miércoles, 31 de enero de 2018

Sacramentos y paternidad espiritual: Precisiones y fuentes (Nikos Vardikhas)

Sacramentos y paternidad espiritual:
Precisiones y fuentes

Nikos Vardhikas

(Vers la Tradition)

Para comprender mejor la relación entre la paternidad espiritual y el sacramento del bautismo + unción, que acabamos de esbozar en Vers la Tradition, utilizaremos tres autores de diferentes épocas:
-San Simeón, conocido como el "Nuevo Teólogo" de los siglos X-XI, fue uno de los Padres que insistió más en la necesidad de la Paternidad Espiritual (y por lo tanto en la insuficiencia del sacramento solo) para el viaje espiritual del cristiano. No es desconocido para los que siguieron la disputa entre Michel Valsan y Marco Pallis en los años sesenta sobre esta cuestión, ya que Valsan dio algunas pistas sobre las obras de este Padre (1);
-San Serafín de Sarov, muerto en 1833 y canonizado a principios de este siglo, es considerado como el triunfo de la Ortodoxia y su experiencia como renovación de la experiencia espiritual de todos los Padres;
-Finalmente, San Silvano el Athonita, canonizado en 1988 y conocido por obra de su discípulo, el starets Sofroniy (Sakharov), tuvo, como este último, varias experiencias de la luz no creada.
Se trata de tres (cuatro, con Sofroniy) representantes de la ininterrumpida tradición del hesicasta, entre los más famosos; la muchedumbre de santos y ancianos de todos los siglos, incluyendo el XX (2) no siempre incluye a los escritores, ni a las personas más conocidas.

De San Simeón poseemos ahora toda la obra editada, a excepción de sus cartas que no lo están en su totalidad; la inmensa mayoría de estas obras se publican, con traducción francesa, en Sources Chrétiennes"(3). Se trata de un gran paso adelante desde el momento de la disputa Pallis-Valsan.
De San Serafín, que no escribió, poseemos la famosa Entrevista con Motovilov, escrita por él en 1831 y publicada por primera vez en 1903. Su título original es: Sobre la Adquisición del Espíritu Santo. Está disponible, entre otros, en la Pequeña Filocalia Rusa, una colección de escritos espirituales rusos de los siglos XIX y X en 4 volúmenes, el primero de los cuales está dedicado a San Serafín (4).
Finalmente, el starets Sofroniy ha editado los escasos escritos de San Silvano (5). Hacia el final de su propia vida, publicó su autobiografía espiritual bajo el título Lo veremos tal como es (6)
Aquí están las fuentes sobre las cuales vamos a construir nuestra presentación.

1 San Silvano y el starets Sofroniy
1.1 San Silvano

San Silvano dijo:
Sólo los fieles [niños] que han guardado la gracia de su bautismo llegan sin aflicción donde el Señor mismo y su Madre purísima residen. Los otros sólo pueden hacerlo con muchas lágrimas.

Esto pone ya muchas bases. En primer lugar, de acuerdo con la tradición Ortodoxa unánime, es el bautismo, para este santo, el que hace todo posible; pero debido a la inconsciencia del bautizado y la no selectividad, su gracia  puede perderse, que es el caso más frecuente, por no decir inevitable. De ahí las lágrimas de las que hablamos en El Paráclito.

Así que no hay duda de que la paternidad espiritual es una necesidad. La pregunta es si completa el bautismo, que presupone, o si es algo totalmente distinto.

Según la confesión de todos los Padres, como veremos, el papel del Padre espiritual no es el de hacer la conexión con Cristo, sino más bien el de un testimonio, un confesor y un guía. En todos estos papeles, es intermediario entre el “postulante” y Dios. No hay transmisión ritual , y si  San Simeón habla del segundo bautismo  (lo que es impensable ritualmente), especifica que consiste en el acercamiento del postulante que va a confesarse con el Padre.

Es importante saber que en terminología ortodoxa los conceptos de confesor y padre espiritual se fusionan, en griego, en la palabra pneumatikos. Bien entendido, "confesor" no es aquí el testimonio (como en el caso de San Máximo), sino el que recibe la confesión; las dos palabras se distinguen por una preposición. Por supuesto, ni todos los monjes ni los sacerdotes son capaces de recibir confesiones (o de ser "padres espirituales"); y entre los que pueden, no todos son padres en el sentido hesicasta. A la inversa, cualquier hombre reconocido como santo es capaz de ejercer esta función.
No hay ningún rito especial, ninguna oración especial que pueda ser llamada "iniciática", si no es la absolución del Padre, pero que se da en el nombre de Dios y así oculta, de alguna manera, la entrada al camino. Pero esto es un "rito" repetido muchas veces, y no hapax. Muy a menudo, el Padre sólo guía a su "hijo" por su mera presencia:

[Uno de mis maestros fue] el Padre Onesiforo, que atraía por su bondad, humildad y elocuencia. Era tan humilde y dulce que mirarlo te convertía en mejor. Viví mucho tiempo con él (7).

No olvidemos que cada vez que un santo ha hablado de sus experiencias, siempre ha hablado de varios maestros, nunca de uno. Incluso está este monje contemporáneo del Monte Athos que, según el obispo Athanase Yevtitch, aconsejó a los que se le acercaban que aprendieran la oración de Pacomio (Bakhum), que era... ¡una rana, apareciendo a la hora fijada al atardecer al pie de una cruz de madera para "hacer sus oraciones"! [En efecto, Silvano no atribuía nadie su adquisición del Espíritu Santo, ya que

Todo en el cielo vive y se mueve en el Espíritu Santo, pero está presente igualmente sobre la tierra; está presente en nuestra Iglesia, vive en los Sacramentos, en la Sagrada Escritura, en el corazón de los fieles. Nos une a todos y es por eso que los santos están tan cerca de nosotros...(8).

Sin embargo, para no caer en la tentación de la "autodivinización", es importante saber que San Silvano atribuía el lugar que corresponde al papel de testimonio y confesor del Padre Espiritual; de hecho, uno de las raras veces en que habla de la manera de adquirir el Espíritu Santo, dice:

 Por la obediencia, el hombre es preservado del orgullo;
por la obediencia se le da el don de la oración (9);
por la obediencia, Dios le da el Espíritu Santo.
 Así que la obediencia es más importante que el ayuno y la oración (10).


Obviamente, de lo que estamos hablando aquí es de la superación del yo, por el abandono de la propia voluntad.

No hay rastro, en  San Silvano, de ninguna alusión a un rito, oración o bendición propia para entrar en la vía. Pero se trata de un guía y un confesor, y la meta no es otra que la adquisición del Espíritu Santo.

1.2 El Starets Sofroniy

El starets Sofroniy, que atribuye absolutamente todo eso de lo que ha sido juzgado digno de  cumplir espiritualmente a las oraciones de San Silvano, también puede considerar que la fuente de todas estas posibilidades residía en su bautismo:

Fui bautizado casi desde mi nacimiento. Según los ritos de nuestra Iglesia Ortodoxa, todos los miembros de mi cuerpo recibieron "el sello del don del Espíritu Santo". ¿Acaso no es este "sello" el que me trajo de vuelta cuando anduve por caminos erróneos? ¿No puedo atribuirle las numerosas incidencias en que mi experiencia coincidió con el espíritu de la revelación evangélica? (11).

Sin embargo, se reconoce plenamente su deuda con su maestro:

San Silvano (12) fue sumamente importante en mi travesía de la vida. Gracias a él, pude observar de cerca, durante años , una vida verdaderamente cristiana, he podido convertirme en discípulo. Le debo mucho más a sus oraciones que a todos mis otros preceptores, aunque había algunos muy importantes entre ellos. (13)
Si en ciertos momentos de mi vida me he acercado a los límites del arrepentimiento -que santifica a al hombre entero-, esto sólo me ha sido posible a través de las oraciones de San Silvano. No he alcanzado su talla, pero sé que lo que digo es verdad (14)
Es porque he podido estar colocado en la misma perspectiva espiritual que san Silvano, a través de sus oraciones, que puedo describir esto. Por supuesto, no recibí en la misma medida la bendición que el Señor derramó sobre él; sin embargo, se me ha sido dado vivir la misma experiencia. En ciertos momentos de mi vida pude experimentar algo del clima espiritual en el que vivió San Silvano. (15)

Aquí también, no es cuestión de autodivinización. Pero, ¿cuál es exactamente el papel del maestro, tal como lo percibe este discípulo que fue Sofroniy?

La perfección cristiana es supra-humana, divina. El Señor lo demostró durante Su encarnación. Nadie puede alcanzar la misma medida (Fil. 3:12), pero a algunos se les ha dado una cierta medida (Mt. 7:14); su enseñanza y su ejemplo nos inspiran a tender a la humildad de Cristo. Este fuego celeste, presente en la vida y en los sacramentos de la Iglesia, preserva a través de los siglos la fe en el Evangelio...
Muchos serán salvados y se regocijarán en el océano del amor de Cristo, pero pocos recibirán, y no sin temor, esta llama durante su vida en la carne. El Bendito San Silvano me dijo... que es más fácil llevar carbones ardiendo en la mano durante 100 años que mantener esta gracia y mantenerse vivo.
 Los portadores de este conocimiento dejan trazas en todos los fieles. Gracias a ellos se preserva una transmisión viva del espíritu de vida a través de los siglo (16).

Esta cita es bastante clara. No obstante, puede dejar pensar que Sofroniy sólo apunta al Paraíso (que, como sabemos, es demasiado estrecho para ciertos “mutaçawuffin”, como decía Guénon).

 Es imperativo para cada uno de nosotros renacer totalmente, por la acción de la gracia; para que la capacidad de deificación nos sea así restaurada... la inspiración de lo Alto depende en gran medida de nosotros mismos, de nuestra apertura de corazón, para que el Señor (el Espíritu que "está a la puerta y llama") pueda entrar sin violencia… El vacío de sí mismo, o la humildad, no es posible sólo con el esfuerzo humano. Es el don de Dios nuestro Salvador, la gracia del arrepentimiento para la remisión de los pecados. Por esto, somos purificados de la maldición de nuestra herencia... el Espíritu de la verdad penetra en nuestro corazón como consolador. (17)

Aquí también, por tanto, en este discípulo de San Silvano, surgen las mismas ideas: la meta es la deificación, desde esta vida y el medio es la humildad, es decir, el despojarse de sí mismo. La presencia del Padre es esencial; sin embargo, no es ella la  que opera la restitución.

2 San Serafín de Sarov

Durante su reunión con el Consejero de Estado N. A. Motovilov en 1831, San Serafín afirmó que la meta de la vida cristiana es la adquisición del Espíritu Santo; no sólo eso, sino que hizo ver la "luz increada" a su interlocutor, en una escena ahora bien conocida.

La entrevista es importante por varias razones:

-Motovilov no era discípulo de lo Serafín. Por el contrario, le hizo esperar mucho tiempo, para ocuparse de estos, que eran los monjes y los laicos de los que era confesor.
-Durante la entrevista, aunque se trata naturalmente del método de adquirir el Espíritu Santo, San Serafín no habla más que de hacer el bien sin retorno, de practicar las virtudes por sí mismo, y no dice una sola palabra que pueda hacer pensar en una "iniciación" monástica.

He aquí, en primer lugar, las admoniciones del Santo a su interlocutor:

Me gustaría mucho, Vuestra Deiformidad, (18) que tú mismo adquirieras esta fuente inagotable de gracia divina. Pregúntate en todo momento: ¿Estoy en el Espíritu de Dios o no? Si es así, gracias a Dios que no tienes nada de qué preocuparte. Estás listo para presentarse ante el terrible tribunal de Cristo inmediatamente. Porque Él nos juzgará en el estado en que nos encuentre. Si no estamos en el Espíritu, debemos descubrir por qué, por qué razón nuestro Señor Dios el Espíritu Santo ha querido abandonarnos. Debemos buscarlo de nuevo, a través de su bondad... Así es como debes comenzar en las virtudes, querido mío. Dispensa los dones del Espíritu Santo a aquellos que lo necesitan, como una vela encendida que se enciende a sí misma pero que también puede encender otras velas, sin perder su propio brillo. (19)

Y este es el consejo del Santo sobre el bautismo-crismación; es de allí de donde vienen los primeros "dones" (20) del Espíritu Santo:

Nada en la tierra puede ser más sublime y precioso que los dones del Espíritu Santo que nos son enviados desde lo Alto en el sacramento del bautismo. La gracia recibida entonces es tan indispensable, tan vital para el hombre, que los herejes mismos no están sin ella hasta la hora de su muerte, es decir, hasta el final del período que la Providencia ha concedido al hombre como una prueba, para ver lo que él será capaz de lograr en el poder de esta gracia. Si pudiéramos mantener esta gracia intacta, permaneceríamos para siempre como santos de Dios... [ pero como este no es el caso] debemos apresurarnos a ofrecer verdadero arrepentimiento a Dios y a practicar las virtudes, sólo para Cristo. Entonces adquiriremos el Espíritu Santo, que actúa en nosotros y nos coloca en el Reino de Dios. (21)

Ni una sola vez el santo anima a su interlocutor a ir y encontrar un Maestro para someterse a él. Incluso le dice, después de la visión común de la luz, que el hecho de que él mismo sea un monje y su interlocutor laico no tiene importancia.

Una vez más, el santo no contempla aquí la simple salvación después de la muerte, sino un estado, ya vivo, comparable al de Abraham, Moisés, María, Adán antes de la caída y a todos los que tuvieron experiencia directa de Dios.

Sin embargo, no hay duda de que el santo habla aquí en términos algo vagos y con palabras encubiertas, sin insinuar la existencia de lo que la teología ortodoxa llama "oscuridad teológica" que está más allá del Paraíso. En este sentido, es importante saber que los mismos editores de la Pequeña Filocalía Rusa advierten al lector que los Padres griegos pueden darle "la cabeza grande" y hacerle creer que puede llegar a estados para los cuales no está preparado y, lo que es más, sin grandes dificultades. Los Himnos de San Simeón, el Nuevo Teólogo, fueron prohibidos incluso en Optina y Valaam. Los autores rusos, incluyendo a San Serafín, son considerados como intermediarios entre nuestro mundo cotidiano y las alturas enrarecidas de los Padres de la  Filocalia Griega.

Es muy probable que si no es cuestión aquí cuestión de detalles técnicos aquí, esto no se debe al hecho de que no existan, sino más bien al hecho de que serían irrelevantes aquí. Según este punto de vista, podríamos entonces considerar todo esto y la manifestación de la luz que también se describe aquí como una expresión del exoterismo ortodoxo. En este caso, si este exoterismo puede, con la gracia del  bautismo y su despertar, conducir al estado del Hombre Primordial (y no Universal), ¿de qué se trata sino de la iniciación? Si no se trata de una cuestión del Hombre Universal, es decir, en términos cristianos de adquirir el estado de Cristo mismo o, al menos, de estados angélicos, es porque San Serafín no habla precisamente de realización, sino de iniciación, no de logro, sino de precondición. Esto a su vez tiende a mostrar que el papel del Padre Espiritual no es el del iniciador (al menos en el sentido del idhn islámico: "permiso" técnica de entrada), sino el del director (en el sentido del ba’yah:"pacto").

3 San Simeón Nuevo Teólogo

Con este santo, estamos en presencia del que se ha expresado de la manera más clara y virulenta posible, a la vez sobre la insuficiencia del sacramento solo como por la identidad fundamental entre laicos y monjes en términos de santidad. Esto ya muestra que si el renacimiento espiritual es necesario, no es un rito monástico o reservado a monjes el que lo lograría. Queda por ver si esto es otro rito, o una actualización de la gracia del bautismo, y de qué manera.
Para Simeón, no es tanto la falta de selección lo que hace insuficiente el bautismo, sino el hecho de haberlo recibido de niño:

El que no es consciente de haber vestido a Cristo anula la gracia de su bautismo.

Decía él. (22)

Como para todos los Padres, así para San Simeón, el "perfeccionamiento" de esta gracia se lleva a cabo entre aquellos cuya fe es segura (bebaiopistoi) no por ninguna acción del Padre Espiritual, sino por el hecho de que el postulante lo utiliza como confesor y consejero, ante el cual acepta manifestar su arrepentimiento. Esta "humillación" y "sumisión", San Simeón los llama segundo bautismo.

La expresión es interesante:

-Como acto ritual, el bautismo es único y no se puede repetir;
-No se trata de un segundo nacimiento, expresión de Cristo mismo con Nicodemo, que sería la iniciación propiamente dicha, sino de un segundo bautismo.

Por lo tanto, está claro que es el bautismo a los ojos de San Simeón, el que procura el segundo nacimiento; pero este bautismo debe ser "completado". Reserva, además, a este arrepentimiento o segundo bautismo, la denominación bautismo del espíritu. Reserva al  primero la adquisición del estado adámico original (23) y admite que procura la presencia del Espíritu Santo en nosotros. Pero él considera que la "plenitud" de esta gracia sólo puede ser adquirida por el misterio del arrepentimiento, que prueba por el acto de esta presencia.

El acto fundamental, tanto de la parte del postulante como del Padre, es este arrepentimiento, expresado en el sacramento de la confesión. (24) En esto, el Padre es mediador y garante o embajador ante Dios, "como nos ha mostrado Nuestro Señor mismo" (25). Aquí también estamos tan cerca del pacto sufí (ba’yah) como lejos del permiso (idhn). Una consecuencia de este enfoque, y una gran diferencia con las organizaciones iniciáticas, es que es preciso absolutamente que Padre debe ser un realizado. La "función", aunque fuera iniciática, no hace nada al respecto aquí.

La paternidad espiritual, según nuestro autor, no está ni exclusiva ni forzosamente ligada a la tonsura de los monjes ni a la ordenación del clero, sino sólo a la santidad personal del Padre, adquirida por la participación ontológica en la gracia santificadora del Espíritu. (26)

Lo problemático aquí es que sólo los clérigos tienen derecho a la absolución en el sacramento de la confesión. San Simeón extiende este derecho también a los monjes, pero no es seguido en esto por la Iglesia. Así que si San Simeón reconoce que

Los mandamientos de Cristo son comunes; Él no se distinguió entre laicos y monjes (27)

 si además, reconocía que no todos los sacerdotes ni todos los monjes son capaces de ejercer la Paternidad Espiritual, la única razón que le queda para limitar su ejercicio a estas dos categorías de fieles (insistiendo en que se dirija también a los laicos) es porque, sin embargo, sin reconocer una "automaticidad" ex opere operato a la función, pretende mantener todo esto en la vida eclesial; no hay otra silsilah cristiana que el clero, incluso si según Orígenes

El alma de cada uno se mezclan con el Espíritu Santo y cada salvado se convierte en un Padre Espiritual. (28)

El estudio de las obras de este Padre, que sólo hemos esbozado aquí, concluye mostrando cómo la Iglesia Ortodoxa concibe la iniciación cristiana, obligando a que desde el triunfo exotérico del cristianismo, se vea obligada a dividir este proceso en dos "fases", con la ayuda de otra dicotomía que se ha hecho necesaria, la de los laicos y monjes (simples laicos consagrados, que no tienen ninguna competencia sacramental).

No hemos mencionado una multitud de otros Padres sobre este tema, ni tampoco hemos mencionado las premisas teológicas en las que se fundamenta la Paternidad.

Pero tal vez hemos logrado convencer de que la teología ortodoxa, desde los primeros siglos hasta nuestros días, tiene cosas que decir sobre el tema que no son fáciles de rastrear, aunque no son muy conocidas en Occidente.

4 Conclusión

Según la tradición ortodoxa unánime (es decir, el consensus patrum), la iniciación cristiana (virtual), el acto ritual de efectúa la vinculación a Cristo, es un bautismo más unción en las reglas.
Este segundo nacimiento se despierta por un "segundo bautismo" que es el acto de contrición y absolución, realizado ante un espiritual que tiene los dones de la paternidad (29) y está facultado para dar la absolución.

El punto común entre "padre" e "hijo" son los sacramentos recibidos en común; está pues excluido que sean de religión diferente.

Entre las tres condiciones de una iniciación regular, según R. Guénon, a saber:
1.           Conexión ritual regular a una cadena ininterrumpida de origen sobrehumano
2.           Cualificación del postulante
3.           Trabajo interior (30)
los (2) y (3) no están asegurados por el bautismo; pero (1) no están asegurados por la paternidad espiritual; ¡no hay ninguna cadena ininterrumpida de Padres Espirituales!
En el sufismo, idhn y bah'ah se fusionan; en el cristianismo, se distinguen. Habiendo dicho esto, es claro que un cristiano "no despierto", incluyendo rituales, no tiene ninguna ventaja o una mejor situación espiritual en comparación, por ejemplo, con un musulmán no iniciado. La historia y la estructura del cristianismo hacen que la conexión sólo pueda hacerse a través de una cadena apostólica regular; ahí, no importa que clérigo haga el caso, oficiando ex opere  operato. Pero la activación de la gracia recibida (o la influencia espiritual, en la ocasión el mismo Espíritu Santo, "derramada lo mismo sobre todos pero recibida por cada uno en la medida de sus posibilidades" (31) no puede ser hecha por ningún clérigo o monje, ya no se hace ex opere operato, y no se da a quien la quiera.

Estas conclusiones abren perspectivas interesantes que sólo tocaremos aquí de pasada:
-¿ las iniciaciones artesanales tenían un "punto de contacto" (aunque sólo sea uno) con la Iglesia?
-¿La ausencia de tales organizaciones en Oriente se debe a la preservación de la tradición hesicasta?
- una iniciación cristiana occidental es posible sin
1.           ¿Retorno de la Iglesia a su tradición ritual apostólica?
2.           ¿Abandono del control exotérico sobre el monaquismo?
No olvidemos nunca que la intransigencia de los Ortodoxos (particularmente los monjes) hacia los católicos (32) se basa únicamente en la concepción iniciática del cristianismo. Si la fe y las buenas obras bastan para la salvación, entonces esta posibilidad no puede ser negada a los católicos - pero tampoco los protestantes por el mismo criterio. Pero si Dios se hizo hombre sólo para "fortalecer la fe", entonces el cristianismo justificaría acusaciones de escándalo para los judíos, locura para los "politeístas" y asociacionismo para los musulmanes.

Terminaremos con una oración de San Simón, nuevo teólogo, a quien aconsejó a los fieles sin maestro: (33)

Señor, tú que no quieres la muerte del pecador, sino su retorno y su vida, que has venido a la tierra para este fin, para levantar a los que fueron aplastados y matados por el error, para darles el que te vean como la verdadera luz en cuanto sea posible a un ser humano , envíame a alguien que te conozca; le serviré como si fuera tú, me someteré a él con todas mis fuerzas, haré tu voluntad en la suya, así te seré agradable, a ti único Dios, y podría ser juzgado digno, yo también el pecador, de tu Reino.

Nikos VARDHIKAS

NOTAS

1) Alusiones tomadas en la edición de Migne, texto griego y traducción latina.
2) Tales como los starets Porphyria, lakovos Tsalikès (laico), Saint Nectaire.
d Egine et al.
3), Catequesis: SC 96,104, 113.
Tratados: SC 122,129.
Himnos SC 156,174, 196.
Centurias: SC 51.
Cartas: varias ediciones en griego y alemán.
4) Edición: Little Russian Philocalia, San Petersburgo. St Herman of Alaska Monastery Press, Calffornia e 1991.
5) Silvano, Écrits spirituels, Abadía de Bellefontaine 1976/1994.
6) La edición original es We shall see Him as He is, publicado por el monasterio de San Juan el Precursor en Essex, Inglaterra. Este monasterio fue fundado por el starets Sofroniy que vivió allí durante la última parte de su vida.
(7) Silvano, p. 67.
(8) Silvano, p. 49.
9) A comparar, sin embargo, con este otro texto del mismo autor: Joven novicio, un día recé ante el icono de la Madre de Dios y la oración de Jesús irrumpió en mi corazón y he aquí que ella vivió en él para siempre jamás. (p. 48).
10) Silvano, p. 54.
11) Sofroniy, p. 8. Nota: Traducimos del inglés.
12) Es interesante saber que Sofroniy pintó a Silvano con un halo de santidad antes de su canonización.
13) p. 207.
14) p. 146.
15) p. 134.
16) p. 130.
17) pp. 119,123.
18) Así se dirigía el santo a los extranjeros: su frase de bienvenida era: "Mi alegría, Cristo ha resucitado".
19) Little russian Philocalia, t. 1, p. 96.
20) Este es el verdadero sentido de la palabra gracia: un don desinteresado.
21) p. 104.
22) V. Khristoforides , La paternidad espiritual según Simeón el Nuevo Teólogo, Tesalónica 1977 (en griego). Ver Himno N 55.
23) Catequesis 5.
24) Catequesis 2.
25 Catequesis 25. Sin olvidar "que sólo hay un mediador entre los hombres y Dios, el hombre Jesucristo" (1 Timoteo 2:5).
26) Khristoforides, p. 147.
27) Epístola 3.
28) Referencia exacta olvidada. Cabe recordar que, en la época de Orígenes, el bautismo de los niños ya se había generalizado, según su propio testimonio.
29) Definidos como: humildad, impasibilidad, discernimiento. Ver Kristoforides, cap. 3, donde numerosas referencias (G. de Nacianceno, J. Casiano, Nilo, Simeón, J Crisóstomo y al.
30) Apreciaciones sobre la Iniciación, p. 34.
31) S. Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica.
32) Los que no han conocimos más que a nos como Ortodoxo no saben que es una cuestión, en  el Monte Athos del "Monstruo Biscornudo de Roma", por ejemplo.
33) Khristoforidès, p. 117 (Discurso moral nº 7 de San Simeón).





 







 








viernes, 26 de enero de 2018

A PROPÓSITO DE LOS SIGNOS CORPORATIVOS Y DE SU SENTIDO ORIGINAL (René Guénon)

René Guénon
A PROPÓSITO DE LOS SIGNOS CORPORATIVOS Y DE SU SENTIDO ORIGINAL
Publicado en la revista Regnabit, n° de febrero de 1926. El
artículo fue posteriormente incluido en el n° de abril-mayo de 1951
de Études Traditionnelles. Es una continuación del artículo "Le
Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives" (Regnabit,
noviembre de 1925, y Études Traditionnelles, enero-febrero de 1951).
Dado que el artículo en el que hemos hablado de las antiguas marcas corporativas (Regnabit, noviembre de 1925) parece haber interesado particularmente a algunos lectores, vamos a volver sobre este tema poco conocido y a dar algunas nuevas precisiones, ya que las diversas reflexiones que nos han sido dirigidas nos han convencido de la utilidad de ello.

En primer lugar, nos ha llegado una confirmación acerca de lo que finalmente dijimos a propósito de las marcas de los constructores y talladores de piedra y de los símbolos herméticos a los que directamente parecían vincularse. La mencionada información se halla en un artículo referente al Compagnonnage, que, por una coincidencia bastante curiosa, fue precisamente publicado al mismo tiempo que el nuestro. Extraemos del mismo el siguiente pasaje: "Cuando el Cristianismo alcanzó su apogeo deseó un estilo que resumiera su pensamiento, y a los domos, al medio punto, a las torres macizas, sustituyó las esbeltas flechas y la ojiva, que progresivamente fueron tomando auge. Fue entonces cuando los Papas crearon en Roma la Universidad de las Artes, a donde los monasterios de todos los países enviaban a sus alumnos y a sus constructores laicos. Estas élites fundaron así la Maestría universal, en la que talladores de piedra, imagineros, carpinteros y otros artesanos recibieron la concepción constructiva a la que denominaron Gran Obra. La reunión de todos los Maestros de Obra extranjeros formó la asociación simbólica, la paleta superpuesta a la cruz; la cruz en cuyos brazos estaban suspendidos la escuadra y el compás, las marcas universales" (1).

La paleta superpuesta a la cruz es exactamente el símbolo hermético que reproducíamos en la figura 22 (p. 67); y la paleta, a causa de su forma triangular, era aquí tomada como un emblema de la Trinidad: "Sanctissima Trinitas Conditor Mundi" (2). Por lo demás, parece que el dogma trinitario haya sido puesto particularmente en evidencia por las antiguas corporaciones; y la mayoría de los documentos que surgieron de ellas comienzan con la fórmula: "En el nombre de la Santísima e Indivisible Trinidad".



Ya que hemos indicado la identidad simbólica entre el triángulo
invertido y el corazón, no será inútil hacer notar que un sentido
trinitario puede ser relacionado igualmente con este último. De ello
encontramos la prueba en una imagen dibujada y grabada por Callot para
una tesis sostenida en 1625, y de la cual el R. P. Anizan dio una
explicación en esta revista (diciembre de 1922). En la parte superior
de la composición figura el Corazón de Cristo, conteniendo tres iod,
la primera letra del nombre de Jehovah en hebreo; estas tres iod eran
por otra parte consideradas como formando por sí mismas un nombre
divino, lo que de forma natural puede ser entendido como una expresión
de la Trinidad (3). "Hoy en día -escribía a este respecto el R. P.
Anizan- adoramos al "Corazón de Jesús, Hijo del Padre Eterno"; el
"Corazón de Jesús, unido substancialmente al Verbo de Dios"; el
"Corazón de Jesús, formado por el Espíritu Santo en el seno de la
Virgen María". ¿Cómo asombrarse de que desde 1625 se haya afirmado
el contacto augusto entre el Corazón de Jesús y la Santa Trinidad?
En el siglo XII, los teólogos vieron a este Corazón como "el Santo
de los Santos" y como "el Arca del Testamento" (4). Esta verdad no
podía perderse: su expresión misma atrae la adhesión del
espíritu; no se perdió. En una publicación aparecida en Amberes en
1616, puede leerse esta hermosa oración: "Oh, dulce Corazón de
Jesús, donde se halla todo bien, órgano de la siempre adorable
Trinidad, a ti me confío, en ti me asiento plenamente". He aquí,
bajo nuestros ojos, el "Organo de la Santísima Trinidad": es el
Corazón con las tres iod. Y en la imagen de este Corazón de Cristo,
órgano de la Trinidad, una frase nos dice que es el "principio del
orden": Praedestinatio Christi est ordinis origo".

Sin duda tendremos ocasión de volver sobre otros aspectos de este
simbolismo, especialmente en lo que concierne al significado místico
de la letra iod; pero hemos debido mencionar ahora estas analogías tan
significativas.
***
Muchas personas, que aprueban nuestra intención de restituir a los símbolos antiguos su sentido original y que han querido hacérnoslo saber, han expresado al mismo tiempo el deseo de ver al Catolicismo reivindicar claramente todos estos símbolos que por derecho le pertenecen, incluidos aquellos, como los triángulos, por ejemplo, de los que se han apropiado organizaciones tales como la Masonería. La Idea es justa y la compartimos; pero, en el espíritu de algunos, puede haber acerca de un aspecto de ello un equívoco e incluso un verdadero error histórico que es bueno disipar.

A decir verdad, no hay muchos símbolos que sean propia y exclusivamente "masónicos"; ya lo hemos observado a propósito de la acacia (diciembre de 1925, p. 26). Los emblemas más especialmente "constructivos" en sí mismos, como la escuadra y el compás, han sido, de hecho, comunes a gran número de corporaciones, e incluso 

podríamos decir que a casi todas (5), sin hablar del empleo que también se ha hecho en el simbolismo puramente hermético (6). La Masonería emplea símbolos de un carácter bastante variado, al menos en apariencia, pero no se ha apoderado de ellos, como parece creerse, para modificar su verdadero sentido; los recibió, como otras corporaciones (pues fue una de ellas en un principio) en una época en que era muy diferente de aquello en lo que hoy en día se ha convertido, y los ha conservado, aunque no los comprenda desde hace ya mucho tiempo.

"Todo indica -ha dicho Joseph de Maistre- que la Franc-Masonería vulgar es una rama desgajada y quizá corrompida de un antiguo y respetable tronco" (7). Es así como debe considerarse la cuestión: a menudo se comete el error de no pensar más que en la Masonería moderna, sin reflexionar en que ésta es simplemente el producto de una desviación. Los primeros responsables de esta desviación, al parecer, fueron los pastores protestantes Anderson y Desaguliers, que redactaron las Constituciones de la Gran Logia de Inglaterra, publicadas en 1723, y que hicieron desaparecer todos los antiguos documentos sobre los que pudieron echar mano, para que no se descubrieran las innovaciones que introdujeron, y también porque estos documentos contenían fórmulas a las que estimaban demasiado molestas, como la obligación de "fidelidad a Dios, a la Santa Iglesia y al Rey", indudable señal del origen católico de la Masonería (8). Este trabajo de deformación fue preparado por los protestantes aprovechando los quince años que transcurrieron entre la muerte de Christophe Wren, último Gran Maestro de la Masonería antigua (1702), y la fundación de la nueva Gran Logia de Inglaterra (1717). Sin embargo, dejaron subsistir el simbolismo, sin pensar en que éste, para quien lo comprendiera, atestiguaba contra ellos tan elocuentemente como los textos escritos, a los que por otra parte no lograron destruir en su totalidad. He aquí, brevemente resumido, lo que deberían saber todos aquellos que quieran combatir eficazmente las tendencias de la Masonería actual (9).

No vamos aquí a examinar en su conjunto la compleja y
controvertida cuestión de los múltiples orígenes de la
Masonería; nos limitaremos a considerar lo que puede ser llamado su aspecto corporativo, representado por la Masonería operativa, es decir, por las antiguas cofradías de constructores. Éstas, como las demás corporaciones, poseían un simbolismo religioso o, si se prefiere, hermético-religioso, ligado a las concepciones de ese esoterismo católico que tan extendido estuvo en la Edad Media, y cuyas huellas se encuentran en todas partes, en los monumentos e incluso en la literatura de la época. A pesar de lo que pretenden numerosos historiadores, la unión del hermetismo con la Masonería se remonta mucho más allá de la afiliación de Elias Ashmole a esta última (1646); pensamos incluso que solamente se buscó, en el siglo XVII, reconstituir a este respecto una tradición de la cual gran parte ya se había perdido. Algunos, que parecen bien informados de la historia de  las corporaciones, fijan además con una extremada precisión en 1459 la fecha de esta pérdida de la antigua tradición (10). Nos parece indudable que los dos aspectos operativo y especulativo siempre han estado unidos en las corporaciones de la Edad Media, que por lo demás empleaban expresiones tan claramente herméticas como la de "Gran Obra", con aplicaciones diversas, es cierto, pero siempre analógicamente relacionadas entre sí (11).

Por otra parte, si verdaderamente se quisiera ir a los orígenes, suponiendo que fuera posible con las informaciones necesariamente fragmentarias de las que se dispone en semejante asunto, sería sin duda necesario remontarse más allá de la Edad Media, e incluso más allá del Cristianismo. Esto nos lleva a completar lo que aquí mismo hemos dicho acerca del simbolismo de Janus en un artículo anterior (diciembre de 1925), pues precisamente ocurre que este simbolismo tiene una muy estrecha relación con el tema que ahora nos ocupa (12). En efecto, en la antigua Roma, los Collegia fabrorum rendían un culto especial a Janus, en cuyo honor celebraban las dos fiestas solsticiales correspondientes a la apertura de las dos mitades ascendente y descendente del ciclo zodiacal, es decir, a los puntos del año que, en el simbolismo astronómico al que ya hemos aludido, representan las puertas de las vías celestial e infernal (Janua Coeli y Janua Inferni). En consecuencia, esta costumbre de las fiestas solsticiales se ha mantenido siempre en las corporaciones de constructores; pero, con el Cristianismo, estas fiestas se identificaron con los dos san Juan de invierno y de verano (de donde la expresión "Logia de san Juan", que se ha conservado hasta en la Masonería moderna), y éste es un nuevo ejemplo de esa adaptación de los símbolos precristianos que hemos señalado en numerosas ocasiones.

De lo que acabamos de referir podemos extraer dos consecuencias que nos parecen dignas de interés. En primer lugar, entre los romanos, Janus era, como hemos dicho, el dios de la iniciación a los misterios; al mismo tiempo era el dios de las corporaciones de artesanos; y esto no puede ser el efecto de una simple coincidencia más o menos fortuita. Necesariamente debía existir una relación entre estas dos funciones referidas a la misma entidad simbólica: en otras palabras, era preciso que las corporaciones en cuestión estuviesen entonces, tal como lo estuvieron más tarde, en posesión de una tradición de carácter realmente "iniciático". Pensamos por otra parte que no se trata de un caso especial y aislado, y que podrían hacerse en otros pueblos constataciones del mismo género; quizá esto incluso condujera, sobre el verdadero origen de las artes y de los oficios, a puntos de vista completamente insospechados por los modernos, para quienes tales tradiciones se han convertido en letra muerta.

La otra consecuencia es ésta: la conservación, entre los
constructores de la Edad Media, de la tradición que antiguamente se relacionaba con el simbolismo de Janus, explica, entre otras cosas, la importancia que para ellos tenía la figuración del Zodíaco, que tan frecuentemente se ve reproducido en el portal de las iglesias, y generalmente dispuesto de forma que fuera más aparente el carácter ascendente y descendente de sus dos mitades. Hay aquí, a nuestro entender, algo absolutamente fundamental en la concepción de los constructores de catedrales, que se proponían realizar sus obras como una especie de resumen sintético del Universo. Si bien el Zodíaco no siempre aparece, hay otros símbolos que le son equivalentes, al menos en un cierto sentido, y que son susceptibles de evocar ideas análogas en cuanto al aspecto considerado (sin prejuicio de otros significados más particulares): las representaciones del Juicio final se hallan también en este caso, y también algunos árboles emblemáticos, como ya hemos explicado. Podríamos ir aún más lejos, y decir que esta concepción está en cierto modo implícita en el propio plano de la catedral; pero nos excederíamos de los limites de esta simple nota si quisiéramos intentar justificar esta última afirmación
(13).
NOTAS:
1.       Auguste Bonvous, La Religion de 192Art, en "Le Voile d921sis", número especial dedicado al Compagnonnage, noviembre de 1925.
2.       La palabra Conditor encierra una alusión al simbolismo de la "piedra angular". A continuación del mismo artículo se reproducía una curiosa figuración de la Trinidad, en la que el triángulo invertido ocupaba un importante lugar.
3.       Las tres iod situadas en el Corazón de Cristo están dispuestas 2 y 1, de tal manera que corresponden a los tres vértices de un triángulo invertido. Puede observarse que esta misma disposición es muy frecuente en las piezas de los blasones: especialmente, es la de las tres flores de lys en los escudos de los reyes de Francia.
4.       Estas asimilaciones tienen una relación bastante estrecha con la cuestión de los "centros espirituales" de los que hemos hablado en nuestro estudio sobre el Santo Grial; nos explicaremos más completamente sobre este punto cuando expongamos el simbolismo del corazón en las tradiciones hebreas.
5.       El Compagnonnage solamente prohibía a los zapateros y a los panaderos el uso del compás.
6.       La escuadra y el compás figuran, al menos desde principios del siglo XVII, en las manos del Rebis hermético (ver por ejemplo las Douze Cléfs d92A1chimie de Basilio Valentin).
7.       Mémoire au duc de Brunswick (1782).
8.       En el transcurso del siglo XVIII, la Masonería escocesa fue un intento de retorno a la tradición católica, representada por la dinastía de los Estuardo, en oposición a la Masonería inglesa, hecha protestante y adicta a la casa de Orange.
9.       Hubo posteriormente otra desviación en los países latinos, ésta en un sentido antirreligioso, pero conviene insistir en primer lugar sobre la "protestantizaciόn" de la Masonería anglosajona.
10.   Albert Bernet, Des Labyrinthes sur le sol des églises, en el


número ya citado del Voile d921sis. Este artículo contiene sin embargo a este respecto una pequeña inexactitud: la carta masónica de abril de 1459 no es de Estrasburgo, sino de Colonia.
11.  Observemos además que existía, hacia el siglo XIV, si no antes, una Massenie du Saint Graal, mediante la cual las cofradías de constructores estaban ligadas a sus inspiradores hermetistas, y en la que Henri Martin (Histoire de France, I, III, p. 398) ha visto con razón uno de los orígenes reales de la Franc-Masonería.
12.  Señalaremos en esta ocasión que no hemos tenido la intención de hacer un estudio completo sobre Janus; para ello deberíamos exponer los simbolismos análogos que se encuentran en distintos pueblos, especialmente el de Ganêsha en la India, lo que nos hubiera llevado a desarrollos demasiado amplios. La figura de Janus que sirvió de punto de partida de nuestra nota ha sido reproducida recientemente en el artículo de Charbonneau-Lassay incluido en el mismo número de Regnabit (diciembre de 1925, p. 15).
13.  Debemos rectificar una inexactitud que se deslizó en una nota de nuestro artículo dedicado a las marcas corporativas (noviembre de 1925, p. 395), y que algunos amigos provenzales nos han señalado amablemente. La estrella que figura en los escudos de la Provenza no tiene ocho rayos, sino solamente siete; se relaciona entonces con toda una serie de símbolos (las figuras del septensrio) distinta de aquella de la que a propósito de esto habíamos hablado. Pero, por otra parte, también existe en Provenza la estrella de los Baux, que tiene dieciséis rayos (dos veces ocho); y ésta tiene incluso una

importancia simbólica particular, marcada por el origen legendario que le es atribuido, pues los antiguos señores de los Baux se decían descendientes del Rey Mago Baltasar.

miércoles, 24 de enero de 2018

El testimonio de los cuatro Evangelios (Nikos Vardhikas)

El testimonio de los cuatro Evangelios

Por Nikos VARDHIKAS

(Vers la Tradition)

La adopción, en el canon cristiano, de cuatro evangelios muy breves (tres de los cuales son sinópticos, bastante parecidos) escritos o, en todo caso, transmitidos en griego helenístico es un hecho curioso y significativo en sí mismo.

Muestra, en primer lugar, y sin ninguna posible contestación, que el carácter de las escrituras cristianas no es el de tomar nota de la palabra divina como tal, como el Corán, ni de formar un conjunto de escritos inspirados que sea una historia santa, pero también una ley, como la Tora. Con toda evidencia, la enseñanza cristiana es tanto parte del "mito" (historia sagrada) narrado como de las palabras divulgadas de su fundador, y por lo tanto comparte hasta cierto punto el carácter del Corán y de la Tora. ¿Pero por qué un canon de cuatro Buenas Nuevas? Aunque las diferencias entre ellos sean significativas, no son más significativas que las que se observan entre los Cuatro y el Evangelio de Tomás; por tanto, la razón debe ser en primer lugar de orden simbólico y luego, con el número cuatro dado por sentado, interviene la cuestión de la elección de los textos. Aparte de Juan, los supuestos autores de estos cuatro evangelios no se imponen por su identidad (por ejemplo, no se supone que estén entre los Doce - a diferencia de Tomás Didyme, que no figura en el Canon).

Entonces, el tamaño minúsculo de cada Evangelio, así como las advertencias contenidas en él (especialmente en Juan):"atención, aquí la sabiduría" quien tiene oídos entiende'' se podría decir mucho de Jesús,'' Yo hablo para que ellos no entiendan, etc., muestran que cada palabra cuenta, aunque de otra manera que la literal.

Estas dos características constituyen curiosas innovaciones en la tradición semítica. Juntos, indican inmediatamente que el significado que debe darse a la expresión "hijos de Dios", sin disminuir en modo alguno el carácter divino de Jesús, es diferente del que se da habitualmente en la Iglesia de Occidente. Más bien que anunciar un acontecimiento estrictamente histórico que corta la historia humana en dos, los Evangelios acentuarían el carácter de "Maestro" de Jesús (Señor,Κύριοζ , Adon) que, como tal, ofrece una filiación divina que pasa a través de él.

Con respecto al número cuatro, retenido por los Evangelios, un número que tradicionalmente indica materia o tierra y que es también el de la cruz (cinco, con el centro del cuadrado y de la  cruz, siendo la cifra del hombre), la primera conexión a hacer sería entre el Tetragrammaton(HlVH-Adonai) y Tetraévangelion ( Τετραεναγγέλιον,Τετραβάγγελ ) ,                                                                             , un término utilizado sólo en las Iglesias de Oriente. Por esta conexión entre una cuadri-unidad literal e impronunciable  y una cuadri-unidad escritural, vemos que los Evangelios revelan el Nombre de Dios (no como cuatro letras sino como tres personas), como el Mesías revela a Dios (Dios, nadie lo ha visto, pero el único Dios en el seno del Padre lo ha hecho conocer-Jn. 1:18). El Ungido, por lo tanto, vino a hacer operativa la enseñanza esotérica (o incomprendida); esto está en perfecta concordancia con su primer milagro, solicitado por su Madre humana, que constató, en Caná, que la gente "ya no tenía vino para el vino la boda", es decir no comprendían más el sentido de su tradición. El cambio del agua (inerte) al vino (enervante) es análogo, entonces, sobre el plano colectivo (que explica la reticencia del Ungido) al cambio del vino en sangre para los discípulos (Él dio poder a aquellos que lo reciben para convertirse en hijos de Dios-Jn. 1:12).

Debemos hacer una segunda comparación (ya hecha, sobre el Apocalipsis, por San Ireneo, San Jerónimo, San Agustín y otros) del Tetraevangelion- Tetragrammaton que acabamos de establecer con el Tetramorfo, "los cuatro vivientes": Buey-Águila-Hombre-León.

Los seres míticos mixtos, generalmente guardianes de tesoros, están compuestos de dos o tres animales:
GRIFO: León y águila (tierra y cielo)
KARIBU: (Querubín) Mesopotámico: Hombre, Águila, Toro
ESFINGE (Egipto): León, Hombre
ESFINGE (Grecia): León, águila, mujer-símbolo maléfico.

Debemos forzarnos a acercar el Tetramorfo, sin embargo, a este último símbolo maligno griego, porque es el único que añade al simbolismo de reunión de contrarios común a todos  estos seres, el hombre: la Esfinge posee el conocido enigma del 4-2-3 cuya respuesta es: el hombre.

Los cuatro vivientes se mencionan en la visión de Ezequiel: cada uno tiene una forma humana, cuatro caras, cuatro alas y pies de buey; los rostros son los de un hombre, de un águila, de un león y de un buey. Ellos sostienen el trono de Dios. En el Apocalipsis, están "en el centro y alrededor" del trono, están "llenos de ojos por delante y por detrás, tienen seis alas cada uno y una sola faz.

El Tetrarnorfo de los Evangelistas corresponde a estos cuatro seres vivientes; no se funden en un solo ser, sino que la misma palabra de Tetramorfo indica un ser en cuatro formas, y el simbolismo de cada uno se "fusiona sin confundirse" en los otros: es el simbolismo de 4,3 y 2. El simbolismo de cada uno de ellos.

Cuatro:
-puntos de espacio, cruz, universalidad, reintegración, "vivientes".
Tres:
-león-toro: seres "terrestres" que viven bajo la ley dual de manifestación;
-águila: ser "celestial";
-hombre: ser de síntesis.
Dos:
-león-toro y hombre-águila o (según los Padres de la Iglesia) Resurrección-Crucifixión y Encarnación-Ascensión, es decir las dos naturalezas de Cristo).

En el cristianismo, pues, la Palabra es (Una y) Cuádruple; Dios (Uno y) Triple; el Salvador (Uno y) Doble; y es el hombre el que está llamado a realizar la síntesis aquí abajo.

El hecho de que los Evangelios no tengan en cuenta la palabra literal de Dios se deriva del uso de la lengua griega, así como del número de Evangelios adoptados; esto subraya el hecho de que es el mensaje lo que cuenta y no su formulación, que prohíbe cualquier desarrollo del tipo Cabalístico y excluye la creación de una Sharia cristiana sobre la base de los Evangelios tomados literalmente.
Esto también prohíbe los intentos de crear la "Ciudad de Dios" rechazando cualquier "cultura del exterior" (el camino que siempre ha probado el Occidente y nunca - excepto para los monjes incultos y fanáticos que ya estaban haciendo "atletismo" espiritual- en el Oriente).

Hay por lo tanto cuatro Evangelios reconocidos, entre varios existentes, por razones precisas, y conocidas al menos desde el siglo III.

Su mensaje yace en el "mito" que transmiten, un mito salvador completo, y no en las palabras del Salvador tomadas literalmente.

Este mensaje apunta a la integración y la inmortalidad, que nació como una posibilidad para el hombre pero que debe ser conquistada o "despertada" en él, por la muerte al ego. Este es el secreto (y el medio) revelado por el ungido: la condición de la inmortalidad; el  Judaísmo ya tenía el conocimiento de que esta posibilidad existía, por la "imagen y semejanza" y por el paralelismo Génesis-Exodo paralelizado, pero el aspecto "dado" dominaba allí el aspecto "ganado".

El programa iniciático, según el esquema 4-2-3 sería por lo tanto: enseñanza (4), transformación (2), reunificación (3) - esto vence a la Esfinge que, si no, nos aboca a una muerte cierta por trituración (fragmentación). Esta explicación trinitaria (y por tanto cuaternaria) es también compatible con los datos espirituales judíos: no olvidar que Elohim, es una entidad al menos doble, y como tal "demiurgo": Cristo +Espíritu o Cristo + María (sobre la cual el Espíritu). La Triunidad Cristiana se completa con un cuarto polo humano: la Madre de Dios como "continente de lo incontenible".

Durante la transformación (parcialmente inevitable) del Cristianismo en religión, esta enseñanza ha sido un poco ocultada, pero está simbolizada de tal manera tan "enorme" por el punto de partida que es la existencia de cuatro evangelios que no puede ser completamente olvidada. Lo que realmente debe asombrarse es cómo, después de la transformación, los siete concilios ecuménicos han podido defender todo lo que en el dogma oficial, conducía a la doctrina iniciática contenida en el cristianismo: contra las herejías que, finalmente, eran muy "naturales" para la razón humana y que podían haber triunfado perfectamente en las condiciones de dominación del exoterismo (y lo que es más, bajo el patrocinio imperial). El arrianismo y el nestorianismo  bien podría haber creado una desviación islámica (adelantada) o judía del cristianismo, así como un pietismo protestantizante. Arrius y Nestorio estaban lejos de ser impíos, imbéciles o "soportes de subversión": eran hombres "normalmente" piadosos, de manera no cristiana, sino griega o semítica (el teandrismo les parecía  "escándalo" o "locura").

Cómo pudieron los Concilios inevitablemente exotéricos, defender contra el racionalismo, pero también contra una pietismo plano "normal", contrariamente a lo que sucedió después del Cisma (1), la doctrina en el fondo esotérico del cristianismo, debe ser considerada como un milagro o como una prueba de que la Iglesia Una todavía tenía plena conciencia de su depósito. Es sobre la base de este depósito que ella fue capaz, al menos en su parte Oriental, de crear y conservar el conjunto del arte litúrgico y eclesial así como la liturgia misma que continúan, incluso en épocas de la peor ignorancia, suministrando un soporte adecuado de realización.

Para ver el abismo de la ignorancia que separa la teología actual de la de los siglos III y IV, basta con comparar la explicación (exotérica) del San Ireneo sobre los 4 evangelios y el Tetramorfo  (Hombre = Encarnación, Buey=Crucifixión, León = Resurrección y Águila = Ascensión) con la  que habitualmente se da hoy en día, "estructuralista”: un evangelio para los judíos, uno para los griegos, uno para los paganos sobreenfatizando los milagros, y uno esotérico. No obstante este carácter de los 4 Evangelios, esta descripción no explica el número, y este signo tan singular malentendido deriva que ya no podemos ver lo que está delante de nuestros ojos.

NOTAS

1. Las dos más tristes innovaciones dogmáticas de Papado, aparte el filioque, que ha sido más bien una invención de los germanos, son la inmaculado concepción de María (eliminando todo el simbolismo teándrico por reticencia contra lo ' demasiado humano') y la infalibilidad del Papa, sustituyendo a la de la Iglesia, el del título Vicario de Cristo, en lugar del Vicario de Pedro es otro usurpación de la vuelve a ser de la Iglesia entera (fieles, muertos, etc.)
La infantilización del rebaño despojado de oficio del vino no es más que una consecuencia  lógica, el pietismo que sigue es la única "adoración" tolerada.