La perspective métaphysique.
Georges VALLIN
Presses Universitaires
de France. Paris 1959 pp.111-122
CAPÍTULO II
ESQUEMA DE UNA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA SISΤEMÁTICA.
A) DE LA METAFÍSICA INTEGRAL AL DOGMATISMO ONTOTEOLÓGICO
La perspectiva metafísica nos ha hecho comprender que es un
rechazo u olvido de la Infinidad integral del Absoluto lo que está en el origen
de las limitaciones del dogmatismo en general, y el dogmatismo filosófico en
particular. El entendimiento humano que olvida o rechaza la intuición intelectual
en el rigor de su significado metafísico, constata su impotencia para captar el
Absoluto, o bien encierra este último en un "Sistema". Y hemos
tratado de mostrar que en el marco de los sistemas, no había otra alternativa
que la siguiente: o bien el sistema contiene contradicciones internas y da
lugar a lo que hemos llamado la “coexistencia" de aspectos opuestos, - o
bien se plantea hipostasiando el aspecto que ha elegido privilegiar y negando
el aspecto opuesto a este último.
Esta negación puede ser explícita, cuando el sistema rechaza
el aspecto opuesto al suyo: así el "realismo" kierkegardiano o materialismo
marxista, cuando rechaza el idealismo del sistema hegeliano.
Puede ser implícito,
cuando el sistema tiene la ilusión de integrar el aspecto opuesto al suyo: el
monismo panteísta de Hegel fue sentido muy legítimamente por Kierkegaard como exclusión
de la pluralidad de existencias singulares, por el marxismo como escamoteo del
carácter dramático de la oposición dialéctica, etc.
Sea explícita o implícita, esta negación es sin embargo
masiva, es decir exclusiva. Es esta negación
de exclusión, opuesto a la negación
de integración, la que nos parece en el origen del desarrollo de ciertos
sistemas: así, las contradicciones internas del kantismo (sistema del tipo
coexistencia de opuestos) explican, al menos en parte, la génesis del
"idealismo" absoluto de Hegel, que se plantea a sí mismo como una
síntesis del idealismo "subjetivo" de Fichte y del idealismo
"objetivo" de Schelling. También la "negación de exclusión
inherente al hegelianismo en tanto que monismo panteísta e idealista explica la
génesis de sistemas basados precisamente en aspectos de lo real que parecía
excluir la aparente 'síntesis' hegeliana ( Marx, Kierkegaard). Ciertamente no es el hecho de exclusión
recíproca lo que constituye la revelación importante de la perspectiva metafísica concerniente al dogmatismo sistemático:
Hegel, en un contexto muy diferente, ha puesto de relieve esta contradicción de
los sistemas filosóficos.
La perspectiva metafísica nos ilumina sobre todo sobre la
naturaleza y el origen del dogmatismo en general, mostrándonos por oposición en
que consiste una integración de los aspectos antinómicos que se excluyen a
nivel de los sistemas. Nos permite denunciar el carácter ilusoriamente integral
o sintético de los sistemas que, como el hegelianismo, comportan de hecho una
negación de la exclusión, al igual que cualquier sistema filosófico. Nos
permite ver en la negación de la exclusión, que se centra sobre el carácter
integral del Infinito, el origen de los Sistemas filosóficos en tanto que tales.
Las antinomias de los sistemas y sus
exclusiones recíprocas aparecen en su luz, como consecuencia de esta negación
fundamental.
Pero la perspectiva metafísica nos permite por ejemplo igualmente
y sobre todo explicar de qué manera la negación de exclusión que solicita el dogmatismo
determina la evolución y la propia historia de los sistemas filosóficos o, si
se prefiere, de la metafísica sistemática. Sin duda Hegel ha mostrado bien cómo
la contradicción es la condición esencial del desarrollo de las sistemas filosóficos,
como de todo devenir en general. Pero es la verdadera naturaleza de este
desarrollo lo que la perspectiva metafísica nos parece que saca a la luz. Este desarrollo
es el opuesto del que postula el sistema Hegeliano en el sentido de que la
historia de la filosofía no aparece aquí como la elaboración de una solución o
una "síntesis" de contradicciones que renacen sin cesar.
El "Sistema" en el que se resuelven las
contradicciones de manera cada vez más profunda, no está al término, al final
de la historia de los sistemas, por la buena razón de que un sistema en tanto
que tal no sabría superar las antinomias y las contradicciones. La integración
de los aspectos antinómicos que los sistemas no pueden dejar de afrontar no
puede ser realidad más que más allá o debajo de la historia de los sistemas como
tal. El Absoluto no se plantea aquí como si tuviera que aparecer en su verdad
al final de la historia de los sistemas, ni incluso como lo que aparecería en
el origen de esta historia. Su objetivo trasciende la oposición de origen y
fin.
La metafísica integral es en su esencia rigurosamente
transhistórica, incluso si sus diversas formulaciones
doctrinales están necesariamente vinculadas a un contexto histórico
determinado, y puede entrar, hasta cierto punto, así como como nos ha enseñado
la oposición del Vedanta al Budismo, en la aparente dialéctica de exclusiones
recíprocas que solicita el desarrollo de los sistemas. La intuición
intelectual, incluso cuando nos hace comprender y justificar el tiempo, se
sitúa en el "instante" metafísico que permite al Intelecto una captación
del Infinito. No presupone ninguna limitación anterior, sino a título de
vehículo o símbolo, mientras que un sistema filosófico como tal aparece en
general esencialmente como reacción a o la consecuencia de otro sistema, es
decir, como un acontecimiento que se
inserta en una "historia". La manera
misma en que la metafísica integral apunta al Absoluto presupone una superación
de las limitaciones dogmáticas. Pero hemos visto que el hecho mismo de fijar límites
al Absoluto o al Infinito está ligados al acto o al acontecimiento fundamental,
por el cual el hombre identifica su esencia a su condición cosmológica de animal razonable. Es por este acto que el hombre se
identifica, por así decirlo, a su devenir cósmico, a su historia humana. El
origen de la historia de la filosofía occidental se nos presenta como la
repetición, en el plano de las concepciones doctrinales, de la actitud inicial,
por así decirlo, ontológica y existencial, en virtud de la cual el hombre se
capta a sí mismo como esencialmente distinto del Absoluto. El primer acto
fundamental de la "historia" de la metafísica está constituida por la
revuelta antiplatónica de Aristóteles, por su limitación del Absoluto que iba a
tener un gran peso en la historia posterior de los sistemas.
A fin de comprender el esquema general de esta historia, que
la perspectiva metafísica parece permitirnos esbozar, debemos volver a las
relaciones que unen, en esta perspectiva lo que hemos llamado Esencia y Sustancia.
Podría afirmarse que el carácter transhistórico de la perspectiva metafísica en
tanto contenido doctrinal, si no en tanto como formulación, está ligado a la concepción
de tipo metafísico de las relaciones que unen la Esencia a la Sustancia, o el polo
"esencial" y el polo "sustancial" de la manifestación.
Hemos visto que es posible captar un doble reflejo del
Infinito considerado en la pureza de su Trascendencia integral: por una parte,
la "materia inteligible" o la Todopotencia del Uno que se expresa en
la multiplicidad infinita del "mundo inteligible", por otra parte, la
indefinidad de la materia como como principio de individuación: es esta doble
reflejo que aparece como Sustancia, o la Materia en tanto principio de
multiplicidad en general. Ahora hemos visto que en la metafísica integral la
"Sustancia" en tanto que tal no puede añadir nada a la Esencia en
ningún sentido. Es sólo el instrumento de manifestación o expresión que se deriva
necesariamente de su infinitud. Esta expresión no es más que un reflejo que
implica la Infinidad del Uno al cual es radicalmente transparente, y al cual
reenvía como su esencia más bien que
a su causa. Lo qué el "mundo
inteligible” o el Ser es al Uno, el mundo "sensible" lo es al Ser
mismo. Las realidades sensibles no son más que reflejos o participaciones
esenciales de sus Arquetipos, al igual que el Intelecto Universal o el Verbo no
es más que un reflejo del Uno. El mundo en
tanto que está “en Dios" o en el Ser, es infinitamente más
"real" que en tanto está "manifestado": en otras palabras,
los Arquetipos son más reales que sus reflejos. Lo que la Sustancia
"añade" a la Esencia no es más que un "no ser", que debe
ser "sustraído para recuperar la plenitud de la Esencia. Separado del
Principio del que es el reflejo, lo manifestado aparece como "no
ser", o más bien como "la nada": a medida que se aleja de la Esencia
para ir hacia sus reflejos más degradados, se aproxima sin poder alcanzarla
nunca, a la indeterminación tenebrosa de esta Materia, de esta
"Sustancia" que es la Nada misma.
¿Cuál es la situación del Tiempo en una tal perspectiva?
Reviste el doble aspecto de la "Materia" que precedentemente habíamos
puesto de relieve y que corresponde a los dos momentos de la individuación; por
un lado, es, como el espacio, una condición para la manifestación de las
esencias que despliega y degrada la plenitud intemporal y simultáneamente en la
dispersión de los reflejos sucesivos. Por otra parte, y correlativamente, es el
principio de destrucción que trae de vuelta lo manifestado al estado de no
manifestado. Es lo que condiciona el despliegue simbólico e ilusorio de los
reflejos de la esencia tanto como el retorno del reflejo a su origen; en otras palabras,
es rigurosamente cíclico, no creador. Es una modalidad de la Negación
fundamental en virtud de la cual el Infinito se manifiesta tan necesariamente
como trae a él lo manifestado.
Ahora veremos que uno de los aspectos más esenciales de la
limitación de la metafísica sistemática consistirá en la transformación de la
relación entre el Ser, o el Absoluto, y el Tiempo. Es la etapa del dogmatismo
temporalista, que pronto tendremos que considerar en sí misma, y en sus
diferentes modalidades. Pero ella misma no es más que la consecuencia de la
limitación inicial que nos parece estar en el origen del dogmatismo filosófico en
general y que primero debemos sacar a la luz.
El primer parricidio que está en el origen de la metafísica
sistemática de Occidente no es el de Parménides por Platón, sino la de Platón
por Aristóteles. Al "matar" a Parménides, afirmando la existencia del
"no ser", Platón no ha hecho más que desarrollar la misma intuición
metafísica que, en Parménides, parecía bloqueada en la visión el objetivo de
una especie de trascendencia abstracta del Uno: introduciendo el movimiento en
el en el corazón mismo de las Ideas no ha hecho más que aplicar el principio
rigurosamente metafísico de la coincidencia de los opuestos; el Otro del
sofista se convertirá con la Materia Inteligible de Plotino en el equivalente
del Maya νedántica, y el "dogma" de la Encarnación del Verbo,
fundamento de la tradición espiritual que hará la unidad de Occidente, no será más
que otro aspecto del mismo "parricidio" así como del principio
metafísico de la coincidencia de los opuestos que formulará explícitamente Nicolás
de Cusa.
La revuelta antiplatónica de Aristóteles tiene un alcance
muy diferente. Si se puede considerar legítimamente una especie de
complementariedad entre la "cosmología" aristotélica y la
"metafísica" platónica, la oposición entre las dos las dos doctrinas
es manifiesta en lo que concierne a la metafísica propiamente dicha. O más
exactamente creemos poder decir que la "metafísica" en tanto que dogmatismo
sistemático comienza con Aristóteles. El Estagirita es el fundador de lo que
hemos llamado el dogmatismo ontoteológico, que constituye el primer estadio importante
que creemos legítimo distinguir en la historia de la metafísica sistemática (1).
Aristóteles nos parece haber fundado de una manera decisiva
lo que llamaremos el cosmologismo y el humanismo de la metafísica occidental, y
según las cuales el hombre, cuya esencia se identifica con su condición de "animal racional"
considera tanto su yo como el mundo y el Principio metacósmico en función de la
realidad "sustancial" de lo
finito más bien que en función de la realidad "esencial" de lo Infinito. En otras palabras, el aristotelismo está
fundado, - como lo será toda la metafísica sistemática de Occidente- en una
inversión de las relaciones metafísicas entre la Esencia y la Sustancia.
Las sombras de la Caverna platónica adquieren ahora carne y
sustancia. Las realidades sensibles ya no son reflejos, sino
"sustancias". La Idea “separada" ya no es más que una
"abstracción". Las formas no son reales más que en función de su
actualidad cosmológica. Si las "formas" son ingenerables e
incorruptible, el hecho es que, en lo que concierne a las especies del mundo
"sublunar", no tienen densidad ontológica más que en razón de su
actualización en condiciones de individuación. La "sustancia" u
"ousia" aristotélica como hemos intentado mostrarlo (2), es la
esencia en tanto que se actualiza en los compuestos "hilemórficos". La
trascendencia abstracta del Dios Acto puro que aparece como la contraparte
metafísica
(1) Aquí sólo podemos esbozar a grandes rasgos los diversos
estadios de esta historia de los sistemas. Nos permitiremos reenviar a nuestro
estudio sobre el Ser y la Individualidad para un análisis más detallado de diversos
aspectos importantes de la ontología "sustancialista", así como las
tres estructuras temporales lógicos,
estéticos y negativos que corresponden a las tres etapas principales que
creemos poder discernir en el dogmatismo temporalista.
(2) Cf. Ser e Individualidad.
Parte 11. Capítulo 2: "La ontología sustancialista de Aristóteles y el
principio de individuación”
de la limitación de
las "formas sustanciales". El creacionismo de la οntoteología escolástica
vendrá a confirmar y explicitar el cosmologismo antimetafísico resultante de la
inversión de las relaciones platónicas entre Esencia y Sustancia. Si la eficiencia
del acto "creador" parece más íntimamente ligada a la "criatura "
que conserva en el ser que la sustancia "hilemórfica" conectada al
Motor inmóvil que lo mueve en tanto Supremo deseable, es a la misma limitación
fundamental y a la exclusión recíproca del Absoluto y de lo manifestado lo que estamos
tratando en ambos casos. Creacionismo tomista es la extensión natural de la
revuelta antimetafísica de Aristóteles. . Es, además, un análisis de esta actividad
creativa que ponga más netamente de relieve la subversión antimetafísica a la
que aludimos.
La trascendencia abstracta del Dios de Aristóteles parece
fundada en la ausencia de una mediación aparente y efectiva entre el Acto puro
y los seres finitos: esta pura conciencia de si no piensa el mundo pensándose a
sí misma: deja, por así decirlo, fuera de ella el mundo que le imita. Pero el
acto creador de Dios de la ontοteοlogía creacionista no nos parece penetrar más
profundamente en la intimidad de las
realidades finitas; la criatura se plantea como esencialmente y eternamente
distinta del Creador. Y sabemos que de una manera general la esencia de un
Absoluto privado de la dimensión metafísica del Uno o del Si implica necesariamente una irreductible correlación
limitativa entre Dios y el Mundo, el Creador y las criaturas. Esta limitación
antimetafísica se traduce en el creacionismo por una cierta disparidad entre el
Entendimiento y la Voluntad divina. Mientras que el Absoluto según la
perspectiva metafísica es una Inteligencia cuya perfección se expresa
necesariamente por la producción de realidades participadas, el Dios del
creacionismo está en cierto sentido más cerca del Dios no productor de Aristóteles
que a la Inteligencia concebida en estilo metafísico. Mientras que las
"posibilidades" contenidas en esta última son en tanto que tales la esencia misma de las realidades finitas,
las posibles contenidos en el Entendimiento del Dios Creador , estrictamente
hablando, no son, con todo rigor , más que "virtualidades" a las cuales falta la
perfección de la actualidad. Es la Voluntad divina la que tiene la función de
hacer que estos "posibles" pasen de la potencia al acto.
La Voluntad es lo que permite aquí al Absoluto aparecer no
sólo como Persona, sino como Ser supremamente real. Es porque es Voluntad y Todo potencia que el Absoluto del dogmatismo
ontoteológico , incluso en las perspectivas más aparentemente
"intelectualistas" que "voluntaristas" , como el tomismo, y
con mayor razón el voluntarismo escotista o cartesiano, aparece como el Ser
supremo. No es el Ser supremo más que porque es el Supremo Existente que parece
tener como esencia no tanto ser el acto puro de existir y la infinita perfección de lo real como de
hacer existir las "criaturas", de poner los posibles en una
existencia cosmológica concebida como más eficaz que la que tenían en su
Entendimiento. En otras palabras, el Absoluto es literalmente planteado en
términos de la existencia cosmológica que tiene la misión de fundar por así
decir en su sustancialidad cosmológica. El ser ya no es más Esencia o
Hiperesencia, es Sustancia y Existencia: es la "Materia Inteligible", la potencia infinita de expansión que se
convierte en la esencia misma del Absoluto. Y hemos visto que la
identificación limitativa de la esencia del Absoluto con causalidad infinita
era paralela a la identificación de la esencia del hombre con su condición
cosmológica de animal racional: Dios está él mismo encadenado por esta relación
creadora a un mundo del que el hombre es prisionero (3).
Dios y las criaturas son como prisioneros atados a los dos extremos de la misma
cadena.
El Absoluto que no es más que Causa no es tanto Ser universal
o plenitud infinita del Ser como Ser por excelencia: no es más que es el
primero existente en una jerarquía de existentes, y no el Uno-sin-segundo de la
perspectiva metafísica. Este olvido o rechazo de la integralidad del Ser que
está en el origen de la ontoteología tradicional fundada por Aristóteles
constituye el primer acto de acto de esta a desesencialización progresiva del Absoluto que nos parece
una de los caracteres más esenciales de la historia de la metafísica
sistemática.
(3) Recordemos que el pasaje al emanantismo panteísta de
Spinoza no cambia nada de óptica fundamental de la ontoteología. Incluso si
escapa a la limitación inherente a la distinción entre el Entendimiento y Voluntad
-que está implicado el contingentismo creacionista- y que Spinoza ha criticado
justamente - la Sustancia causa de sí que produce los modos y ya no criaturas
"sustanciales" implica igualmente la limitación fundamental de un Absoluto
decapitado de su dimensión esencial. La imperfección metafísica de una Voluntad
arbitraria cede aquí el paso a la imperfección de una potencia que expresando
la inteligibilidad de la Substancia no es ella misma la expresión sino la
esencia de lo Absoluto. Los modos tanto como las sustancias creadas son efectos
y no reflejos.
PAGS 228-229
B) DE LA ONTOTEOLOGÍA AL DOGMATISMO TEMPORALISTA
Este “primer olvido” entrañará otros.
El temporalismo virtual de la ontoteología se desarrollará
en un segundo estadio de esta historia de los sistemas y el criticismo
idealista de Kant nos parece haber gozado con relación al dogmatismo
temporalista el mismo papel que el
“realismo substancialista” de Aristóteles con relación a la ontoteología. El
hombre identificado al animal racional no podía enfocar el absoluto más que a
partir de sistemas limitados que buscaba para darle sentido. Y se puede afirmar
en un sentido que lo Incondicionado al cual daba lugar la teología positiva de
las “pruebas clásicas” de la ontoteología (4) es
más bien un Dios lejano y escondido que el Uno plotiniaano o el Atman-Brahman
shankariano, en la medida que la aparente infinidad de su esencia se agota por
así decir en poner la distancia infinita que separa la criatura, definida por
sus limitaciones existenciales, de un Absoluto que no es más que Causa primera.
El segundo estadio de esta desencialización, el del dogmatismo temporalista,
que fue preparado por el cogito cartesiano y sobre todo por la Analítica
transcendental de Kant, y que se manifiesta con brillo en el sistema de Hegel
nos parece poder explicarse a partir de la limitación metafísica del Absoluto
tanto como a partir de la autonomía virtual del hombre, que se encuentran
presupuestas en la ontoteología.
El Absoluto que no es más que creador es una contradicción
en los términos que el dogmatismo temporalista va a intentar reducir. En efecto
de dos cosas una:
1º o bien lo Absoluto es verdaderamente infinito y entonces
no tiene necesidad del mundo más que en el sentido de que este expresa la
infinidad de su esencia: si el mundo con relación a Dios aparece como un efecto, no es más que un reflejo simbólico con relación a la
Infinidad integral del Uno.
2º o bien lo Absoluto tiene necesidad del mundo, en el
sentido que no sabría ser concebido como Causa primera independientemente de su
relación a un efecto puesto en la substancialidad cósmica, pero entonces no es
rigurosamente infinito.
O todavía, la “verdadera” infinidad del Absoluto que se
revelará lógicamente a parte de esta presuposición implícita de la ontoteología
no es más el Infinito metafísico que hemos sacado a luz. El sistema de Hegel
nos parece
(4) Que hemos mostrado porque ellas nos parecen traer de
nuevo al argumento cosmológico y no al argumento ontológico.
mostrar que la transformación del concepto ambiguo y
contradictorio del Absoluto transcendente que había forjado la ontoteología era
una consecuencia natural de su limitación fundamental. La abstracción y la
virtualidad que la ontoteología atribuía exclusivamente aunque de manera más o
menos implícita (5) a las esencias contenidas en
el Entendimiento divino van lógicamente a resurgir sobre el ser mismo de lo
Absoluto. Y el rechazo u olvido inicial de la Transcendencia o de la Infinidad
integral del Absoluto metafísico que había conducido a la ontoteología a poner
la Transdendencia abstracta del Dios
causa primera, va a devenir el rechazo u
olvido de la Transcendencia en general.
El Absoluto no será ahora más que inmanente. El infinito
hegeliano será concebido en estilo cosmológico y se identificará con la
negatividad creadora del Tiempo.
El tiempo deviene necesario para la actualización progresiva
de un Absoluto que no es más que lo
que él manifiesta y cuya
actualización es necesaria para su promoción ontológica. La Subjetividad pura
del Absoluto no es aquí más que una abstracción vacía. El Infinito debe negarse
y manifestarse para devenir “real” y esta negación no es ilusoria: Maya no es
más la potencia de expansión del Absoluto: ella es el Absoluto mismo en busca
de actualización. Lo “finito”, es pues necesario a la realidad de lo Infinito
que se enriquece progresivamente de su substancia, que él conserva después de
haberla “suprimido” en la Aufhebung (anulación). La manifestación del Absoluto,
que no se concibe aquí más que en estilo cosmológico (ella no es más que
temporal-espacializante) no es tanto la expresión necesaria de su Infinidad
como la realización progresiva de
esta última: Dios se crea por así decir a si mismo creando al mundo: se revela
progresivamente en formas cada vez más altas, yendo de la Naturaleza al
Espíritu, a través del desarrollo triunfal de las civilizaciones humanas.
Sin duda aquí el Tiempo es en un sentido igualmente
destructor y la negatividad del Absoluto es doble, como en la perspectiva
metafísica: lo finito no queda exterior al Infinito, como en el dualismo
ontoteológico: se encuentra igualmente “integrado” al Infinito. Si el Infinito
debe “negarse” limitándose por su manifestación en lo finito, esta
(5) Es en el
sistema Leibniztiano que el carácter abstracto y virtual de los “posibles”
aparece sin duda de la manera más explícita. Podrían sacarse a luz aquí matices
interesantes, que marcarían diversos grados de desencialización en el interior
de la ontoteología misma
negación debe ser ella misma negada o suprimida para que se
afirme integralmente la negatividad de este nuevo Infinito de estilo
cosmológico.
La negatividad del Absoluto es tal que destruye y suprime lo
que revela. Dios debe no solamente encarnarse en el Hombre-Dios para devenir
real, él debe negar esta negación para devenir real muriendo en la Cruz. Es
solamente entonces cuando se manifiesta el reino del “Espíritu”. Pero importa
situar bien el valor de esta doble negatividad con relación a la negación
metafísica. Lo finito no es puesto como exterior a lo infinito, es
constantemente integrado y conservado en la substancia misma del Espíritu, después
de su negación: pero esta conservación es diferente de la integración
metafísica: hemos visto que a la manifestación necesaria del Absoluto
metafísico debía suceder un retorno no menos necesario a lo no manifestado. De
donde los aspectos del tiempo que hemos sacado a la luz. El aspecto “expansivo”
o visnuita , por una parte, y por otra parte el aspecto “compresivo”,
destructor, o “shivaita”. El retorno a lo no manifestado era aquí como la
prueba simbólica de la Infinidad del Absoluto: la doble acción de manifestación
y destrucción no añade rigurosamente nada a la Infinidad del Uno: no es más que
al “prueba” de que lo finito nunca ha sido rigurosamente otro que lo Infinito.
En el temporalismo
hegeliano, el pasaje a la finitud añade alguna cosa al Ser en busca de plenitud
y esta alguna cosa es conservada después de su supresión en la substancia misma
de lo Absoluto. Esta aparente integración de lo finito es pues lo opuesto de la
integración metafísica: el Infinito y lo finito no son más que dos aspectos complementarios
de una misma finitud fundamental que ha sido como divinizada. Es la substancia
“cósmica” del mundo que aquí deviene el Absoluto. El Absoluto no está más que
en el devenir de esta totalidad moviente que constituye estos dos aspectos
complementarios: lo finito y lo infinito. El falso infinito metafísico que es
el Infinito hegeliano tiene necesidad de lo finito porque el mismo es finitud y
pobreza esencial, sed eterna de actualización. Hay una perfecta
complementariedad y una integración recíproca de los dos elementos en una
Totalidad que no será más que en el fin lo que ella es en su “verdad”. Es esta
inmanencia exclusiva y radical del Infinito en lo finito lo que nos parece
constituir por otra parte la esencia de lo que conviene llamar panteísmo.
La perfecta reciprocidad de términos de esta relación puede
ser sacada a luz a partir de la situación del hombre en la antropología
hegeliana. Hemos visto que el ser humano cuya esencia es identificada con su condición de animal racional se
encontraba, en el marco de la ontoteología, en una independencia relativa pero
real con relación a un Absoluto que no era más que su causa y no el Sí. El
Cogito cartesiano y la Razón pura de Kant han contribuido a transformar en
autonomía verdadera esta independencia relativa. Si el hombre es incapaz en
tanto que tal de conocer el Absoluto y es verdad que su esencia está en su
condición de animal racional ¿no es la subjetividad humana la que sería ella
misma el Absoluto?
Se sabe que el dogmatismo humanista de Hegel ha respondido
prácticamente de manera afirmativa esta cuestión. El “fenómeno” no reenvía a
una inaccesible cosa en sí, sino que es la manifestación integral de una
esencia radicalmente inteligible al espíritu del hombre. No hay más tras-mundo:
la esencia del hombre y la esencia de lo absoluto son una solo y misma esencia.
Si Dios ha “muerto” enviando su “Espíritu” al mundo, no era para retornar hacia
un inaccesible más allá, sino para mostrar que continua viviendo en esta
alternancia enriqueciente de la vida y la muerte de los individuos, de las
naciones, de las civilizaciones humanas.
El animal racional está divinizado, o más exactamente la Humanidad
en tanto que Espíritu encarnado y progresando a través de las vicisitudes
enriquecientes de la Historia y de la Cultura, no es otra cosa que Dios mismo:
verdadera imagen al revés de la identidad metafísica entre el ego y el Sí. El
hombre en tanto que tal se identifica aquí al Absoluto mismo en tanto que llega
a la plenitud de su esencia: no el hombre en tanto individuo singular, sino la
abstracción cosmológica de la Subjetividad humana en tanto que Humanidad. La
esencia de la persona singular del hombre así como la de Persona infinita del
Absoluto se encuentran igualmente ahogadas e integradas en la Totalidad
cosmológica y panteística que constituye el Espíritu hegeliano.
El dogmatismo temporalista de Hegel limita lo Absoluto
colocando el aspecto exclusivamente creador del tiempo: el aspecto negativo o
destructor de la negatividad temporal,
no es aquí más que el complemento del aspecto positivo y creador; la negación
como tal es siempre enriqueciente para lo Absoluto, sea que se
"niegue" para limitarse, sea que suprima esta limitación. En otras
palabras, la negatividad no es aquí la contraprueba continuada de la Infinidad del
Absoluto mediante la "transformación" de lo finito en la plenitud de
su esencia: no es sólo más que un factor de promoción ontológica.
Pero la desesencialización inherente al propio dogmatismo
temporalista comporta grados, o "momentos" donde se afirma sin más
discusión la autonomía de una existencia encerrada en su sustancialidad
cósmica. Es un segundo momento de este dogmatismo que ahora debemos esbozar, y que,
correspondiendo al temporalismo estético de Bergson, nos parece aportar un nuevo
acrecentamiento de la limitación del Absoluto enfocado por la metafísica
sistemática. El temporalismo hegeliano era "racionalista": el
Absoluto era racionalista": el Absoluto no fue captado por una intuición
mística o intelectual, sino racional, o más precisamente se captaba en la
síntesis continua de los opuestos que suscita su devenir incesante . El
principio de no-contradicción fue superado, pero en el plano mismo de una la
razón divinizada y disfrazada de Intelecto. La pseudodistinción entre el entendimiento
que divide y la razón que "une" permitía encontrar el camino del
Absoluto, de la Unidad y la Totalidad, en el reino mismo de las contradicciones
y lo indefinido que Kant había puesto en evidencia. La implicación recíproca de
lo finito y lo infinito equivalía a una racionalización de la real.
Las Esencias no estaban ausentes: pero al principio eran
abstractos y las contradicciones del devenir llenaban progresivamente su vacío
inicial. Todo lo que ocurre es a priori planteado como integrable en la esta
Subjetividad omnisciente; el devenir no hará más que desarrollar esencias
radicalmente transparentes al Saber absoluto. Si el devenir es creador, si
enriquece en un sentido el mismo Absoluto, es por una especie de
auto-revelación de si del Absoluto, y del despliegue de sus propias
virtualidades. En otras palabras, la temporalidad está estructurada por el
sobrevuelo unificante de un Absoluto que sigue siendo una "esencia".
Si el animal racional no es el Intelecto metafísico, es al menos Razón absoluta,
fundamento de la inteligibilidad de una existencia que integra totalmente en su
esfera.
El temporalismo estético aparece, en la desesencialización del
Absoluto como una fase en la se acrecienta a la vez la limitación de este
último y el aspecto "creador" del Tiempo, y donde se afirma la
preponderancia acrecentada del "polo substancial" en detrimento del
"polo esencial de la Existencia cósmica.
El tiempo hegeliano no era integralmente creador: su
creatividad estaba limitada por la permanencia de las esencias. La
"novedad" era de alguna manera previsible. El Saber objetivante del
Absoluto hegeliano se había protegido contra las amenazas de la experiencia: es
el propio Absoluto el que pone la existencia en la que encontraba, por así
decirlo, su propia imagen: sólo lo "racional" era "real".
Ahora bien, esta racionalización puede aparecer como una
doble limitación de lo real y lo Absoluto: 1) divinizando la Humanidad, el
Sistema excluye la Trascendencia del
Absoluto metafísico, que se encuentra degradado en Totalidad cosmológica.
2) racionalizando la “existencia" a la que se da la
ilusión de integrar, el Sistema excluye de hecho la dimensión de la
individualidad, de la singularidad que, sin embargo, se puede probar fundamental
sin embargo desde el punto de vista de
la existencia.
El dogmatismo estético intenta precisamente defender los
derechos de la existencia, pero en el mismo plano donde estaba colocado el
sistema hegeliano, es decir, el de la inmanencia integral (6), es decir, el temporalismo. El Absoluto se
encuentra identificado con el Tiempo de una manera aparentemente radical: ya no
hay aquí esencias o posibilidades que preexistan a su actualización: una visión
intuitiva y concreta de la realidad nos prohíbe recurrir a tales abstracciones.
La esencia, aunque esté necesariamente existencializada, aparece aquí como una
abstracción. Esta estadio es notable: el temporalismo estético hace en suma al
temporalismo "lógico" o racionalista, , como a toda perspectiva más o
menos esencialista, un reproche análogo al que el temporalismo lógico, de
acuerdo con Aristóteles, hizo a los esencialismos platónicos.
Todas las formas de esencias metafísicas o cosmológicas aquí
pasan por vistas esquemáticas, que enmascaran la plenitud concreta de las
existencias singulares. La existencia no puede quedar aprisionada en la
abstracción objetivadora de los conceptos: surge en su intervalo. Más allá del
sobrevuelo unificante y racionalizante
de las esencias que estructuran un devenir que hacen inteligible, la intuición
debe captar un nuevo absoluto: la
duración pura de las realidades singulares. Después del
(6) Kierkegaard había reivindicado los derechos de la
existencia en el plano "religioso donde hemos detectado la coexistencia
ontoteológica entre la inmanencia del mundo y la trascendencia abstracta de
Dios.
rechazo del Intelecto
y de la Fe, la razón está a su vez prohibida en la medida en que sólo es un
discurso sobre el ser y una manipulación de abstracciones vacías. Ahora se nos
pide que vayamos a la cosa misma, más allá de toda mediación. Y el dogmatismo
estético (7) a su vez forja un nuevo avatar
caricaturesco de la intuición intelectual, al mismo tiempo que un nuevo
Absoluto. Si el animal razonable en tanto tal no alcanza más que abstracciones,
el hombre no está condenado a permanecer en penitencia ante las puertas del
Ser. El dogmatismo estético, al igual que el temporalismo hegeliano, quiere ir
más allá del relativismo de Kant. El hombre llega aquí al ser mismo, y no a los
"fenómenos". En Hegel, es el fenómeno plenamente racionalizado que se
convierte en el contenido y expresión del ser: el fenómeno revela integralmente
la esencia. Si el temporalismo estético elimina la mediación de las esencias,
la intuición estética pretende igualmente introducirnos en el corazón de la
realidad. Pero este contacto inmediato
e infalible, que implica toda la forma de intuición, se convierte aquí en una captación
de lo inmediato, por debajo de la mediación de la lógica aristotélica o
"dialéctica".
El devenir mismo es el Absoluto que capta esta nueva caricatura
de la intuición intelectual. Y este devenir es radicalmente creador. "Creación
continua de imprevisible novedad", como suele decir Bergson. La
"Materia inteligible” o Maya como el poder de expansión del Absoluto por
así decirlo se encuentra reducida aquí a un estado puro, por así decirlo: está radicalmente separada de una Esencia que ya no
tiene más la función de expresar o enriquecer. Crea literalmente "ex nihilo",
desde su ininteligible opacidad, las formas radicalmente "nuevas" que
no están fundadas en una "esencia". El intervalo
"existencial" que separa, por así decirlo, las abstracciones
conceptuales está erigido en absoluto. Y este absoluto no está exento de
ambigüedad: la captación intuitiva e infraconceptual de las existencias
singulares no puede conducir evidentemente a una individualidad distinta,
porque cualquier distinción es una parada: por eso la intuición de duraciones
singulares conduce necesariamente a la Duración cósmica, en la plenitud opaca
del propio Tiempo creativo (8).
(7) La llamamos estética para evocar el carácter de inmediatez de la
propia intuición, así como de la realidad que capta.
(8) Cf. Ser e
Indivisibilidad, Parte 2, Cap. 3, par. 3 (La ontología del desarrollo creativo)
donde hemos analizado ampliamente este aspecto de la “duración creadora” a
propósito de la intuición estética de lo individual.
Y este Tiempo creativo no es otra cosa que el aspecto tenebroso
del Poder de la Potencia del Uno en tanto que ella está radicalmente separada
del Uno o de la Esencia hiperesencial así como de todos sus reflejos o sus avatares
caricaturescos. Se trata aquí de nuevo de una forma aparentemente positiva de la
Sustancia universal: la duración creadora del temporalismo estético reviste el
aspecto de una plenitud opaca y expansiva.
Pero esta creación de novedad imprevisible que aparece como
"enriquecedora" ¿no implican, no solamente como la Totalidad
panteísta del Absoluto hegeliano, una limitación del Absoluto, lo cual es
bastante evidente, sino una contradicción interna?
a) Una limitación del Absoluto, en primer lugar, en el
sentido de que la totalidad que constituye el Devenir creativo comporta una
indeterminación radical que se encuentra enfocada en la confusión infra-racional
de la intuición estética. La aparente interioridad y la profundidad de este enfoque
camuflan de hecho la exterioridad expansiva y el vacío de la Sustancia o la
Nada "sustancial": la exclusión radical de esencia pone, por así
decirlo al desnudo la raíz de la limitación "sustancial", es decir,
la indeterminación de una actividad caótica y moviente que no está orientada hacia
la plenitud positiva de un término. La superación de las limitaciones
"esenciales" conduce a la falsa plenitud de la ilimitación sustancial
del "apeiron" que está en la raíz misma de toda multiplicidad. Y es
la ausencia de términos, excluidos a
favor de su intervalo, lo que impide
esta multiplicidad sea captada en su exterioridad sustancial y limitativa.
Lo Múltiple separado radicalmente de lo Uno no resulta ni
siquiera más Múltiple, sino indeterminación caótica, o coincidencia de opuestos
por confusión sustancial y no por identidad esencial. Este falso Absoluto
es como un reflejo caricaturesco e inversamente análogo a la plenitud infinita
del Ser.
b) Por otra parte, la duración creativa implica una
contradicción interna en la medida en que una actividad creadora que no es más
que intervalo entre dos términos no podría parecer propiamente como creadora de
la nada. La duración separada de toda esencia no podría enriquecerse ella misma:
sólo puede dar vueltas y más vueltas, indefinidamente, en el círculo opaco de
su de su falsa plenitud. Las "nuevas" realidades sólo pueden caer de
nuevo en la indeterminación de la nada de la que fueron extraídas. Además, ni
siquiera podrían aparecer como verdaderamente nuevas ya que lo antiguo no puede
conservarse aquí como en el temporalismo hegeliano. Porque no hay una esencia,
o una actividad unificante de sobrevuelo para tomar a la "novedad"
integrándolo en la sustancia del devenir creador.
El dogmatismo temporalista nos pone ante la alternativa
siguiente:
- o bien el devenir es "enriquecedor" y permite la
aparición de nuevas realidades, pero en la medida en que no es radicalmente
"creador" : no hay "novedad" posible más que en conformidad
con algún orden esencial.
- o el devenir es integralmente creador y hace emerger realidades
radicalmente nuevas e "imprevisibles", pero entonces ya no es
finalmente "creador" de nada.
La plenitud de esta creación de novedad imprevisible no es más
que un mito confuso que se desvanece a la luz de la perspectiva metafísica.
C) EL TEMPORALISMO NIHILISTA O LA AUTODESTRUCCIÓN DE LA
METAFÍSICA SISTEMÁTICA.
Pero la propia filosofía viene a echar una mano, por así
decirlo, a la metafísica integral, en una tercera y último estadio del
temporalismo, que está en cierto modo fuera del dogmatismo temporalista, y que,
constituyendo el límite extremo de la de la revuelta antimetafísica inaugurada
por Aristóteles, nos muestra en qué sentido es legítimo poner con Heidegger el
humanismo en relación con el "nihilismo". Al término de su revuelta
antimetafísica, el hombre ya no se capta más a sí mismo como subjetividad
racional, ni siquiera como una subjetividad vivente o "animal". Y el
mundo ya no es ni siquiera más mundo, es decir, una totalidad. Y el tiempo ya
no es del todo tiempo. O más precisamente, el mito del devenir creativo se ha
disipado a la luz de una reflexión de la cual el hombre, aunque se capte a sí
mismo como debajo de cualquier contenido sustancial, no podrá eludir
indefinidamente las exigencias.
La subjetividad desesencializada del temporalismo estético
podría, aparentemente, ser ponderada de un contenido a través de la inmersión
confusa en la pseudo-totalidad del devenir creador. Se identificaría, por así
decirlo, con esta Duración Creadora, como la subjetividad del temporalismo
lógico sideral se identificaba con el Devenir dialéctico de la Humanidad
divinizada
A decir verdad, el tercer estadio no explora tanto una
dimensión nueva del dogmatismo sistemático,
como que no aporta una elucidación de su significado y constituye un suma su "verdad”
, para usar el lenguaje de Hegel. La filosofía de la nada, que corresponde al
sistema de Sartre (9), viene por así decir a denunciar
el carácter mítico de la Totalidad inmanente que el animal racional había
tomado por el Absoluto en el curso de su revuelta antimetafísica. Se podría
captar este “nihilismo” como una reflexión sobre el destino del ser y del
hombre al término del rechazo de las diversas formas de la Esencia, y en
particular del temporalismo estético. En el marco de la perspectiva metafísica,
esta reflexión corresponde a un desarrollo el aspecto más
"sustancial" de la experiencia de la realidad que se pueda ofrecerse a
la subjetividad humana, o a la puesta en
luz más radical que se pueda concebir de lo que hemos llamado "polo sustancial" de la existencia
manifestada.
Al término de su desesencialización, la subjetividad humana descubre
un nuevo aspecto de la negatividad cosmológica. Esta ya no aparece en la
positividad de su función de enriquecimiento e integración, que el dogmatismo
hegeliano había privilegiado. La negatividad se revela aquí, por así decir, su
aspecto positivamente negativo, o el
aspecto destructivo en virtud del cual es el potencia de división, exclusión y
separación. La negatividad hegeliana aparecía por otra parte el marco del
temporalismo estético como una falsa integración de la singularidad de la
existencia: la existencia estaba negada en el sentido de que estaba excluida de
la esencia, más que substancialmente integrada en ella. Nuestras observaciones precedentes
dejan por otra parte entender que una negación no fundada en la positividad de
la Trascendencia integral del Uno no puede ser más que "masiva" o
exclusiva. Es este aspecto masivo de exclusión, que está en el corazón mismo
del dogmatismo sistemático, que la filosofía de la nada nos parece poner en
evidencia y mostrarnos como la "verdad" de las pseudo-negaciones de
la integración.
La negatividad aparece aquí como destructiva: el tiempo
revela exclusivamente su aspecto destructor. La filosofía de la nada nos
muestra que el tiempo separado de
(9) Más que el
pensamiento de Heidegger, que es mucho más complejo y que nos parece caminar, aunque de forma un tanto
vergonzosa y confusa en la línea misma
de lo que llamamos la perspectiva metafísica: su voluntad de ir más allá de la
metafísica del Ser hacia una "ontología" del Ser nos parece
significativo en este sentido.
la esencia no podría ser más que la negatividad destructiva.
O más profundamente, esta filosofía de la muerte, o más bien por debajo de la
muerte, nos muestra, por así decir, el reverso negativo de la desencialización inherente
al temporalismo estético. Pues una temporalidad que ya no puede ser "creadora",
que no puede hacer emerger nuevas formas o aspectos nuevos , tampoco podría ser destructiva, ya que no se
puede negar o "suprimir" más que lo que ha sido afirmado o planteado
previamente de alguna manera. La alternancia de la vida y la muerte implica la
posición de una permanencia esencial La alternancia de la vida y la muerte
implica la posición de una permanencia esencial que le sirve de soporte y
criterio.
Una realidad radicalmente desesencializada está pues, por
debajo del devenir. La temporalidad o la negatividad que la enfoca no podría
pues llegar a su corazón más que en su superficie; porque no tiene ni interior
ni exterior: es indeterminación radical. Es el doble aspecto subjetivo y
objetivo de la Nada sustancial que este nihilismo temporalista nos parece poner
en evidencia.
La subjetividad humana, al término de esta
desesencialización antimetafísica, rechaza identificarse con cualquier contenido
que sea: el hombre ya no es ni siquiera un animal racional, no es más que pura
negatividad. El Espíritu se revela aquí en su forma más "limitada",
que coincide por otra parte con la pura ilimitación o indeterminación
sustancial: el hombre se define, por así decirlo, por la exclusión de todos los
contenidos que podría limitar este “vacío" que ni siquiera podemos llamar
aquí su ser. No es más que esta mirada desesperada al vacío de las existencias
desesencializadas, incluida la suya. La existencia se encuentra aquí como
rodeada en la oscura raíz de su limitación sustancial, que no es otra que el
ego en tanto que origen de toda multiplicidad separativa. La negatividad
"infinita" del Espíritu hegeliano y la creación bergsoniana
imprevisible novedad encuentra aquí sus verdaderas raíces. El aspecto negativo
o "destructor" de la negatividad cosmológica se revela aquí no como
lo que destruye o transforma a un ser haciéndole pasar de una forma a otra, o
integrando una nueva forma en su sustancia; revela aquí su aspecto más
"masivo" y el más "sustancial": es lo que prohíbe la
indeterminación radical de la subjetividad humana (el Para Sí), tanto como a la
indeterminación radical del existente "objetivo" (el En-Sí) recibir
una determinación "esencial", un significado, un valor. El tiempo no
podría morder sobre la “impasibilidad” se estos "incorporales" (10),
sobre el ser de este existencia radicalmente desencializada , no más que sobre
la realidad del mundo o de la Humanidad.
La indeterminación radical de lo que excluye toda
participación objetiva en las esencias y en los valores no podría ser objeto de
una degradación, no más que de una promoción ontológica. La subjetividad no puede
captar aquí más que la exclusión recíproca y radical de las
"esencias" y la indeterminación de lo existente, sobre la cual estas
esencias no llegan a tener agarre. Lo que substituye aquí las esencias es la
pura actividad de negación masiva de la subjetividad humana que vacía las totalidades
objetivas y sustanciales de su sentido y de su valor. Detrás del aparente
devenir de la naturaleza y de los hombres, el vacío indiferenciado de la Nada
sustancial conserva su impasibilidad inmutable.
Es, pues, el lado "oscuro" de Maya o de la
Substancia universal lo que aquí se pone de relieve en evidencia: ya no más el
aspecto positivo de la Materia inteligible, que usurpaban más o menos los dogmatismos
anteriores, sino el aspecto "negativo" de la potencia de división, de
exclusión, de limitación separativa. La filosofía de la Nada es, en definitiva,
la visión del mundo que se ofrece a la indefinible e inasible subjetividad humana,
- que de nuevo excede, pero por lo bajo, si se puede decir, su definición de un
animal racional, - en las proximidades del polo sustancial al que se ha
acercado al término de su desesencialización.
No es que se pueda identificar con ese polo mismo: la analogía
inversa no es absolutamente rigurosa. Si la perspectiva metafísica nos permite
justificar la intuición de una identidad esencial entre el yo y el Sí, no podría
justificar la identificación entre el ego y la Nada, aunque no fuera más que
porque el hombre es, y la Nada no es más que en tanto participa del Ser mismo .
La Nada no es más que un límite que el hombre puede enfocar a partir de los
contenidos que busca a excluirse en su negación masiva. No sabría ser
intuitivamente captada en su actualidad. La filosofía de la Nada puede
considerarse en este sentido como una especie de autocrítica de los sistemas al
mismo tiempo que una autodestrucción de la misma metafísica sistemática. Revela
el carácter ilusorio de los Absolutos forjados por los sistemas a partir del
rechazo
(10) Para utilizar una expresión plotiniana (cf. Enn. III,
6)
inicial de la Trascendencia integral del Absoluto metafísico.
Su "nihilismo" explícito, que hace del hombre una pasión inútil
frente a un mundo absurdo, nos parece revelar el nihilismo implícito de la
filosofía sistemática en general. La experiencia filosófica y antimetafísica
del Ser se identifica bien, en última instancia, con la de la Nada, no porque
el Ser puro no fuera otra cosa que la Nada, según la absurda fórmula hegeliana,
sino porque el Ser o el Absoluto tal como lo plantean los dogmatismos antimetafísicos
no es más que un aspecto más o menos disimulado de la Sustancia universal, o de
ese polo sustancial de manifestación que hemos podido creer llamar a la
"Nada .
El mérito de la filosofía de la Nada es haber mostrado en la
indeterminación de pobreza de la Nada sustancial la verdad que esconde la
aparente plenitud de las Tοtalidades sistemáticas. Nos parece revelar, además,
al mismo tiempo que la fragilidad de los falsos absolutos, la raíz misma del
dogmatismo sistemático en general. Y si en cierto sentido se escapa a la
pesadez del sueño dogmático que comienza con Aristóteles y que se perpetúa a la
vez tanto a pesar de Kant como gracias a él, de Hegel a Bergson, ya que comporta
ese aspecto de lucidez que le permite denunciar la superchería de lo que
llamamos metafísica sistemática, al situarse en su propio plano y prolongando
su tendencia fundamental, en otro sentido constituye el Sistema por excelencia,
o el Sistema de Sistemas, en la medida
en que la subjetividad humana, que aquí está destituida de toda de toda
participación positiva, ya sea intelectual, afectiva o racional de todas las
formas de Esencia, erige su propia nada, o su propia limitación sustancial, en
la verdadero Absoluto. Ahora bien, es esta limitación sustancial, este sentido
de la exclusión y separatividad que nos ha parecido constituir, al mismo tiempo
que la raíz del ego, la raíz de lo que hemos llamado dogmatismo en general. El
ego separado del Absoluto metafísico cede aquí a la tentación de hipostasiar por
así decir su propio vacío, que es infinitamente menos real en un sentido que la
falsa plenitud de los Absolutos que rechaza. Su extrema lucidez es al mismo
tiempo una suprema ignorancia, y la fuente misma de la Ignorancia en virtud de
la cual el dogmatismo filosófico es posible: el ego, encerrado en sus
limitaciones sustanciales, se cierra al Absoluto para erigir esas mismas
limitaciones como absolutas. La subjetividad y la negatividad que nos revela la
filosofía de la Nada están la fuente de la revuelta antimetafísica bajo todas
sus formas. Esta filosofía constituye simplemente el aspecto más profundo, o
mejor aún, la raíz misma esta revuelta. Y en este sentido se podría decir que
el temporalismo nihilista constituye el dogmatismo por excelencia pues se basa
en la exclusión fundamental por la subjetividad de todo lo que no es su más
extrema limitación existencial, a saber sobre esa potencia vacía y desnuda de negación
por la que puede oponerse al mundo, a Dios, a las esencias y valores, poniéndose
como un "ego". Es esta crispación fundamental de la subjetividad en
su ego lo que se encuentra en la raíz de las crispaciones pasionales que ordenan
la limitación de los sistemas filosóficos en general.
El interés de esta filosofía de la nada no nos parece menos
capital en lo que concierne a la posibilidad contemporánea de una apertura y
una acogida a la perspectiva metafísica. Si el hombre en general, y
especialmente el hombre moderno se identifica espontáneamente con los Absolutos
según inmanencia, difícilmente puede aceptar la lucidez sartriana que delinea
su carácter ilusorio. El satanismo no es más que una tendencia, una posición
límite. Satanás no es en tanto un ser, un anti-Dios, que lo que en el hombre permite
al hombre crisparse sobre su ego, y lo que en el mundo permite que el mundo se
"coagule", por así decirlo, en sus limitaciones existenciales. Y el
que admite la validez de la crítica del contenido positivo del dogmatismo
sistemático que la filosofía de la Nada puede sin duda hacerlo, en nombre del
orgullo y bajo la imperio de una ilusión que son la raíz y el colmo del
dogmatismo.
Pero una meditación sobre esta filosofía puede convertirse también
en una interrogación que busca la fuente de los dogmatismo y sus fracasos, y
que puede descubrir, a través del fracaso de los sistemas y el colapso de los
Absolutos de sustitución que intentan encerrar el Infinito en absurdos límites,
ese auténtico "camino hacia el Ser" que nos parece constituir la
perspectiva metafísica. Tal es, al menos, el papel que ha desempeñado en
nuestro propio esfuerzo de reflexión filosófica.
