El vedanta y la tradición occidental

 A K. COOMARASWAMY:

 

 EL VEDANTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

 

Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buda, Lao-Tsé y Cristo, cuya existencia humana histórica es puesta en duda, pero a quienes debe concederse al me­nos la alta dignidad de una realidad mítica. Shankara, como Plotino, San Agustín o Eckhart, fue sin duda un hombre entre los hombres, aunque sabemos relativamente poco acerca de su vida. Nació brahmán en el sur de la India, floreció durante la primera mitad del siglo IX d.C., y fundó una orden monástica que aun sobrevive. A la edad de ocho años llegó a ser un sannyasin, "hombre verdaderamente pobre", siendo discípulo de un cierto Govinda y del maestro de Govinda Gaudapada, autor de un tratado sobre los Upanishads en el que expresó su doctrina esencial de la no-dualidad del Ser divino. Shankara viajó a Benarés y escribió su fa­moso comentario al Brahma Sutra cuando contaba doce años, los comentarios a los Upanishads y al Bhagavad Gita fueron escritos posteriormente. el gran sabio pasó la mayor parte de su vida errabundo por la India, enseñando y tomando parte en deba­tes. Se cree que murió entre los treinta y cuarenta años de edad. Tales viajes y debates han sido siempre instituciones típica­mente hindúes; en aquel entonces, como ahora, el sánscrito era la lingua franca de los hombres educados  así como por siglos lo fue el latín en los países Occidentales, y los debates públicos eran tan ampliamente reconocidos que se erigieron casas especiales para acoger a maestros peripatéticos, polemistas en casi todas las Cortes.

La metafisica tradicional con la que se relaciona el nombre de Shankara se conoce como Vedanta  término que aparece en los Upanishads y que significa "el fin de los Vedas", en el doble sentido de "última parte" y significado último"   y también como atmavidya  doctrina del conocimiento del   verdadero "yo" o "esencia espiritual"-o como advaita, "No-dualidad"- término que, al tiempo que niega la dualidad, no hace afirmaciones acerca de la naturaleza de la unidad y que no implica nada parecido a nuestros monismos o panteísmos. Una gno­sis (jñana) se enseña en esta metafisica.

Shankara no fue, en ningun sentido, el fundador, descubridor o promulgador de una nueva religión o filosofia; su gran obra como expositor consistió en una demostración de la unidad y coherencia de la doctrina védica y en una explicación de sus aparentes con­tradicciones mediante una correlación de las diferentes formulaciones con los puntos de vista implicados en ellas. En particular, y exactamente como en la escolástica europea, distinguió las dos formas complementarias de aproximación a Dios: la teología afirma­tiva y la teología negativa. En la vía afirma­tiva, o de conocimiento relativo, se predican las cualidades de la Identidad Suprema por vía de excelencia, mientras que en la vía negativa todas las cualidades son abstraídas. El famoso "No, no" de los Upanishads que forma la base del método de Shankara -así como el de Buda-, depende del reconocimiento de la verdad -expresada también por Dante, entre muchos otros- de que hay cosas que están más allá del alcance del pensamiento discursivo y que no pueden comprenderse a menos que se nieguen as­pectos de ellas.

El estilo de Shankara es de gran origina­lidad y poder, así como sutileza. Citaremos de su comentario al Bhagavad Gita un pa­saje que tiene la gran ventaja de introducir­nos inmediatamente en el problema central del Vedanta; el de la discriminación -no solamente según nuestra manera de pensar- de lo que realmente es "yo mismo". "¿Cómo es -dice Shankara- que hay profesores que sostienen, como el hombre ordinario que 'yo soy esto y lo otro' y 'esto es mio'?" Escuchen: esto se debe a que su llamado aprendizaje consiste en pensar que el cuerpo es el yo". En el comentario al Brahma Sutra enuncia en sólo cuatro palabras sánscritas aquello que a través de la metafisica hindú ha permanecido como la doctrina completa del Espíritu inmanente en uno mismo como el único conocedor, agente y transmigrante.

La literatura metafisica subyacente en las exposiciones de Shankara esta constituida esencialmente por los Cuatro Vedas, los Brahmanas y sus Upanishads considerados revelados y eternos  -fechables (en todo caso para su revisión crítica) antes del 500 a.C. así como por el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras (fechables poco antes de la era cristiana). De estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Brahmanas explican el ritual, y los Upanishads están dedicados a la doc­trina de Brahma o Theologia Mystica en la que se basan la liturgia y el ritual. Los Brahma Sutras constituyen un compendio altamente condensado de los Upanishads. El Bhagavad Gita es una exposición adaptada al entendimiento de aquellos cuyas princi­pales actividades tienen que ver con la vida activa más que con la contemplativa.

Por muchas razones, que trataremos de explicar, es mucho más dificil de exponer el Vedanta de lo que sería exponer los pun­tos de vista personales de un "pensador" moderno, o incluso de un pensador como Platón o Aristóteles. Ni los idiomas occidentales modernos, ni los términos filosóficos o psi­cológicos modernos nos proveen con un vocabulario adecuado; tampoco la educación moderna nos proporciona las bases ideológi­cas que serían esenciales para una fácil co­municación. Tendremos, pues, que hacer uso de un lenguaje puramente simbólico, abstracto y técnico, como si estuviésemos ha­blando en términos de alta matemática; recordemos que Emile Mâle habla del sim­bolismo cristiano como de un "cálculo" Tenemos al menos una ventaja; el tema por comunicar y los símbolos por emplear no son más específicamente hindúes que griegos o islámicos, egipcios o cristianos.

La metafisica, por lo general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y, sobre todo, al simbolismo de la luz del sol, pues como dice Dante, "ningún objeto sensible en el mundo entero es más apto para tomarse como símbolo de Dios" Pero también tendremos que usar términos técnicos como esencia y substancia, potencia y acto, inspiración y exhalación, similitud ejemplar, eviternidad, y accidente. Distinguiremos la metempsicosis de la transmigración, y ambas, de la "reencarnación". Habremos de distinguir el alma del espíritu. Para saber en qué caso, si es que se presenta, es adecuado traducir algún término sánscrito por nuestra palabra "alma" (anima, psyche), debemos saber antes en qué plura­lidad de sentidos ha sido empleada en la tradición europea la palabra "alma"; qué clase de almas pueden ser "salvadas", qué clase de alma nos pide Cristo odiar si nos convertimos en sus discípulos, a qué clase de alma se refiere Eckhart cuando dice que el alma debe "aniquilarse a sí misma". Debemos saber qué entiende Filón por "alma del alma"; debemos preguntarnos por qué pensamos que los animales carecen de alma. Cuando la palabra "animal" significa, casi literalmente, "con alma". Debemos dis­tinguir esencia de existencia. Posiblemente tendremos que acuñar un término como "ahora-siempre" (nowever) para expresar el significado completo y original de pala­bras tales como "repentinamente", "inmediatamente" y "actualmente".

La literatura sagrada de la India está dis­ponible para la mayoría de nosotros únicamente en traducciones hechas por eruditos entrenados en lingüística más que en metafísica; y ha sido expuesta y explicada -o, deberíamos decir, desvirtuada-  por eruditos provistos con los presupuestos de los antropólogos y naturalistas, eruditos cuyas capa­cidades intelectuales han sido considerablemente inhibidas por sus poderes de ob­servación, al grado de no poder distinguir más la realidad de la apariencia, el Sol Su­premo de la metalísica del sol físico de su propia experiencia. Amen de esto, la literatura hindú ha sido estudiada o explicada por propagandistas cristianos cuyo interés primordial era demostrar la falsedad y absurdidad de las doctrinas consideradas, o por teosofistas que, aunque bien intencionados, no han hecho otra cosa que caricaturizar las doctrinas con resultados quizá peores aún.

El hombre contemporáneo culto esta, por consiguiente, completamente alejado de los modos de pensamiento europeo y los aspectos intelectuales de la doctrina cristiana más cercanos a los de las tradiciones védicas. Una educación cristiana moderna será de poca utilidad, ya que el sentimentalismo fun­damental de nuestros tiempos ha reducido lo que alguna vez fue una doctrina intelectual a una mera moral que dificilmente puede ser distinguida de un humanismo pragmático. Un europeo dificilmente puede estar preparado para el estudio del Vedanta, a menos que conozca y comprenda cuando menos a Platón, Filón, Hermes, Plotino, los Evangelios (especialmente el de San Juan), Dionisio Areopagita y finalmente Eckhart, quien, con la posible excepción de Dante, puede ser considerado desde el punto de vista hindú como el más grande de todos los europeos.

El Vedanta no es una "filosofia" en el sentido actual de la palabra, y únicamente podemos llamarlo así cuando entendemos por "filosofia" la Philosophia Perennis o si tenemos en mente la "filosofia" hermética o la "Sabiduría" que consoló a Boecio. Las filosofias modernas son sistemas cerrados, y dan por hecho que los opuestos se excluyen mutuamente. En la filosofia moderna las cosas o son o no son en la filosofia eterna esto depende de nuestro punto de vista. La metafisica no es un sistema, sino una doctri­na coherente; no está relacionada simple­mente con la experiencia condicionada y cuantitativa, sino con la posibilidad univer­sal. Considera, por consiguiente, posibilidades que no son susceptibles de manifestación en ningún sentido formal, así como conjun­tos de posibilidades que pueden ser realiza­das en un mundo dado. La realidad última de la metafisica es una Identidad Suprema en la que las oposiciones de todos los contrarios, incluidas las de ser y no-ser, son resueltas, sus "mundos" y "dioses" son niveles de refe­rencia y entidades simbólicas que no son ni lugares ni individuos sino estados del ser realizables en uno mismo.

Los filósofos tienen teorías personales acerca de la naturaleza del mundo; nuestra "disciplina filosófica" es primordialmente un estudio de la historia de esas opiniones v de sus conexiones históricas. Alentamos al aprendiz de filósofo a tener opiniones pro­pias con la esperanza de que representen mejoras sobre teorías previas. No concebi­mos, como lo hace la Phílosophía Perennís. la posibilidad de conocer la Verdad de una vez por todas; menos aún establecemos co­mo meta convertirnos en esta verdad.

La "filosofia" metafisica es llamada "perenne" ­a causa de su eternidad, universalidad e inmutabilidad; es la "sabiduría increada, que es ahora la misma que ha sido y siempre será" de San Agustín es la reli­gión que, como también éste dice, única­mente vino a ser llamada "cristiana" después de la venida de Cristo. Lo que fue revelado en el comienzo contiene implícita­mente la verdad total y en tanto que la tra­dición sea transmitida sin desviación, en tanto que, en otras palabras, la cadena de maestros y discípulos no sea rota, ni la in­coherencia ni el error son posibles. Por otra parte, la comprensión de la doctrina debe ser perpetuamente renovada, pues no es un asunto de meras palabras. Que la doctrina sea ahistórica no excluye la posibilidad, o aun la necesidad, de una explicación perpe­tua de su formulación, de una adaptación de los ritos originalmente practicados, y de la aplicación de sus principios a las artes y ciencias. Cuanto más declina la humanidad de su autosuficiencia primera, más necesario es el surgimiento de tales aplicaciones. Es po­sible una historia de estas explicitaciones y adaptaciones. Así se establece una distinción entre lo que fue "oído" en el comienzo y lo que ha sido "recordado".

Una desviación o herejía solamente es posible cuando la enseñanza esencial ha sido mal entendida o pervertida en alguno de sus aspectos. Decir, por ejemplo, "soy un panteísta" es simplemente confesar que "no soy un metafisico" como decir que "dos y dos suman cinco" sería confesar que "no soy un matemático". Dentro de la tradición en sí misma no puede haber teorías o dogmas contradictorios o mutuamente excluyentes. Por ejemplo, los llamados "seis sistemas de la filosofia hindú" (frase en la que sólo las palabras "seis" e "hindú" están justificadas) no constituven teorías mutuamente contradictorias o excluyentes. Los así llamados "sistemas" no son más o menos ortodoxos de lo que pueden ser las matemáticas, la quími­ca y la botánica que, aunque disciplinas más o menos científicas diferenciadas entre sí, no son otra cosa que ramas de una misma "ciencia". La India, de hecho, emplea el término "ramificaciones" para denotar lo que el indólogo confunde con "sectas". Es precisamente porque no hay "sectas" en el terreno de la ortodoxia brahmánica que una intolerancia en el sentido europeo ha sido virtualmente desconocida en la historia de la India  y es por esta misma razón que los hindúes podemos pensar fácilmente tanto en términos de la filosofla hermética como en términos del Védanta. Debe haber "ramifi­caciones" porque el conocimiento solamente es posible de acuerdo con el modo del cono­cedor; no obstante, podemos percibir con gran fuerza que todos los Caminos llevan al mismo Sol. Es igualmente evidente que cada hombre debe escoger ese Camino que comienza en el punto en el que él mismo se encuentra al momento de partir. Esta es la razón por la cual el Hinduísmo nunca ha sido una fe misionera. Puede ser verdad que la tradición metafisica ha sido mejor y más completamente preservada en la India que en Europa. Si así es, esto solamente significa que el cristiano puede aprender del Vedanta cómo entender mejor su propio "camino".

El filósofo espera probar sus afirmacio­nes. Para el metafisico es suficiente probar que una doctrina supuestamente falsa impli­ca una contradicción con los principios primeros. Por ejemplo, un filósofo que arguye sobre la inmortalidad del alma intenta des­cubrir pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafisico es suficiente recordar que "el primer comienzo debe ser idéntico al fin último", de lo que se sigue que un alma, considerada como creada en el tiempo, no puede sino terminar en el tiempo. El metafisico no puede ser convencido por ninguna de las así llamadas "pruebas de la sobrevivencia de la personalidad" asi como tampoco puede ser convencido un fisico de la posibilidad de una máquina de movimiento perpetuo por ninguna supuesta prue­ba. Por consiguiente, la metafisica trata, en su mayor parte, con temas que no pueden ser públicamente probados, aunque pueden ser mostrados  es decir, hechos inteligibles por analogía  y que incluso cuando sean verifi­cables en la experiencia personal sólo pue­den ser propuestos en términos de símbolo v mito. Al propio tiempo, la fe se hace relativamente fácil gracias a la infalible lógica de los textos en sí mismos  lo cual representa su belleza y atractivo. Recordemos la defini­ción cristiana de fe: "asentir a una proposi­ción creíble". Uno debe creer a fin de entender, y entender a fin de creer. Estos no son, sin embargo, actos sucesivos de la mente sino actos simultáneos. En otras pala­bras, no puede haber conocimiento de nada a lo que la voluntad rehúse su consentimiento, o amor por algo que no haya sido conocido.

La metafisica difiere aún más de la filosofia en que su propósito es puramente práctico. No se trata de una búsqueda gra­tuita de la verdad, al igual que las artes que derivan de la metafisica no son un "arte por el arte" ni la moral que se desprende de ésta se persigue por la moral misma. Hay, cier­tamente, una búsqueda, pero el buscador ya conoce, hasta donde pueda expresarse en palabras, aquello que busca; la búsqueda culmina sólo cuando el buscador se ha con­vertido él mismo en aquello que buscaba. Ni el conocimiento verbal, ni el asentimiento meramente formal, ni la conducta impecable son otra cosa que indispensables preparaciones: medios para un fin.

Tomados en su materialidad, como "lite­ratura", los textos y los símbolos son inevitablemente mal comprendidos por quienes no están en la búsqueda. Sin excepción, los términos y los símbolos metafisicos son tér­minos técnicos de la "caza". Nunca son ornamentos literarios, y como bien ha dicho Malinowski en otro contexto, "el lenguaje técnico en cuestiones de objetivos prácticos adquiere su significado únicamente a través de la participación personal en estos objeti­vos". A esto se debe que el hindú sienta que los académicos europeos -cuyos métodos de estudio son declaradamente objetivos y distanciados- nunca han entendido los textos vedantinos realmente, sino sólo verbal y gramaticalmente. El Vedanta únicamente puede ser conocido en la medida en que ha sido vivido. El hindú, por lo tanto, no puede confiar en un maestro cuya doctrina no se refleja directamente en su propia persona. Esto es algo bastante alejado del concepto europeo moderno de erudición.

Debemos agregar, para quienes conservan ideas románticas "del misterioso Oriente", que el Vedanta no tiene nada que ver con la magia o el ejercicio de poderes ocultos. Es cierto que la eficacia de los procedimientos mágicos y de los poderes ocultos se dan por supuestos en la India. Pero la magia es considerada como una ciencia aplicada del más bajo nivel; y el uso de los poderes ocultos, tal como la acción "a distancia" -si bien son adqui­ridos de manera incidental en el curso de la práctica contemplativa- es considera­do como una peligrosa desviación del ca­mino, a menos que sea bajo circunstancias excepcionales.

El Vedanta tampoco es una forma de psi­cología ni el Yoga una especie de terapéutica excepto de manera muy accidental. La salud fisica y moral son prerrequisitos para el progreso espiritual. El análisis psicológico es empleado exclusivamente para romper nuestra arraigada creencia en la unidad de inmaterialidad del "alma", con miras a una distinción más clara entre el espíritu y aque­llo que no es sino una manifestación psicofi­sica temporal de una de sus más limitadas modalidades. cualquiera que, como Jung, insista en traducir la esencia de la metafisica hindú o china en psicología no está haciendo otra cosa que distorsionar el significado de los textos. La psicología moderna tiene, desde el punto de vista hindú, casi el mismo valor que se le adjudica al espiritismo, la magia y otras "supersticiones". Finalmente, debemos señalar que la metafisica -el Ve­danta- no es una forma de misticismo, salvo en el sentido en que con Dionisio po­demos hablar de una Theologia Mystica. Lo que comúnmente se entiende por "mis­ticismo" implica una receptividad pasiva -"debemos ser capaces de dejar que las cosas sucedan en la psique" es la forma en que Jung lo expresa (y en esta afirmación se proclama a sí mismo un "místico"). Sin embargo, la metafisica repudia la psique por completo. Las palabras de Cristo "ningún hombre puede ser mi discipulo si no ha odiado su propia alma" han sido proclama­das una y otra vez por cada gurú hindú y lejos de implicar pasividad, la práctica con­templativa implica una actividad que es frecuentemente comparada con el fuego que arde a una temperatura tan alta que no muestra ni chispas ni humo. El peregrino es llamado un "afanado" y un refrán característico de la canción del peregrino es: "sigue caminando, sigue  caminando".  El "camino" de los vedantistas es sobre todas las cosas una actividad.

 El Vedanta parte del principio de que existe una omnisciencia independiente de cualquier fuente de conocimiento externa a sí misma, y una beatitud independiente de cualquier fuente externa de placer. Al decir "Eso eres tú", el Vedanta afirma que el hombre esta poseído por, y es en sí mismo "la única cosa que cuando es conocida, to­das las cosas son conocidas" y "por cuya presencia son amadas todas las cosas". Afirma que el hombre es inconsciente de este tesoro escondido en sí mismo porque ha heredado una ignorancia inherente a la natu­raleza misma del vehículo psicofisico que erróneamente identifica consigo mismo. El propósito de toda enseñanza es disipar esta iguorancia; cuando la obscuridad ha sido atravesada no queda más que la Gnosis de la Luz. La técnica de educación es, por lo tan­to, siempre formalmente destructiva e icono­clasta; no se trata de la transmisión de información sino del desarrollo de un Cono­cimiento latente.

El "gran dictum" de los Los Upanishads es "Eso eres tú" "Eso" significa aquí, claro está, el Atman o Espíritu, Espíritu Santo, el pneuma griego, el ruh árabe, el ruah hebreo, el Amon egipcio, el ch´i chino. Atman es esencia espiritual e indivisa, ya sea trascendente o inmanente, y si bien son muchas y variadas las direcciones en las que se puede extender o de las que se puede retirar, es motor inmóvil, tanto en el sentido transitivo como en el intransitivo. Se presta a todas las modalidades del ser, pero en si mismo nunca deviene alguien o algo. Aquello ante lo cual todo lo demás es un estorbo, "Eso eres tú,,. "Eso" es, en otras palabras, el Brahman o Dios en el sentido general de Logos o Ser, considerado como la fuente universal de todo ser, que se expande, se manifiesta, produce y es origen de todas las cosas, las cuales están "en" él como lo finito en lo infinito, pero no como una "parte" de él, pues lo infinito no tiene partes.

Puesto que Atman es aquel que insufla e ilumina, y es primordialmente "Espíritu"

-pues el Eros divino es la esencia motora de todas las cosas y por tanto su ser real-usaremos esta palabra en sentido reflexivo para significar "yo mismo" (self) -y ade­más uno mismo" [onese] en todo sentido aun amplio, en que esta noción puede enten­derse, o bien con referencia al "sí mismo" o Persona espiritual (que es el único sujeto cognoscente  y esencia de todas las cosas y debe ser distinguido del "yo" pasible y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que se entiende por "alma" Cuan­do hablamos de una "psicología"). Dos "yo mismo" [selves] muy diferentes están así involucrados, y ha sido la costumbre de los traductores, de común acuerdo, transcribir Atman como "Sí mismo", [ingl. Self, fr. Soi) escrito con mayuscula o minúscula según el contexto. La misma distinción es hecha, por ejemplo, por San Bernardo entre lo que es mi "propiedad" (Proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación hindú alternativa distingue "al conocedor del campo" -es decir, el Espíritu como único sujeto cognoscente en todas las cosas y el mismo en todas- del "campo" o "cuerpo-y-alma" según se definieron antes (tomados junto con las percepciones que alimentan los sentidos y abarcando por lo tanto, todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente). El Atman  o Brahman mismo no puede ser considerado así: "¿Cómo puedes conocer al conocedor del conocer?" o, en otras palabras, ¿cómo puede la causa primera de todas las cosas ser una de ellas?

El Atman es indivisible, pero está apa­rentemente dividido e identificado con la varíedad por las diferentes formas de sus vehículos -sea ratón u hombre- tal como el espacio dentro de una jarra está aparente­mente determinado y diferenciado del espa­cio exterior. En este sentido puede decirse que "él es uno cuando es en sí mismo, pero muchos cuando es en sus hijos", y que "participándose a sí mismo, llena los mun­dos". Pero esto únicamente en el sentido en el que la luz llena el espacio permaneciendo en sí misma sin discontinuidad; la distinción entre unas cosas y otras no depende de diferencias en la luz sino de diferencias en la capacidad de reflejarla. Cuando la jarra se estrella, cuando el vaso de la vida es destrui­do, nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente delimitado no tenía fronteras y que la "vida" era un significado que no debe confundirse con "viviente". Decir que el Atman es, pues, simultáneamente participativo y sin partes, "indiviso entre cosas divididas", sin posición local y al mismo tiempo en todas partes, es otra forma de exponer aquello que nos es más familiar como la doctrina de la Presencia Total.

Al mismo tiempo, cada una de estas apa­rentes definiciones del Espíritu representa la actualidad en el tiempo de una de sus indefi­nidamente numerosas posibilidades de mani­festación formal. La existencia de la "apa­ríción" comienza en el nacimiento y termina en la muerte; nunca puede ser repetida. Nada de Shankara sobrevive salvo un legado. Por consiguiente, aunque podemos hablar de él como de una fuerza viva en el mundo, el hombre ha pasado a ser un recuerdo. Por otra parte, para el Espíritu gnóstico -el Conocedor del campo, el Conocedor de to­dos los nacimientos- no puede, en ningún momento, dejar de haber un conocimiento inmediato de cada una y todas sus modali­dades, un conocimiento sin antes o después (determinado por la aparición o desaparición de Shankara en el campo de nuestra expe­riencia). Se sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia, son uno y lo mismo, el ser de Shankara no tiene principio y no puede tener fin. Dicho de otro modo, hav un sentido en el que podemos hablar propiamente de "mi espíritu" y "mi persona" así como de "Espíritu" y "la Persona", no obstante que Espíritu y Persona son una substancia perfectamente simple y sin com­posición. Regresaremos al significado de "inmortalidad" más adelante, pero por el momento usaremos lo hasta ahora dicho para explicar lo que quisimos decir al hablar de una distinción no sectaria de puntos de vista. Porque, mientras que el estudiante occidental de "filosofia" piensa que el Samkhya y el Vedanta son dos "sistemas" incompatibles -ya que el primero está rela­cionado con la liberación de una pluralidad de Personas y el segundo con la libertad de una Persona inconmensurable-, tal antino­mia no es patente para el hindú. Esto puede ser explicado señalando que en los textos cristianos "todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" y "quienes estén unidos con el Señor, son un solo espíritu", los plurales "vosotros" y "quienes" representan el Samkhya y los singulares "no" y "un" el punto de vista del Vedanta.

La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de cualquier cuestión de ser esto o aquello por nombre o por caracteres regis­trables es, pues, dada por hecho. Esto no debe confundirse con el argumento cogito ergo sum. Pues que "yo" sienta o que piense no es Prueba de que "yo" sea; ya que podemos decir con los vedantistas y budis­tas que esto es meramente presunción, que los "sentimientos son sentidos" y los "pensamientos son pensados" y que todo esto es solamente parte del "campo" del cual el espíritu es el agrimensor -justo como cuando miramos una pintura que en un sen­tido es parte de nosotros, aunque nosotros no somos en modo alguno parte de ella. La pregunta es, por lo tanto. "¿Quién eres tú?" "¿Cuál es el yo al que debemos recurrir?" Reconocemos que "yo" puede tener más de un significado cuando hablamos de un "con­flicto interno": cuando decimos que "el espí­ritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil" ~ cuando decimos con el Bhagavad Gita que "El Espíritu está en guerra con cualquier cosa que sea no Espíritu"

¿Soy "yo" el espíritu o la carne? (debe­mos recordar siempre que en metafisica la "carne" incluye todas las facultades percep­tivas y recognoscibles del "alma"). Si se nos pide observar nuestro reflejo en un espPejo, quizá pensemos que en él nos vemos a nosotros mismos"; Si somos algo menos ingenuos, se nos pedirá considerar la imagen de la psique como está reflejada en el espejo de la mente, y tal vez pensemos que esto es "lo que somos"; pero si somos aún más juiciosos podremos comprender que no somos nada de estas cosas -que ellas existen a causa de que nosotros somos, y no que no­sotros existimos por su causa. El Vedanta afirma que "yo" en mi esencia soy tan poco afectado por estas cosas como lo puede ser un dramaturgo por la observación de lo que es sufrido o gozado por aquellos que se mueven en el escenario -el escenario, en este caso, de la "vida" (en otras pala­bras, el "campo" o "pastura" en tanto que es distinto de su aquilino observador, el Hom­bre Universal).

Pensemos que el "campo" es el ruedo o circo del mundo, que el trono del Espectador, el Hombre Universal, está elevado en el Centro, y que su mirada comprende en todo momento la totalidad del campo (símul­táneamente antes y después de la aparición de cualquier suceso particular) de tal manera que desde su punto de vista todos los sucesos estan siempre ocurriendo. Hemos de transferir nuestra conciencia de ser, de nuestra posi­ción en el campo donde los juegos están ocurriendo, al pabellón en el que el Espectador -de quien depende la representación total- está cómodamente sentado.

Pensemos que los rayos visuales rectos por los cuales el Espectador está unido a cada ejecutante separado -y gracias a los cuales cada ejecutante podría mirar hacia arriba (hacia adentro) al Espectador si sus poderes visuales bastaran- , son líneas de fuerza, o hilos mediante los cuales el titiri­tero mueve los títeres para sí mismo (que es la audiencia total). Cada uno de los acto­res títeres está convencido de su propia existencia independiente y de ser uno entre otros, a quienes ve en su ambiente inmediato y que distingue por nombres, conducta y apariencia. El Espectador no ve, y no puede ver, a los actores como ellos se ven a sí mismos -de manera imperfecta- , pero conoce el ser de cada uno de ellos como realmente es -es decir, no como está ahora en una posición local dada, sino simultáneamente en cada punto a lo largo de la línea de fuerza visual por la que el títere está conectado con él, y primordialmente desde ese punto en el que todas las lineas con­vergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el ser en sí mismo. Ahí el ser de los títeres subsiste como un concepto eterno en el intelecto eterno, llamado tam­bién Sol Celestial, la Luz de las Luces, Espí­ritu y Verdad.

Supongamos ahora que el Espectador duerme: cuando cierra sus ojos el universo desaparece, para reaparecer sólo cuando los vuelva a abrir. El abrir de ojos ("Sea la luz") es llamado en religión el acto de la creación, pero en metafisica es llamado manifestación, emisión, exhalación (brillar, emitir y soplar son uno y lo mismo in divínís), el cerrar de los ojos es llamado en religión el fin del mundo", pero en metafisica es llamado ocultamiento, silencio o inspiración. Para nosotros, entonces, hay una alternancia, o una evolución y una involución. Sin embar­go, para el Espectador central no hay una sucesión de eventos. Él está siempre des­pierto y siempre dormido; a diferencia del marinero que algunas veces se sienta y pien­sa y otras no piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa y no piensa ahora-siempre (nowever).

Hemos trazado una imagen del cosmos y su "Ojo" que todo lo abarca. Únicamente hemos omitido decir que el campo está divi­dido por vallas concéntricas que podemos considerar convenientemente, aunque no necesariamente, como de veintiuno en núme­ro. El Espectador está así en el vigesimopri­mer grado a partir de la cerca más exterior, por la cual nuestro medio ambiente presente es delimitado. La actuación de cada actor o comparsa está confinada a las posibilidades representadas por el espacio entre dos vallas. Ahí nace y ahí muere. Consideremos este ser nacido "este-o-aquél" tal como es en sí mis­mo y como él cree ser -"un animal racional y mortal, que conozco y me confieso ser" como lo expresó Boecio. "Este-o-aquel no concibe que pueda moverse de aquí para allá en el tiempo como lo desee, pero sabe que se está haciendo más viejo cada día, le guste o no. Por otra parte, concibe que en algunos otros aspectos puede hacer lo que quiera hasta donde no lo impida su medio ambiente -por ejemplo, por un muro de piedra, un policía o las costumbres establecidas. No percibe que este medio ambiente del cual forma parte, y del cual no puede exceptuarse a si mismo, es un medio ambiente causalmente determinado; que lo que es hecho es hecho a causa de lo que ha sido hecho. No se da cuenta de que él es lo que es y hace lo que hace porque otros antes que él han sido co­mo fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin ningún comienzo concebible. El es, casi literalmente, una criatura circuns­tancial, un autómata, cuya conducta pudo haber sido completamente prevista y expli­cada merced a un conocimiento adecuado de las causas pasadas, representado por la na­turaleza de las cosas -incluida su propia naturaleza. Ésta es la bien conocida doctrina del karma, doctrina de la fatalidad inherente, que es establecida como sigue por el Bhaga­vad Gíta XVIII, 60: "Encadenado por la acción (karma) de una naturaleza nacida contigo y sólo tuya, aun aquello que no de­seas hacer lo harás, quieras o no". Este-o-aquél no es otra cosa que un eslabón de una cadena causal de la que no podemos imaginar un comienzo o un fin. No hay nada aquí con lo que el determinista mas extremo pudiera estar en desacuerdo. El metafisico  quien no es, como el determi­nista, un "no-hay-más-que-esto" (nothing­morist) (nastika)- simplemente señala en este punto que únicamente la acción de la vida, la manera de su perpetuación, puede ser causalmente explicada; que la existencia de una cadena de causas presupone la posí­bilidad lógicamente precedente de esta exis­tencia -en otras palabras, presupone una primera causa que no puede ser pensada como una entre otras causas mediatas, ya sea en el espacio o en el tiempo.

Para regresar a nuestró autómata, consi­deremos qué ocurre a su muerte. El ser compuesto se disuelve en el cosmos; no hay nada que pueda sobrevivir como una Conciencia de ser "esto o aquello". Los elementos de la entidad psicofísica son separados y reparti­dos a otros como un legado. Esto es, de he­cho, un proceso que ha venido ocurriendo durante la vida de éste-o-aquél, y que puede ser más claramente seguido en la paternidad, repetidamente descrita en la tradición hindú como el "renacimiento del padre en y como el hijo". Éste-o-aquél vive en sus descen­dientes directos o indirectos. Esta es la así llamada doctrina de la "reencarnación"; es la misma que las doctrinas griegas de metaso­matosis y metempsicosis; es la doctrina cris­tiana de nuestra preexistencia en Adán "de acuerdo con la substancia corporal y la vir­tud seminal"; y es la doctrina moderna de la recurrencia de los caracteres ancestrales". Unicamente el hecho de tal transmisión de caracteres psicofisicos puede hacer inteligible lo que en religión es llamado herencia del pecado original, en metafísica herencia de ignorancia, y por el filósofo capacidad in­nata de conocer en términos de sujeto y ob­jeto. La idea de una Providencia se hace inteligible únicamente cuando estamos con­vencidos de que nada sucede por azar.

¿Necesitamos decir que ésta no es una doctrina de la reencarnación? ¿Necesitamos decir que ninguna doctrina de la reencarnación -según la cual el verdadero ser y per­sona de un hombre que haya vivido alguna vez sobre la tierra, ahora muerto, renacerá de otra madre terrestre  ha sido alguna vez enseñada en la India, o por el Budismo, o para el caso, en la tradición neoplatónica o en cualquier otra tradición ortodoxa? En los Brahmanas se establece, del mismo modo categórico que en el Antiguo Testamento, que aquéllos que una vez partieron de este mundo han partido para siempre, y que no habrán de ser vistos de nuevo entre los vivos. Desde el punto de vista hindú, como del platónico, todo cambio es una muerte. Mo­rimos y renacemos diariamente, a cada instante, y la muerte, "llegada la hora", es solamente un caso particular. No afirmamos que nunca se ha abrigado una creencia en la reencarnación en la India. Decimos que tal creencia solamente pudo haber resultado de una malinterpretación popular del lenguaje simbólico de los textos; que la creencia de los eruditos modernos y los teosofistas es el resultado de una mala intepretación de los textos igualmente ingenua y mal informada. Si se preguntase cómo pudo surgir tal error pediríamos que se consideren las siguientes proposiciones de San Agustin y Santo To­más de Aquino; que nosotros fuimos en Adán "de acuerdo con la substancia corporal y la virtud seminal" "el cuerpo humano preexistió en los actos previos en sus virtua­lidades causales"; "Dios no gobierna el mundo directamente, sino por medio de cau­sas mediatas, de lo contrario el mundo habría sido desprovisto de la perfección de la causalidad"; "Como una madre está preñada con la descendencia aún no nacida, así el mundo está preñado con las causas de las cosas que aún no han ocurrido"; "El destino subyace en las causas creadas mismas". Si estos textos hubiesen sido extraídos de los Upanishads o del Budismo, ¿no hubiésemos podido ver en ellos no sólo lo que en realidad contienen, la doctrina del karma, sino tam­bién una doctrina de la "reencarnación?

Por "reencarnación" entendemos un su­puesto renacimiento en este mundo del verdadero ser y persona del difunto. Afirmamos que esto es una imposibilidad, por buenas y suficientes razones metafísicas. La conside­ración Principal es esta; en tanto que el cos­mos comprende un rango indefinido de posibilidades, todas las cuales deben ser realizadas en una duración igualmente indefinida, el universo presente habrá completado su curso cuando todas sus potencia­lidades hayan sido reducidas a acto, justo como cada vida humana completa su curso cuando todas sus posibilidades han sido agotadas. El fin de una eviternidad habrá sido alcanzado sin lugar para repetición alguna de sucesos o recurrencia alguna de condiciones pasadas. La sucesión temporal implica una sucesión de cosas diferentes. La historía se repite a sí misma en tipos pero no puede repetirse en algún hecho singular. Podemos hablar de una "migración" de "genes" y llamarle un renacimiento de tipos, pero esta reencarnación de caracteres de éste-o-­aquél debe ser distinguida de la "transmigra­ción" de una persona verdadera.

Tales son la vida y la muerte de un ani­mal racional y mortal. Pero cuando Boecio confiesa que él es justo este animal, la Sabi­duría replica que este hombre ha olvidado quién es. Es en este punto donde nos sepa­ramos del "no-hay-más-que-esto" o "materialista" y "sentimentalista" (entrecomilla­mos estas dos palabras porque "materia" es lo que es "sentido"). Tengamos en mente la definición cristiana del hombre como "cuerpo, alma y espíritu". El Vedanta afirma que únicamente el ser verdadero del hombre es espiritual, y que este ser suyo no está "en" algo o en alguna "parte" de él sino que so­lamente está reflejado en él. Afirma, en otras palabras, que este ser no se encuentra en el plano de la contingencia o en algún sentido limitado por el campo de éste-o-aquél, sino que se extiende desde este campo hasta su centro, sin importar las vallas que atraviesa. Entonces, lo que ocurre en la muerte, sobre y por encima de la aniquilación de éste-o-aquél, es una retirada del espíritu del vehí­culo fenoménico del cual ha sido la "vida". Hablamos, por consiguiente, con la más estricta precisión cuando nos referimos a la muerte como "entregar el espíritu" o cuando decimos que éste-o-aquél "expira". Necesi­tamos recordar, entre paréntesis, que este "espíritu" no es un espíritu en el sentido de los espiritualistas, no es una "personalidad superviviente", sino un principio puramente intelectual tal como aquel del cual están hechas las ideas: es "espíritu" en el mismo sentido en el que el Espíritu Santo es Sanc­tus Spiritus. Así pues, en la muerte, el polvo retorna al polvo y el espíritu a su fuente.

Se sigue de lo anterior que la muerte de éste-o-aquél involucra dos posibilidades, que son aproximadamente las implicadas en las expresiones familiares "salvado" o "condenado". O bien la conciencia de ser de éste-o-aquél se ha centrado en el yo contingente y debe perecer con él, o bien se ha centrado en el espíritu y parte con él. Es el espíritu, co­mo lo expresan los textos vedantinos, quien "permanece aparte" cuando el cuerpo y el alma son deshechos. Comenzamos a ver ahora lo que se pretende con el gran pre­cepto "conócete a ti mismo". Suponiendo que nuestra conciencia de ser se ha centrado en el espíritu  -podemos decir, cuanto más completamente hayamos "llegado a ser lo que somos" o hayamos "despertado"- antes de la disolución del cuerpo, nuestra próxima aparición o "renacimiento" será más cercano al centro del campo. En la muerte nuestra conciencia de ser no va a ningún sitio sino a aquel en donde ya se encuentra.

Posteriormente consideraremos el caso de aquel cuya conciencia de ser ha despertado más allá de la última de nuestras veintiún vallas o niveles de referencia y para quien solamente queda un vigesimosegundo pasaje. Por el momento consideremos solamente el primer paso. Si hemos dado este paso antes de morir -si en algún grado hemos vivido "en el espíritu" y no meramente como aní­males  racionales- habremos  cruzado, cuando el cuerpo y el alma sean disueltos en el cosmos, más allá de la primera de las vallas o circunferencias que se encuentran entre nosotros y el Espectador Central de todas las cosas, el Sol Celestial, el Espíritu y la Verdad. Habremos venido al ser en un nuevo ambiente donde, por ejemplo, puede todavía haber una duración pero no en nuestro sentido actual de un tiempo que transcurre. No habremos llevado con noso­tros ninguno de los aparatos psicofisicos en los que una memoria sensitiva puede ser inherente. Tan sólo las "virtudes intelectua les" sobreviven. Esto no es la sobrevivencia de una "personalidad" (que fue una propie­dad que legamos al partir); es la continua­ción del ser de la auténtica esencia de éste-o-aquél, pero libre de la abultada carga de sus limitaciones anteriores. Habremos cruzado al más allá sin interrupción de nuestra conciencia de ser.

 

De esta manera, por una sucesión de muertes y renacimientos, todas las vallas pueden ser superadas. El sendero a seguir será aquel del rayo espiritual o radio que nos une con el Sol Central. Éste es el único puente que se tiende sobre el río de la vida que separa esta orilla de la otra. La palabra "puente" es empleada deliberadamente, por­que este es el "camino más estrecho que el filo de una navaja", el puente Cinvat del Avesta, el "puente de espanto"  familiar a los folkloristas y que nadie sino un héroe solar puede cruzar-; es un largo puente de luz consubstancial a su fuente. El Veda lo expresa diciendo "Él mismo es el Puente" -descripción que corresponde a la cristiana "Yo soy el Camino". Ya se habrá advertido que el paso de este puente constituye, por estados que son definidos por sus puntos de intersección con nuestras veintiún circunfe­rencias, lo que propiamente es llamado una transmigración o regeneración progresiva. Cada paso de este camino ha sido marcado por la muerte de un "yo" anterior y un con­secuente e inmediato "renacimiento" como "otro hombre". Debemos interpolar aquí que esta exposición ha sido inevitablemente so­bresimplificada. Se han distinguido dos direcciones de movimiento uno circunferencial y determinado, el otro centrípeto y libre-  pero no hemos dejado claro que su resultado solamente puede ser indicado correctamente por una espiral.

 

Ha llegado el momento de romper con el materialismo espacial y temporal de nuestra imagen del cosmos y del peregrinar del hom­bre desde la circunferencia hasta su Centro y corazón. Todos los estados del ser -todos los éste-o-aquél de los que hemos pensado que vienen al ser en niveles de referencia sobreimpuestos- están dentro de nosotros mismos, esperando reconocimiento: todas las muertes y renacimientos involucrados son sobrenaturales, es decir, no "contra natura", sino extrinsecos a las posibilidades particulares de un estado dado del ser desde el que consideramos que la transmigración está teniendo lugar. Asimismo, ningún elemento temporal está involucrado. Más bien, puesto que las vicisitudes temporales no juegan ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede realizarse en parte o en su totalidad ya sea antes del suceso de la muerte natural, en la muerte, o posteriormente. El pabellón del Espectador es el Reino de los Cielos que está dentro de ti, es decir, en el "corazón" (en todas las tradiciones orientales y antiguas se considera que el corazón no sólo es la sede de la voluntad sino también del intelecto puro, el lugar donde el matrimomo del Cielo y la Tierra es consumado); es únicamente ahí donde el Espectador puede ser visto por el contemplativo- cuya mirada es retrospectiva y que así remonta el sendero del Rayo que une al ojo exterior con el Ojo interior, al aliento de vida con el Soplo del Espírítu.

Podemos ahora, quizás, entender mejor todo lo que está implicado en las intensas palabras del réquiem védico, "el Sol reciba tu ojo, el Viento tu espíritu", y podemos reconocer su equivalente en "en tus manos encomiendo mi espíritu", o en "el ojo con el cual veo a Dios, es el mismo ojo con el que Dios ve en mí: mi ojo y el ojo de Dios, que es un ojo y una visión y un conocimiento y un amor" de Eckhart, o el "seremos un solo espírítu" de San Pablo. Los textos tradicio­nales son enfáticos. Encontramos, por ejempío en los Upanishads. la proposición de que quien rinde culto pensando la deidad como algo distinto de él mismo, es poco más que un animal. Esta actitud se refleja en el pro­verbial dicho "para adorar a Dios debes ser Dios" -que es también el significado de las palabras "en espírítu y en verdad es necesa­río que adoren". Regresamos a la gran sen­tencia "Eso eres tú" y tendremos ahora una mejor idea, aunque lejos de la comprensión perfecta (porque el último paso está por darse), de lo que "Eso" puede ser. Podemos ver ahora cómo las doctrínas tradicionales (distinguiendo lo externo de lo interno, al hombre mundano del ultramundo, al autó­mata del espíritu inmortal), aunque admiten e incluso insisten en el hecho de que éste-o-aquél no es sino un eslabón en una cadena causal interminable, pueden sin embargo afirmar que las cadenas pueden romperse y la muerte ser vencida sin importar el tiempo: que esto puede suceder, por consiguiente, aquí y ahora así como en el momento de la partida o después de la muerte.

Sin embargo, no hemos alcanzado aún lo que desde el punto de vista de la metafisica es definido como el fin último del hombre. Al hablar del fin del camino, lo más lejos que llegamos fue a pensar en haber cruzado todas las veintiún vallas v en una visión final del Sol Celestial, la Verdad misma; en al­canzar el pabellón del Espectador; en estar en los cielos cara a cara con el Ojo mani­festado. Esta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre según la religión. Se trata de una beatitud eviterna alcanzada en la "Cima del Árbol", en la "Cumbre del ser contingente": es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el que cada uno de los salvados es todavía uno entre nosotros, y distinto del Sol del Hombre y la Luz de luces en sí misma (estas son expresiones tanto védicas como crístia­nas): un cielo que, como el Elíseo gríego, está fuera del tiempo pero no de la duración; un lugar de descanso, pero no un hogar final (en tanto que no es nuestra última fuente, que permanece en el no-ser de la Deidad). Resta para nosotros pasar a través del Sol y alcanzar el "hogar" empíreo del Padre. "Nadie viene al Padre, sino a través de mi". Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y la contemplación; nos hemos movido, mediante un autoaniqui­lamiento progresivo, desde la morada más exterior de nuestro ser al más interíor, y no podemos ver camino por el cual continuar. Sin embargo, sabemos que tras esta imagen de la Verdad -por la que hemos sido ilumi­nados- hay un algo que no es semejante a ninguna cosa, sabemos que tras este rostro de Dios que brilla sobre el mundo hay otro mayor en magnificencia que no se ocupa del hombre sino que está totalmente ensimisma­do, un aspecto que ni conoce ni ama nada que sea externo a sí mismo. Es nuestra con­cepción de la Verdad y la Bondad lo que obstaculiza la visión de El, quien no es ni bueno ni verdadero en ningún sentido en que lo entendemos. El único camino se tiende directamente a través de todo aquello que creíamos haber comenzado a entender: si hemos de encontrar el acceso, la imagen de "nosotros mismos" -aunque exaltada- que todavía abrigamos, y aquellas de la Ver­dad y la Bondad per excellentiam que hemos imaginado, deben ser destruidas por uno y el mismo soplo. "Es más necesario que el alma pierda a Dios a que pierda a las criaturas... El alma honra más a Dios en el renunciamiento a Dios... permanece porque ella es algo que él no es... morir a toda actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está siempre ocioso... ella pierde su propio yo, y yendo por su propio Camino, no busca más a Dios" (Eckhart). En otras palabras, debemos ser uno con el Espectador Cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerra­dos. Si no lo somos, ¿qué será de nosotros cuando duerma? Todo lo que hemos apren­dido gracias a la teología afirmativa debe ser complementado y llevado a plenitud por una Ignorancia, la Docta Ignorantia de los teó­logos Cristianos, la Agnosia de Eckhart. Por esta razón hombres como Shankara y Dioni­sio han insistido fuertemente sobre la via remotionis y no porque un concepto positivo de la Verdad o la Bondad fuese algo menos apreciado por ellos de lo que puede serlo por nosotros. Se ha dicho que la práctica perso­nal de Shankara fue, sin duda, devocional, y sin embargo, en sus oraciones pedía perdón por haber adorado el nombre de Dios -que no tiene nombre. Para hombres como éstos no hubo literalmente nada querido que no hubiesen estado dispuestos a abandonar.

Enunciemos primero la doctrina cristiana a fin de entender mejor la hindú. Las palabras de Cristo son estas: "Yo Soy la Puerta; el que por mi entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y hallará pastos". No es suficiente haber alcanzado la puerta; debemos ser ad­mitidos. Pero hay un precio de admisión.  "El que procure salvar su alma, la perderá". De los dos "yo" del hombre, o los dos Atman de nuestros textos hindúes, el yo que fue cono­cido por un nombre como éste-o-aquél debe hallarse dispuesto a morir a sí mismo para que el otro sea liberado de todas las cargas, para que sea "libre como la Divinidad en su no existencia".

En los textos vedantinos el Sol del hom­bre y la Luz de luces es igualmente llamado la entrada de los mundos y el guardián de la puerta. Quienquiera que haya llegado a este punto es puesto a prueba. En primer lugar se le dice que su entrada depende del balance de lo bueno y lo malo que haya podido ha­cer. Si entiende contestará: "Tú no puedes preguntarme eso; tú sabes que cualquier cosa que 'yo' haya podido hacer no fue he­cha por 'mi', sino por ti". Esta es la Verdad; y está más allá del poder del Guardián de la Puerta -quien es él mismo la Verdad- negarse a sí mismo. También se le puede plantear la pregunta "¿Quién eres tú?". Si contesta a título personal o por un nombre de familia es literalmente arrastrado fuera por los agentes del tiempo; pero si responde "yo soy la Luz, tú mismo, y vengo a ti como tal", el Guardián respondera con las pala­bras de bienvenida, "Quien tú eres, ese soy yo; y quien yo soy, tú eres: entra". Debe quedar claro, pues, que no puede retornar a Dios alguien que todavía es alguien, porque como nuestros textos lo expresan "Él no ha venido de ninguna parte ni se ha convertido en alguien".

En el mismo sentido Eckhart dice -ba­sando sus palabras en el logion "Si alguien viene a mi, y no aborrece a su padre, y ma­dre, . . y aun también su propia alma, no puede ser mi discípulo"-  que "mientras conozcas quiénes han sido tu padre v tu madre en el tiempo, no has muerto de la verdadera muerte"; en el mismo sentido, Rumi, par de Eckhart en el Islam, atribuye al Guardián de la Puerta las palabras, "Quien entra diciendo 'soy éste-o-aquél', lo golpeo en la cara". De hecho, no podemos ofrecer ninguna definición mejor de las es­crituras védicas que la sentencia de San Pablo "La palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espírítu":

"Quid est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum". "Si ignoras te, egredere". ("¿Qué es esto que el hombre debe investigar en su vida? Esto es que se conozca a sí mismo". "¡Si te ignoras, quedarás fuera").

El último problema, y el más dificil, sur­ge cuando preguntamos: ¿cuál es el estado del ser que ha sido así liberado de sí mismo y ha regresado a su fuente? Es más que obvio que una explicación psicológica está fuera de lugar. Es, de hecho, justo en este punto que podemos responder mejor con nuestros textos, "Quien está más seguro de entender, más seguramente malentiende". Lo que puede decirse del Brahman -que "Él es, y sólo por eso Él puede ser aprehendi­do"- puede decirse también de cualquiera que se haya convertido en Brahman. No podemos decir qué es esto, porque esto no es ningún "qué". Un ser "liberado en esta vida" ("el hombre muerto que camina" de Rumi) está "en el mundo, pero no es parte de él".

Podemos, no obstante, abordar el pro­blema mediante una consideración de los términos en que se habla de los Perfectos. Ellos son llamados Rayos del Sol, Soplos del Espírítu, Móviles a Voluntad. Se dice tam­bién que son perfectos para encarnarse en los mundos manifestados: es decir, perfectos para participar en la vida del Espírítu, sea que se mueva o permanezca en descanso. El Perfecto es un Espíritu que sopla donde quiere. Todas estas expresiones correspon­den a la palabras de Crísto "entrará, y saldrá, y hallará pastos". Podemos compa­rarlo con el peón en un juego de ajedrez. Cuando el peón ha cruzado de un extremo a otro del tablero, es transformado. Es ascendido a reina y se le llama móvil a voluntad desde el lugar donde su transformación fue efec­tuada. Y esta libertad de movimiento a vo­luntad es otro aspecto del estado del Per­fecto, algo que está más allá de la compren­sión de quienes todavía son meros peones. Debe observarse también, que el otrora peón, siempre en peligro de muerte inevita­ble en su viaje a través del tablero, después de su transformación es libre de sacríficarse a si mismo o de escapar al peligro. En tér­minos estríctamente hindúes, su movimiento anterior fue un atravesar, su movimiento regenerado un descendimiento.

La cuestión de la "aniquilación", tan so­lemnemente discutida por eruditos occidentales, no se presenta. La palabra carece de significado en metafisica, que únicamente conoce de la no-dualidad de permutaciones e identidad, multiplicidad y unidad. Lo que haya sido la razón eterna o idea o nombre de una manifestación individual no puede dejar de serlo nunca; el contenido de la eternidad no puede ser cambiado. Por consiguiente, como lo expresa el Bhagavad Gita, "Nunca dejé yo de ser, y nunca dejaste tú de ser".

La relación, en identidad, de el "Eso" y el "tú" en el logion "Eso eres tú" es establecido en el Vedanta por designaciones tales como "Rayo del Sol" (implicando filiación), o en la fórmula bhedabheda (cuyo significa­do literal es "distinción sin diferencia"). La relación es expresada por el simil de los amantes, tan estrechamente abrazados que no hay ninguna conciencia de "un dentro o un fuera" y por la ecuación vaisnava co­rrespondiente, "cada uno es ambos". Esto puede ser visto también en la concepción de Platón sobre la unificación del hombre inter­no y el hombre externo; en la doctrina cris­tiana de la participación en el cuerpo místico de Cristo; en el "Quien esté unido en el Se­ñor es un solo espíritu" de San Pablo; y en la admirable fórmula "fundido pero no confun­dido" de Eckhart.

 

Nos hemos esforzado por hacer claro que la así llamada "filosofia" de Shankara no es una "indagación" sino una "explicitación": que la Verdad última no es, para los vedantistas, o para cualquier tradicionalista, algo por ser descubierto, sino algo que permanece para ser entendido por cada hombre, que debe hacer el trabajo por sí mismo. Hemos tratado, en consecuencia, de explicar justo lo que Shankara entendió en textos como el Atharva Veda X, 8, 44: "Sin ningún de­seo, contemplativo, inmortal, auto-originado, satisfecho con una quintaesencia, y sin ca­rencia alguna: aquel que conoce a ese Espí­rítu permanente, sin edad y siempre joven, se conoce en verdad a sí mismo y no teme morir".