombre en el círculo del dogmatismo humanista. Esta individuación cualitativa o " de interioridad ", profundamente distinta de la individuación de exterioridad que funda el principio de " individuación por la materia ", equivale a lo que se podría llamar un transascendencia (NA: término que tomamos de prestado a J. Wahl, en Existencia humana y trascendencia.) interiorizante de la subjetividad humana.

Nos parece siempre evidente que este transascendencia interiorizante constituye el fundamento de la individuación cualitativa.

Pero el descubrimiento de ciertos aspectos de la metafísica oriental, particularmente del no Dualismo de Vedanta (NA: encontraremos en nuestra obra La perspectiva metafísica, P.U.F ., 1959, una bibliografía que permite una iniciación al pensamiento vedántico, particularmente a la doctrina a no dualista de Shankara.), así como una segunda lectura de los textos neoplatónicos (NA: particularmente de Plotino a la luz del no Dualismo vedántco.) nos condujo a tomar consciencia de las limitaciones que este "transascendencia" reviste en el existencialismo de Kierkegaard.

A la luz de lo que hemos propuesto  llamar " la perspectiva metafísica " (NA: conviene anotar aquí que la perspectiva metafísica puede expresarse (NA: cf. Maestro Eckhart) en tradiciones espirituales de tipo religioso en el sentido estricto (NA: monoteísmo judeocristiano y musulmán) lo mismo que a la inversa la perspectiva religiosa puede expresarse en tradiciones espirituales de tipo "mitológico-metafísico". Cf. Vedantin "dualista" "Ramanuja".) La evolución espiritual de este último nos pareció  ligado a presuposiciones dogmáticas que le prohíben un sobrepasamiento  efectivo del panteísmo hegeliano. Esta evolución se inscribe en efecto en el marco de lo que llamaremos la perspectiva religiosa, que engloba ciertos tipos de experiencia espiritual (NA: yendo de la fe "exotérica" del carbonero hasta ciertas cumbres de la experiencia mística) y que comprende tanto el teísmo personalista de Vedantin "dualista" "Ramanuja" como el de Lutero y de santo Tomás de  Aquino.

Sin analizar desde ahora en sus detalles las modalidades diversas de esta experiencia de tipo religioso (NA: Cf. nuestro artículo: esencia y formas de la teología negativa en la Revista de metafísica y de la moral (NA: abril de 1958), donde esbozamos dos aspectos diferentes de esta experiencia) (NA: san Juan de la Cruz y Gregorio de Nisa).) a los cuales consagraremos una obra próxima (NA: La experiencia espiritual de la Trascendencia.), nos limitaremos a observar que:

1. La perspectiva religiosa se distingue de la perspectiva metafísica sobre el plano doble de la experiencia espiritual y de las presuposiciones doctrinales;

a) Mientras que la perspectiva metafísica reposa en una experiencia espiritual orientada sobre el Conocimiento por el cual la subjetividad humana se identifica con un Absoluto " transpersonal " o suprapersonal " (NA: Y no "impersonal".) que constituye su "Sí" o su "Esencia" íntima (NA: La experiencia espiritual de estilo metafísico se inserta en la India tradicional, en lo que Vedantinos llaman la " Vía del Conocimiento " (NA: Jnana marga) que se distingue de la vía de Amor (NA: bhakti marga) donde la experiencia espiritual es de estilo religioso.), la perspectiva religiosa desemboca en una experiencia espiritual fundada sobre el Amor, por el cual la subjetividad humana despojada de su orgullo pero no de su ego, se une a la Persona divina de quien queda para siempre separada por un infranqueable abismo.

b) Mientras que la perspectiva metafísica implica una concepción integral de la Trascendencia de lo Absoluto que se revela correlativa de su inmanencia radical a lo manifestado, de tal modo que el mundo y el hombre son puestos como reflejos del Principio y no como las sustancias, ni incluso como  efectos o modos, la perspectiva religiosa se caracteriza por una concepción fragmentaria o abstracta de la Trascendencia: lo Absoluto no es contemplado allí como el Sí o la Esencia de las realidades finitas, sino solamente como su Causa productora o creadora. La limitación de lo Absoluto que no es concebida más que como Causa de lo Múltiple parece entonces correlativa de la limitación de las "criaturas" cuya condición constituye la esencia. El mundo  y el hombre aparecen sea  como modos (NA: en el emanatismo teísta de Ramanuja) sea como criaturas, pero siempre como efectos, y no como reflejos. La esencia del hombre se identifica aquí con la condición humana. Esta perspectiva reposa pues en una irreductible exterioridad recíproca (NA: este exterioridad es efectivamente recíproca porque si es evidente que "Dios" se sitúa más allá no sólo de la existencia, sino de la misma esencia de la "criatura" parece no menos claro que la criatura en tanto que tal está necesariamente, bajo cualquier relación, fuera de un Absoluto que por esencia lo "crea" y la conserva en su ser de criatura.) de lo "creado" y de lo "increado".

 

2. En la perspectiva religiosa, el movimiento de transascendencia interiorizante, que nos Parece desarrollarse al máximo en la perspectiva metafísica, se encuentra limitado por este exterioridad recíproca que encierra la subjetividad humana tanto como la "subjetividad" divina en una determinación o una negación personalizante (NA: la persona finita  encontrándose a la vez unida a y separada de la Persona infinita). Dentro de la perspectiva religiosa, la limitación de la interiorización puede revestir dos aspectos diferentes, según que se ponga el énfasis en el aspecto "unión" y "el amor" o sobre el aspecto "separación" y " conciencia del pecado”. Mientras que las cumbres de la mística sanjuanista y el itinerario de la espiritualidad de Gregorio de Nisa (NA: Cf. J. Daniélou, Platonismo y teología mística (NA: Aubier).) están orientados sobre la unión personalizante del alma humana con Dios, la espiritualidad kierkegaardiana, donde la Fe se reduce a un movimiento puro de Querer despojado por toda luz intelectual, está muy alejada la "gnosis" metafísica de Védanta o del Neoplatonismo, a causa de su subjetivismo voluntarista orientado sobre el "temor" más que sobre el amor de Dios, sobre la angustiosa conciencia del "pecado" más que sobre tranquilizadora certeza de la "gracia". También el Individuo kierkegaardiano nos ha parecido, a la luz de la perspectiva metafísica, como un aspecto limitado de una realidad más universal a la cual hay que referirse para que el individuación cualitativo o la individuación de interioridad encuentre su sentido verdadero y su fundamento.

 

 

La perspectiva metafísica y el principio de individuación (Georges Vallin)


La perspectiva metafísica y el principio de individuación

 el 4 de noviembre de 2008, por Murilo Cardoso de Castro


Extraído de  "Être et individualité. Éléments pour une phénoménologie de l’homme moderne ", par Georges Vallin. PUF, 1959.II. - la perspectiva metafísica y el principio de individuación



A) La Trascendencia como la interioridad absoluta.

Trascendencia, subjetividad y vía negativa

( NA: Los fundamentos metafísicos del " individuación de interioridad ")

La noción de lo Absoluto que caracteriza la perspectiva metafísica reposa en una concepción integral de la Trascendencia. Si lo Absoluto concebido en estilo metafísico, por oposición a lo Absoluto concebida en estilo "religioso" escapa rigurosamente, en tanto se lo contempla en sí mismo a toda relatividad, a toda limitación, hasta interna o principial, es porque "se" "sitúa" por decirlo así  en el límite extremo del movimiento de transascendencia que coincide con lo que proponemos llamar analógicamente la individuación de interioridad. Está al término de una "interiorización" del ser, que es sin duda posible efectuar a partir de los "objetos" de la experiencia sensible, pero que se incorpora preferentemente sobre un ahondamiento de la conciencia de sí.

La perspectiva metafísica que, como lo mostramos en otro lugar (NA: La perspectiva metafísica, op. cit ., III parte cap. I.) Sobrepasa la alternativa del idealismo y del realismo, no realiza plenamente sin embargo el significado de lo Absoluto que ella apunta, más que en el cuadro de una vía aparentemente subjetiva que esencialmente se expresa en términos de conciencia y de interioridad. La serenidad objetiva del conocimiento así como su universalidad presuponen una interiorización previa. Es lo que nos parece conferir al aspecto vedántico de la perspectiva metafísica una superioridad cierta sobre el aspecto neoplatónico particularmente plotiniano,  que le es sin embargo, creemos, esencialmente equivalente (NA: esta superioridad se manifiesta particularmente en la aplicación de la doctrina a la realización espiritual. La interioridad del Sí presupuesta por la "teoría" vedántica es como una invitación para realizar, para "hacerse" lo que soy, mientras que " la objetividad " de lo Uno produce primero como un reflejo de distancia.). Pero esta interiorización, que se quiere radical, sobrepasa de hecho la dualidad entre el interior y el exterior, y no es más que por razones de método, teniendo como punto de partida de la experiencia misma, que el lenguaje de la conciencia y de la interioridad es el menos inadecuado. Así como una reflexión sobre Cogito cartesiano puede asegurarnoslo, el pasaje a lo Absoluto no puede cumplirse más que a partir de la interioridad del sujeto pensante. Si se emplea el lenguaje del " exterioridad ", es sin duda por razones "más "psicológicas" que "profundamente "doctrinales" (NA: Plotino en un estilo occidental, hablará de lo Uno o el Bien más bien que del Sí o de la no Dualidad.). La exterioridad presupone la interioridad, la conciencia del mundo presupone la conciencia de sí, mientras que ésta no presupone aquella. Descartes mostró bien esta verdad, aunque posiblemente no hubiera descubierto las implicaciones esenciales. Para pasar de lo relativo a lo Absoluto, es preciso  primero pasar de la exterioridad a la interioridad, es decir a la subjetividad. Esto nos explica que la "prueba" fundamental de " la existencia " de lo Absoluto esté  orientada en Shankara sobre una especie de Cogito (NA: Cf. Lacombe, Lo Absoluto según Vedanta, p. 229 sq.). Se trata de despojar progresivamente a la conciencia de sí de todo lo que no es el Sujeto puro, el Testimonio , el Espectador, que es necesario "discriminar" cuidadosamente del "Espectáculo" (NA: Cf. " Cómo discriminar al espectador del Espectáculo ", Tratado vedantico, Ed. Maisonneuve.). Pero la interioridad de la conciencia de sí implica todavía una relatividad. También la interiorización empujada hasta su extremo limita conduce a una interioridad vaciada para decirlo así de toda relación con uno " en lo exterior ", que estaría situado "en el interior" por ella misma. La interiorización absoluta no acaba entonces en todo rigor en la Conciencia absoluta, sino  en la trascendencia absoluta de un Absoluto realizado a partir de la conciencia de sí. En otros términos, si lo Absoluto es interioridad absoluta, necesariamente está más allá de la Conciencia en tanto  ésta permanece conciencia de sí, como está más allá de la oposición misma entre el exterior y el interior. Es lo que indica bien el empleo de un pronombre de la tercera persona: Atman, el Sí para designar de manera positivo aunque evidentemente analógica, el término apuntado por este verdadero pasaje  límite de la interiorización. Si se puede analógicamente  aplicarle el término de Conciencia (NA: Chit) (NA: Cf. ternario clásico: Ser-Consciencia-Beatitud (NA: Sat-Chit-Ananda) que es atribuido por Shankara al aspecto " transpersonal " de lo Absoluto.), se trata allí de una conciencia que escapa de la ley que parece deber aplicarse toda conciencia en general, y hasta a la de "Dios", y según cuál toda conciencia es conciencia de algo (NA:  sea conciencia del "mundo", o sea conciencia de sí), y esto no a consecuencia de una imperfección ontológica, sino por plenitud. La conciencia en tanto conciencia absoluta no es del ser al cual  la "espiritualidad" se añadiría misteriosamente a consecuencia de no sabemos que  cataclismo metafísico. Ella posee eminentemente la dimensión de interioridad que es  esencial a la conciencia. Pero esta interioridad que es propiamente infinita, pues más allá de toda relatividad, en virtud misma de su plenitud y de su actualidad ontológica, sobrepasa la Conciencia de sí conduciendo hasta su término el movimiento de interiorización por el cual la conciencia misma comienza por tomarse ella misma como distinta de sus objetos. Tal es lo que se puede llamar el aspecto de "espiritualidad", o de "interioridad" de lo Absoluto concebido en estilo metafísico (NA: es esta la dimensión la que parece haber descuidado Spinoza, mientras que no está ausente del neoplatonismo, a pesar del aspecto "extático" del " contacto con el Uno.). La Trascendencia absoluta es primero interioridad absoluta, subjetividad infinita, pero subjetividad transpersonal y transsubjetiva, no limitada por la conciencia que tomaría de sí. No es más que a este precio  como la interiorización radical puede desembocar en un Absoluto rigurosamente ilimitado, es decir idéntica a la plenitud infinita y actual del ser (NA: este aspecto de actualidad infinita del ser implica evidentemente el aspecto " de eternidad ".). Lo real  no sabría pues encontrarse por fuera de la  Subjetividad así, ya que la interioridad absoluta sobrepasa la distinción de dentro y de fuera. Esta es  la razón por la cual el ser no es deducido a partir de la dimensión " de interioridad ", sino que coincide rigurosamente con ella. Si lo Absoluto metafísico puede ser puesto como universalidad concreta y actual del ser, precisamente es debido a su interioridad, debido a su espiritualidad "meta-espiritual", debido a su interioridad que trasciende la concepción dogmático que el "espiritualismo" suele hacerse del Espíritu.

Vemos pues en que sentido podríamos hablar de un individuación absoluta de la Trascendencia así concebida. Lo Absoluto metafísico es en cierto sentido el Individuo absoluto, que posee la indivisible plenitud de la interioridad.

Comprendemos fácilmente que la interiorización absoluta que desemboca en la Trascendencia absoluta coincida con una negación integral, es decir con un sobrepasamiento  ontológico concreto - y radical - de toda relatividad, de toda multiplicidad incluso "interior". Es por eso que el apofatismo  de la vía negationis se revela el instrumento por excelencia de la dialéctica propiamente metafísica. No porque esta negación concierna evidentemente al ser mismo de lo Absoluto, al menos bajo su aspecto más profundo.  No es más que el instrumento necesario de un transascendencia a la vez epistemológica y existencial que se efectúa de hecho a partir de la multiplicidad y a partir de la relatividad empírica. Se trata de negar la negación, es decir la limitación constitutiva de toda realidad empírica, para acabar en la plenitud positiva, que, contemplada en ella misma, es afirmación absoluta, realidad infinita, en absoluta indeterminación, etc.

Pero no se ha tomado  siempre conciencia  de las implicaciones más importantes de esta negación. Es así  como la teología negativa es concebida en el hombre religioso en función de  una negación, es decir en función de a una transascendance más intencional y abstracta que efectiva. La vía negativa reviste por otra parte en la perspectiva religiosa dos funciones esenciales:

1. Sobre el plano "dialéctico" de la teología natural de un santo Tomás, por ejemplo, aparece como el simple complemento de la teología catafática , destinado a despojar de su antropomorfismo las calidades que ésta le atribuye por analogía a Dios, es decir al Absoluto personal. No es concebida por santo Tomás como un instrumento destinado a sobrepasar lo que la teología oriental, más metafísica, llama las "Energías" frente " la Esencia " de Dios. No es concebida más que con arreglo a la " vía de analogía ", encontrados ésta  por otra parte en relación estrecha con la técnica de las pruebas a posteriori, que parten del mundo para acabar en Dios y que no conciben a Dios más que en función de a su relación con el mundo , es decir como Causa creadora. Hay que advertir  por otra parte que el sobrepasamiento  tomista de la teología natural hacia la teología trinitaria "revelada" no llega  ( NA: Y no lo  busca por otra parte) a sobrepasar esta "relatividad" pretendiendo apuntar a la "vida íntima" de la divinidad (NA: la teología mística de la Iglesia de Oriente nos parece reservar, gracias a su apofatismo, lo que es capaz de sobrepasar las exigencias pasionales de la conciencia religiosa, la posibilidad de una comprensión propiamente metafísica de los "misterios" de la Trinidad.).

2. Sobre el plano "existencial" de la " teología mística " de un san Juan de la Cruz, el método negativo aparece primero como el rechazo voluntario de este mundo en la realidad sustancial del cual el espiritual invenciblemente ha sido  condicionado  a creer, de donde la  negatividad pasional de la angustia y de las tinieblas de "noche" sanjuanista.

La negación metafísica es a la vez integra y concreta. Realmente va hasta el límite del transascendencia, y es por eso que alcanza naturalmente y necesariamente este aspecto de irrelatividad y de interioridad radicales de lo Absoluto que constituye la Subjetividad transpersonal (NA: sabemos que el apofatismo de la perspectiva metafísica se traduce por el empleo de términos de estructura negativa para designar lo Absoluto metafísico: no dualidad vedantica, no Actuar taoísta, Non-Ser guénoniano, etc. (NA: cf. La perspectiva metafísica, op. cit ., I Parte, cap. II).).

 

B) La inmanencia de lo Absoluto metafísico y el origen de la negación

Significado metafísicos y justificación del " individuación por la materia”

1. El aspecto positivo de la individuación  de exterioridad

 La "Materia inteligible”

La perspectiva metafísica se distingue por el rigor de su concepción de lo Absoluto y las conclusiones que saca (NA: mostramos en otro lugar cómo este extremo rigor está unido  a una ausencia de dogmatismo. La perspectiva metafísica no es un sistema. Esta  ahí lo que nos parece distinguir muy profundamente a Platón, Plotino o Shankara de un filósofo como Spinoza, que se acerca sin embargo a su perspectiva por muchos aspectos de su sistema.). Acabamos de tener un ejemplo con su concepción radical de la negación. Vamos encontrar otro en su concepción del origen mismo de la negación, que es sólo una consecuencia rigurosa de la Trascendencia absoluta o de la Infinidad del Principio.

Lo Absoluto no sería verdaderamente absoluto, si dejara lo relativo fuera de de él. Y Hegel lo había comprendido bien, haciendo de lo "negativo" la esencia misma de lo Absoluto o del Espíritu”. La perspectiva metafísica no hace de la esencia misma, sino una consecuencia necesaria. Esta distinción es capital. Lo Absoluto que se "negará" en la manifestación no dejará por eso de permaneer lo Absoluto tal como lo acabamos de describir, es decir plenitud infinita y sobreactual de la realidad. La negación, es decir la limitación en virtud de la cual la relatividad y la multiplicidad pueden manifestarse, es posterior y subordinada a lo Absoluto sin introducir en su esencia el menor rastro de dualidad. Vamos a ver en que sentido se puede decir que la negación procede de lo Absoluto concebido en el extremo rigor de su noción metafísica, abordando un segundo aspecto de la dialéctica propiamente metafísica, a saber su aspecto antinómico, o su "antinomismo" que consiste en un sobrepasamiento  del principio de no contradicción. La negación o la transascendencia que acaba en la plenitud del Sí, o de lo Uno es correlativa de la aplicación rigurosa del principio de identidad en tanto se lo contempla bajo su aspecto "ontológico". Conocemos por otra parte la aplicación que ha hecho Parménides. El Ser es, el no ser no es. El metafísico vedantino o neoplatónico no dice otra cosa. Pero lo dice de modo más profundo. Porque lo Uno de Parménides queda petrificado en su trascendencia, como el Dios de Aristóteles. La negación que conduce a afirmar que sólo " lo Uno es " y que " el no ser no es " queda finalmente abstracta: llega a poner el mundo aparte de lo Uno, dejando por así  decirlo fuera de lo Uno su propia negación, y  limitándolo por ahí mismo por la ausencia de esta última. Pudimos alabar a Platón por  el parricidio de Parménides. Pero todavía conviene comprender en que  sentido lo "mató", es decir sobrepasado el principio de no contradicción.

Creemos que lo sobrepasó no porque era más "físico" o "más "poeta", es decir más atado a lo Múltiple, a la diversidad infinita de la realidad, sino porque era más profundamente metafísico, en el sentido riguroso que damos a este término. El genio de Platón no es tanto haber introducido la "vida" y el "movimiento" en el corazón de las Ideas (NA: Hegel lo hizo con más audacia, pero menos sutileza que el metafísico "puro".) como de haber conservado simultáneamente la inmovilidad y el movimiento. La Idea, aunque eternamente actual, "se" "mueve", y el mundo puede "participar" en su esplendor gracias a este movimiento que no añade rigurosamente nada a su plenitud actual. Es porque la Idea es verdaderamente transcendental que es también, correlativamente radicalmente inmanente. Lo que es verdad de la Idea lo es a fortiori de lo Uno o del Sí.

Para que el Ser sea verdaderamente, hace falta que el no ser sea también de una manera cierta. Tal es la clave paradójica de la perspectiva metafísica. Si el no ser no fuera, si no participara en el ser, estaría fuera del ser, se pondría por decirlo así aparte del ser  que limitaría por ahí mismo su plenitud infinita.

El no-metafísico, a consecuencia de su crispación dogmática sobre una idea incompleta del Ser o de lo Absoluto, llega a limitar prácticamente la Infinidad del Principio que creía al contrario justificar y  protegía por su "negación" del "no ser" (NA: es curioso por lo menos anotar a este respecto que Parménides, a pesar de su "Eleatismo" está más próximo de Aristóteles que de Platón. Su monismo teórico es un dualismo de hecho como el de Aristóteles. Nada es menos Platón que "dualista", sino por razones de metodología espiritual.). La aplicación rigurosa del principio de identidad y de la dialéctica apofática implica pues un sobrepasamiento aparente del principio de no contradicción y la aplicación de una dialéctica antinómica. La negación aparente de lo Absoluto es necesaria para preservar la realidad de su Trascendencia, para evitar acabar en una Trascendencia abstracta, es decir separada de lo que niega. Hace falta que Dios mismo afirme por decirlo así el mundo negándose a sí mismo para no estar limitado por la ausencia de su propia negación. La Trascendencia puede ser absoluta o radical sólo si es correlativamente, pero sobre otro plano, inmanencia absoluta o integral (NA: esta coincidencia de los polos opuestos es la misma marca del verdadero Infinito, del Infinito metafísico. Si sobrepasa la razón, es a la manera en la que lo Absoluto trasciende concretamente la manifestación, no excluyéndolo, sino integrándola.).

La "necesidad" de esta "negación" no arrastra ninguna limitación así como lo imagina la ontología pasional de la perspectiva religiosa: la necesidad coincide rigurosamente aquí con la libertad (NA: necesidad y contingencia son unas categorías que son antinómicamente sobrepasadas al nivel de lo Absoluto metafísico: el "necesitarismo" masivo y dogmático del vocabulario espinosista justificaba la afirmación más pasional y más dogmática de la "libertad" divina entre sus adversarios " creacionistas ".); la inmanencia de lo Absoluto es rigurosamente idéntica a su Trascendencia. En otros términos, la Trascendencia verdadera de lo Absoluto, que implica como una " consecuencia necesaria " (NA: se trata aquí de lo que se podría llamar una necesidad de perfección.) su inmanencia absoluta exige la doctrina metafísica de la Ilusión cósmica, de la Maya vedántica, de la Alteridad o de la Materia inteligible del neoplatonismo. La superabundancia infinita de lo Absoluto "exige" su manifestación (NA: así como Espinosa lo vio bien, pero en una óptica muy diferente, que no preservaba realmente la Trascendencia divina). Pero la manifestación en su entera totalidad  no sólo no es rigurosamente nada fuera del Infinito (NA:Espinosa dirá que los modos no  existen realmente más que en Dios) sino que no es rigurosamente nada más que el Infinito mismo (NA: podríamos mostrar cómo la teoría emanantista de Espinosa introduce en Dios una limitación análoga a la que criticaba en el creacionismo. Desde el punto de vista de la perspectiva metafísica, la oposición no está entre Monismo y Dualismo, sino entre no dualismo metafísico y ontoteología dogmática (NA: Aristóteles, santo Tomás, Espinosa).). La manifestación consecutiva a la "negación" de lo Absoluto no constituye más que una negación ilusoria, de la que importa determinar bien su sentido. Ilusorio no significa "irreal". Maya o la Alteridad o la materia inteligible no es irreal en la medida en que no es diferente de lo Absoluto (NA: Shankara), en la medida en que participa en el Ser (NA: Platón).

Si no fuera, es decir si fuera "irreal", si no participara en el ser, se quedaría aparte de él, separada de él, y sería pues " en cierto sentido mucho más "real" que siendo puesta como "ilusoria". No diferente de lo Absoluto, la Materia inteligible no le es tampoco idéntica, nos dice  Shankara.

Su identidad (NA: expresada bajo la forma más rigurosa que convenga a la " teología negativa " de la perspectiva metafísica, a saber el apofatismo vinculado al anti-nomismo (NA:ni  diferente, ni no diferente).) en  lo Absoluto preserva la afirmación de la plenitud infinita de este último. Su no-Identidad identificada paradójicamente a su identidad con él preserva el carácter de la Trascendencia de lo Absoluto. Manifestándose, lo Absoluto verdaderamente no sale de mismo, o más profundamente el "mundo" siendo manifestado no sólo verdaderamente no " sale " de Dios (NA: el emanantismo reúne a este respecto la limitación del creacionismo.) pero no cesa  jamás de serle efectiva o esencialmente idéntico.

Es esta identidad metafísica rigurosa entre lo Absoluto y lo manifestado que, lejos de deshacer lo manifestado, le confiere al contrario toda la realidad de la que es capaz.

La  negatividad está  pues arraigada en lo Absoluto, pero no es su esencia (NA: Cf. Plotino, Enn ., II, 4, 5: " no que esta indefinidad sea en lo Uno, sino  (NA:) la crea. "). Procede misteriosamente de su plenitud infinita pero sin alterar a esta última.

La  inmanencia de lo Absoluto en lo manifestó coincide con lo que llamaremos la generalización metafísica del principio de individuación por la materia. Vimos que la  "Nada", o la "Materia" no es ni verdaderamente diferente de lo Absoluto ni verdaderamente idéntica. Ni real, ni irreal, esta naturaleza engañosa no es pues  solamente engañosa. Es lo que se olvida demasiado a menudo refiriéndose a la imagen un poco similista que Occidente, a consecuencia de Schopenhauer, tiende a hacerse de la Maya  vedántica. Nos parece rigurosamente idéntica, así como lo mostramos en otro lugar, a la Materia plotininiana, de la que reviste el aspecto doble. La nada en tanto que  no diferente de lo Absoluto aparece como principio positivo de individuación. Equivale a lo que llamaremos el aspecto positivo de individuación de exterioridad, estando bien entendido que la individuación en el sentido riguroso de este término se reduce a esta última (NA: Lo que llamamos el individuación de interioridad no es pues designado más que  impropiamente por esta expresión. Se trataba más bien del principio de interiorización. Pero la misma posibilidad de emplear legítimamente esta última es un signo de la ambigüedad de esta noción fundamental, que sólo refleja la ambigüedad del principio metafísico de individuación mismo, de esta Nada, de esta "Materia" o de este "Mâyâ", la que es a la vez la potencia tenebrosa que aleja (NA: ilusoriamente) de lo Absoluto (NA: individuación de exterioridad) y la potencia atractiva que le vuelve a traer a él la manifestación (NA: individuación de interioridad).).

Este aspecto positivo se traduce de maneras diversas. Corresponde a lo que Plotino llamó la Materia inteligible, que se revela la condición de la producción de las Ideas o de la Inteligencia, es decir de esta determinación eminentemente positiva que es el Ser en tanto Unidad de lo Múltiple, como multiplicidad inteligible (NA: Cf. Enéadas, II, 4, 5.). La materia inteligible aparece en Plotino como la raíz de la multiplicidad infinita de las Ideas. En Shankara, Maya es la raíz del "Señor" (NA: Ishvara), es decir de Dios causa primera, el productor del mundo, correspondiente al Intelecto universal del platonismo. Aparece como la fuente de un aspecto eminentemente positivo del Infinito. No potencia de ilusión, sino omnipotencia productora, Energía, Madre divina (NA: Cf. el culto de la Madre divina en el Hinduismo.). En el tantrismo, es el aspecto de lo Absoluto que prevalecerá, pero como integrado en el aspecto de interioridad, de no dualidad pura. La perspectiva religiosa se limita exclusivamente a este aspecto de lo Absoluto, y es en el sentido que la individuación " de exterioridad " por la "materia inteligible " puede ser puesta como el principio metafísico de la Persona, es decir de la Conciencia de sí. La "negatividad" o más bien la "Omnipotencia" de lo Absoluto que es paradójicamente idéntica y no idéntica a este último la conduce a manifestarse a sí misma en la multiplicidad infinita de los aspectos inteligibles de su Verbo. La Materia inteligible es el aspecto de infinidad, de expansión infinita, de lo Absoluto pero que se queda (NA: por decirlo así) en la misma sombra de lo Absoluto (NA: Es lo que explica la interpretación unilateral pero completamente válida que hace el teísta Ramanuja de la Maya vedántica, y  que se encuentra también en la "potencia maravillosa " que circula, en la inteligibilidad de la que habla Plotino  en En ., II, 9, 8.). Multiplicidad no dispersiva, multiplicidad de riqueza, principio "creativo" o más bien manifestador " ya que na hace más que revelar por la multiplicidad de las ideas la plenitud infinita de lo Absoluto.

Es a este nivel que se encuentra el aspecto cualitativo o esencial del límite, en virtud del cual el límite, es decir la Esencia, la Idea, distingue los seres sin separarlos, los une sin confundirlos. La alteridad "inteligible" inherente a la Idea platónica, desempeña un papel positivo, en la puesta en orden   del cosmos a partir de la potencialidad cósmica que está constituida por el reflejo invertido de  esta "materia inteligible ", es decir por el aspecto "propiamente "negativo" de la Nada. Esta "Alteridad" es idéntica a la potencia infinita del "Padre" que engendra de toda eternidad al "Hijo", es decir al Verbo eterno de la teología trinitaria el Cristianismo. Es el aspecto en cierto modo positivo de la "Nada" que se encuentra en las diversas formas de "esencias". Y es en virtud de su participación más o menos profunda en " la Alteridad inteligible ", en Esencia concebida no más  en su interioridad pura, sino en su exteriorización principial, que la subjetividad y a las realidades a las que se refiere en el mundo revisten un aspecto de determinación positiva.

El aspecto positivo (NA: por oposición al aspecto "negativo" que se se desarrollará al máximo en el temporalismo nihilista de Sartre.) de la conciencia de sí, que caracteriza la estructura de la Persona espiritual en el marco de la perspectiva religiosa nos aparece la forma más importante del positividad de esta Alteridad inteligible (NA: este análisis nos ayuda a comprender que no hay esencia pura de toda "materia", si no la raíz "esencial" de todas las esencias, que se sitúa ella misma  " más allá de la esencia ", según la fórmula de Platón. La perspectiva metafísica no retenida por limitaciones sentimentales, nos conduce pues a reconocer que Dios, como "creador" del mundo, es material a algún grado.).

Pero lo que constituye, en la perspectiva metafísica, la real  positividad de la Materia inteligible es su " conversión a lo Uno ", como dice Plotino. Es su orientación hacia la interiorización absoluta que da a esta individuación de exterioridad principial su aspecto positivo.

No es más  que en esta perspectiva donde la trascendencia absoluta del Infinito envuelve su inmanencia absoluta que se revela posible una misterioso (NA: más bien que paradójica) coincidencia de estos polos opuestos que son la Universalidad del Ser y la singularidad del individuo aparentemente sometido a el separatividad de la "materia". Es la no dualidad de la perspectiva metafísica que nos parece fundar y justificar más profundamente la singularidad cualitativa de los seres. Es porque el Intelecto plotiano es sólo una exteriorización principial de lo Uno o del Sí, que su inmanencia radical a la manifestación permite hacer corresponder a cada uno de los individuos singulares a uno de los aspectos innumerables incluidos en la universalidad concreta del mundo inteligible (NA: de donde la teoría plotiniana de las " Ideas de los Individuos ". Cf. Enn ., V, 7.).

El individuo debe ser concebido como perteneciendo, para hablar el lenguaje de Plotino, a lo inteligible por el lado superior de su ser, para que los acontecimientos y los accidentes singulares que ritman su devenir puedan "ser deducidos" de su esencia.

Hace falta para esto que la realidad de este individuo tal como ella es concebida por Dios sea realmente - y no verbalmente - más que su proyección en el cosmos. Y no puede ser realmente más que si el aspecto personal del Dios creador es sobrepasado hacia el aspecto suprapersonal del Sí shankariano, de la "Deidad" eckhartiana. En otros términos, la criatura no puede ser interiorizada hasta el punto de justificar metafísicamente la Idea divina de un ser singular más que si la interiorización misma del Creador es empujada así como la suya propia  hasta su límite (NA: en otros términos no hay verdadera integración de lo indefinido más que por una coincidencia paradójica entre la inmanencia absoluta y la trascendencia absoluta. No es más que a este precio que la lógica según el entendimiento de Aristóteles puede ser realmente sobrepasada. Es Plotino o Nicolas de Cusa quien realmente sobrepasan la lógica de Aristoteles, y no Leibniz o Hegel.). Hace falta que la criatura y el creador se interioricen en la absoluta transpersonalidad del Sí para que haya una justificación verdaderamente integral, o una integración en el sentido más metafísico del término de la indefinida multiplicidad cualitativa de los accidentes singulares que caracterizan a un ser individual. No es más que a este precio que los seres y los acontecimientos singulares pueden tener, como en Nicolas de Cusa, " un valor teofánico " (NA: Según la expresión de Sr. de Gandillac, in Obras escogidas, de N. de Cusa, p. 38 (NA: edit.. Alubier).). Dios no podía saber que César franquearía el Rubicón más que porque en él y por encima de él su Deidad era más que su Persona.

2. El aspecto negativo de la individuación de exterioridad.

La Nada como Materia no inteligible y la situación del "principio" de individuación por la materia.

La ambigüedad fundamental de esta "Materia" principial (NA: si Plotino no habla apenas de la materia inteligible y teme divulgar sus "secretos", tiene por lo menos una conciencia neta de la ambigüedad de Mâyâ, ya que nos habla de " dos materias) " (NA: Enn ., II, 4).), que no es ni diferente ni no diferente de lo Absoluto, exige que al lado de su transparencia radical a lo Absoluto, que se expresaba en la materia inteligible, o en el aspecto positivo del individuación de exterioridad, se encuentren un aspecto diferente y negativo de esta última que se expresará particularmente en el principio de individuación por la materia tal, como es contemplado en la ontología clásica. Se trata aquí del aspecto inferior de Maya, de lo que Vedantinos llaman el " poder de obnubilación " (NA: avarana shakti) que  vela  lo Absoluto, o todavía la Ignorancia (NA: Avidya).

Este aspecto de la "materia" es evidentemente el más importante para el metafísico en tanto que  "espiritual" enfrentándose con la realidad del mal, del sufrimiento o de la muerte, que se trata a la vez de comprender y de sobrepasar (NA: La unidad profunda de la " vía del conocimiento " de la sabiduría vedántica valora la imposibilidad de separar estos dos aspectos: el sobrepasamiento  exige el conocimiento, el conocimiento es el instrumento por excelencia de este sobrepasamiento , de esta transascendencia metafísica que es una integración no sólo pensada sino efectuada o realizada.) existencialmente . También Shankara por ejemplo contempla en general a Mâyâ como Avidya, como Inciencia, raíz de la Ignorancia que nos separa ilusoriamente de lo Absoluto.

Es este aspecto de "Mâyâ" que la perspectiva metafísica nos parece situar en la raíz de lo que llamaremos la individuación  separativa. Al lado de la Alteridad convertida en el "Bien", hay una Alteridad que se aparta  de él y que está en la misma raíz del aspecto "sustancial" del límite. O más precisamente, esta Materia no inteligible, este "irracional" principial que, contemplado en él  mismo es radicalmente ininteligible, es como el reflejo  invertido del Infinito, que no sabría jamás constituir el objeto de un Conocimiento verdadero (NA: no es alcanzado , como dice Platon, más que por un razonamiento bastardo (NA: cf. Timée, foque. Cit.).).

Es lo ilimitado por ausencia total de límites esenciales, y es ella la que  constituye el principio de la limitación separativa o sustancial. En otros términos, es lo que llamamos con Guenon (NA: Cf. Guenon, El hombre y su devenir según Vedanta, p. 45 sg. (NA: las Ediciones tradicionales).), la " Sustancia universal " pero en el estado puro, la cara "oscura" de Mâyâ, reflejo necesario de la plenitud infinita, del Sí, como la Alteridad inteligible era la omnipotencia inteligible de lo Uno. Bajo este aspecto aparece como principio de Ilusión, potencia engañosa. Sobre el plano del Conocer es Avidya o " Inciencia ". Sobre el plano ontológico, es potencia divisoria y constituye el conjunto de las limitaciones por las cuales el mundo parece múltiple y distinto de su Principio. Pero la inmanencia perfecta del Sí a la manifestación exige que este separatividad sea rigurosamente nula en tanto se busque oponerla al Principio. La multiplicidad como tal es pues puramente ilusoria. La separación está fundada sobre la Ignorancia. A este respecto hay que precisar que, en  Shankara, el " mundo inteligible " también se encuentra rigurosamente sobrepasado él también en tanto que presenta un aspecto de multiplicidad. Si Plotino  reconoce una real  positividad en el mundo inteligible, podemos decir que el radicalismo metafísico (NA: pero no dogmático, como el de Parménides) de Shankara admite también este aspecto de ilusión al nivel del Ser mismo -  (NA: Cf. Comentarios de Shankara en Mandukyupanisad (NA: Ed. Adyar).) de la Persona divina. Dios aparece como "sobreimpuesto" a lo Absoluto, en la medida en que se le contempla a partir de la limitación que lo constituye, y no a partir de su esencia en la que esta limitación eminentemente esencial tiene toda su realidad. Lo Absoluto es pues radicalmente transcendental al mundo en tanto que éste está exclusivamente contemplado bajo el aspecto de las limitaciones separativas que lo constituyen. La forma rigurosa del no Dualismo shankariano tiende a contemplar el mundo sobre todo bajo este aspecto, en la medida en que el aspecto positivo de Maya sería como una invitación para interrumpir el movimiento transascendente de interiorización radical: El aspecto "personal" de Dios juega sólo un papel secundario en la vía del Conocimiento puro, por lo menos en la " dialéctica ascendente " o la subida hacia lo Absoluto, es claro que la interiorización absoluta debe sobrepasar el mismo aspecto limitativo principial, de lo Absoluto, antes de poder reencontrar  el mundo, al término de esta ascensión, como rigurosamente idéntico a él.

Georges Vallin