miércoles, 30 de octubre de 2013

Algunos rasgos distintivos de la obra de Frithjof Schuon



         

(Nota. Este artículo debe ser leído teniendo en cuenta las oscuridades entre siniestras y esperpénticas, hoy conocidas, de la vida de Schuon)
 

ALGUNOS RASGOS DISTINTIVOS DE LA OBRA DE FRITHJOF SCHUON

EN EL CONTEXTO DE LA «ESCUELA TRADICIONAL»

Agustín López Tobajas

 

El objetivo de estas páginas es tratar de definir la especificidad de la obra de Frithjof Schuon en el marco de lo que puede llamarse la «escuela tradicional»1 El referente fundamental de esta escuela -como es bien sabido- es René Guénon, y, en consecuencia establecer los rasgos distintivos del pensamiento de F. Schuon dentro de este contexto hace inevitable la referencia continuada al pensamiento guenoniano. No veo, por otra parte. el menor inconveniente -lejos de ello- en aproximar y poner en relación pensamientos susceptibles de iluminarse y fecundarse recíprocamente, tanto más cuanto que las obras de estos dos autores parecen difícilmente disociables. Nos enfrentamos, sin embargo, con una dificultad: mientras la obra de Guénon se encuentra ya lo suficientemente alejada en el tiempo como para permitimos una visión reposada y en profundidad, gracias al considerable volumen de reflexión que a lo largo de medio siglo ha generado, no ocurre lo mismo con la de Schuon; la falta de perspectiva, la ausencia casi total de materiales críticos, hace pensar que toda interpretación glcbal del Sentido de su obra puede ser provisional y en alguna medida aventurada.

 

Schuon publica su primer libro significativo -De l'unité transcendante des religions- en 1948 2, es decir, un año antes de la muerte de Coomaraswamy y tres años antes de la muerte de Guénon y, por tanto, cuando éstos han publicado ya todo lo esencial de sus obras respectivas. En tal sentido, Schuon se benefició del trabajo de ambos y una valoración comparativa debería tener ese hecho en cuenta. Ahora bien, aquí no se trata tanto de valorar cuanto de comprender, aunque toda interpretación implique casi forzosamente una valoración, lo que se pretende no es establecer  una relación de «méritos» o «deméntos», sino clarificar en alguna medida el sentido de sus respectivas aportaciones al pensamiento tradicional, mediante las luces que pueda aportar un análisis comparado.

 

Aunque las diferencias propiamente doctrinales sobre puntos concretos que hayan podido separar a René Guénon y Frithjof Schuon no parecen, consideradas en términos generales, demasiado relevantes, 3 hay sin embargo una diferencia básica en el espíritu que les anima, que determina dos metodologías distintas y, de hecho, lo que podríamos entender como dos formas distintas de mirar a una misma realidad.

 

Tratando de encontrar la raíz última de esas distintas orientaciones, podría decirse -sea cual sea la materia considerada y el nivel en que el tema se plantee- que los textos de Guénon reflejan siempre la tendencia subyacente a subrayar la discontinuidad entre el Principio y la Manifestación, mientras que Schuon., por el contrario, tenderá a enfatizar más la dimensión de continuidad Parece como si la mentalidad más «matemática» de Guénon le llevara básicamente al análisis, la parcialización y la fragmentación, mientras que la mentalidad más «estética» de Schuon se inclina más bien a la síntesis, la globalización y la integración Esta diferente actitud metodológica, aplicada al campo metafísico, llevará a Guénon a subrayar por encima de todo la transcendencia del Principio supremo, mientras que Schuon incidirá especialmente en su dimensión de inmanencia. Naturalmente, tanto uno como otro tendrán palabras de justo equilibrio a la hora de referirse de forma específica a la citada cuestión, pero aquí no nos ocuparemos de sus formulaciones explícitas sino más bien de sus actitudes implícitas.

 

Ambos puntos de vista pueden ser a priori legítimos, a condición de no llevarlos al extremo de excluir la actitud complementaria, lo que implicaría la deformación de la perspectiva propia: en tal sentido, el riesgo que amenaza la postura de Guénon -habida cuenta de su rígida ordenación jerárquica de los estados del ser- es caer en una especie de esencialismo monista, mientras que el peligro de Schuon sería más bien moverse en un terreno ambiguo que difuminase los límites entre lo contingente y lo esencial y que, en última instancia, podría deslizarse hacia una espiritualidad difusa y omni-envolvente más o menos próxima al panteísmo.

¿Fue Schuon suficientemente consciente del riesgo que suponía para su pensamiento esa relativa indefinición, esa falta de demarcación de unas «áreas ontológicas», por decirlo así, lo bastante claras como para no generar equívocos? Las pocas críticas serias que recibirá de sus adversarios, o simplemente de quienes no . están de acuerdo con él, no dejarán de apuntar en esa dirección y, ciertamente, esas críticas merecerían ser tenidas en consideración. En respuesta a esta objeción, una defensa de Schuon podría quizás argüir que su pensamiento, desde el momento en que trata de ser operativo y arranca, por decirlo así, de la manifestación más

1 Se acepta aquí esta denominación tomada de Jean Borella, «René Guénon and the Tradlitionalist School», en A Faivre y N eedleman ( eds.), Modem Eso! eric Spirituality, New York Crossroad, 1995.

2  Había escrito anteriormente una obra en alemán, Leitgedanken zur Urbesinnung, Orell Füssli Verlag, 1935.

3 Aparte del debate más o menos conocido sobre el tema de los sacramentos (véase F. Schuon, «Mystéres christiques», Eludes Traditionnelles 269 [1948] Y R. Guénon, «Christianisme et initiation», íd. 277-279 [1949]), Schuon expuso sus dis- crepancias -o una parte de ellas- con Guénon en «Quelques critiques», Dossier H: René Guénon, Lausanne, pp. 56-80.

 

que del Principio, no trata tanto de delimitar áreas como de establecer direcciones; sería el suyo un pensamiento básicamente «vectorial», dinámico, en el que la plasticidad y la adaptabilidad de las ideas es posibilidad de renovación permanente dentro de un sentido global unitario siempre salvaguardado por la inmutabilidad, explícita o implícitamente afirmada, del Principio; no importa tanto -parecería sugerir la obra de Schuon- establecer una minuciosa cartografía de un territorio forzosamente mutable, puesto que pertenece al ámbito de la manifestación, como ver con claridad la dirección a seguir; y en este punto, la nítida diferencia entre la orientación ascendente y la descendente no permitiría ambigüedad ninguna.

 

Fruto de ese énfasis en la continuidad podría ser el hecho de que Schuon ~e, por otra parte, no es en modo alguno un racionalista- pretenda a veces llevar una lógica tal vez demasiado humana hasta el Principio supremo mismo, sobre la base de que la lógica humana es de algún modo un reflejo de una cierta «lógica divina»; cabría argumentar aquí contra Schuon que, en algún sentido, al menos, si  lo  que está abajo es como lo que está arriba, lo que está arriba no es como lo que está abajo; conceder a la inteligencia humana tales prerrogativas en cuanto al conocimiento, ¿no llega a poner en peligro la radical transcendencia del Principio y su misma condición de Misterio? 4

 

Guénon, por su parte, es consciente «a su manera» de los riesgos que amenazan a su propia perspectiva: viendo quizás el peligro monista que acecha desde la infravolaración de la inmanencia, se fuerza a sí mismo a subrayar de algún modo la importancia de la «substancia», amenazada de muerte por la «esencia»; pero, apresado en su mentalidad diferenciadora, no encontrará más antídoto para el monismo que un dualismo que enfatizará de manera sucesiva dos polos independientes que ya no se relacionan dialógicamente sino que más bien superponen, sin integrarlos, sus respectivos monólogos: de ahí, por ejemplo, su visión paradójicamente institucional de una Tradición, de la que sin embargo afirmará con fuerza su carácter esencialmente «no humano»; de ahí su insistencia en los aspectos dogmáticos y rituales es decir propiamente religiosos- al tiempo que desdeña los objetivos y manifestaciones de la vía religiosa; de ahí, en general, que pueda manifestar su relativo desdén por cuanto incumbe al orden de la manifestación (quizá comprensible desde una metafísica vedántica de orientación shankariana) y embarcarse a la vez en dudosos apoyos a actitudes institucionales, que parecen tener mucho más de humanas que de divinas y ser más tradicionalistas que tradicionales.5

 

El peligro que se cierne sobre las síntesis schuonianas es el de encerrarse en laberintos sin salida, en dicotomías que se reflejan ad eternum como espejos enfrentados, en brillantes «juegos de abalorios» que pueden no acabar de romper --como en la novela de Hesse- la corteza de la ilusión. En el otro extremo, el peligro de la visión fragmentadora de Guénon es encerrarse en unas dualidades entendidas siempre en términos de antagonismo y no como lugar de interacción de propiedades recíprocas: inestabilidad que a Guénon parecía causarle pavor; de ahí, por ejemplo, esa actitud tan característicamente guenoniana de «conmigo o contra mí», que, en el maestro de Blois, transciende el ámbito de las actitudes personales para convertirse casi en criterio metafísico.

 

No es, en todo caso, el objetivo de este artículo señalar exactamente en qué medida y en qué ocasiones ambos autores se pudieron dejar caer o no en lo que podríamos llamar sus «riesgos característicos», sino simplemente señalar cómo operan en ellos ambas tendencias opuestas, tomando como ejemplo sus distintas actitudes ante una serie de problemas o situaciones.

 

Guénon es esencialmente un hombre de principios, establece conceptos, define categorías, traza límites, marca diferencias, y en ese sentido, y aunque a veces incurra en simplificaciones graves, su obra aporta elementos clarificadores de inestimable valor, pero tiene también grandes dificultades para observar el despliegue dinámico de todas esas realidades en su evolución cósmica. De forma elíptica, podría decirse que

Guénon se entiende bien con el Ser pero mal con el devenir. No es casual que Guénon, a diferencia de Schuon, nunca manifestara el menor interés por la dimensión teofánica de una Naturaleza que, con sus cambios perpetuos, debía percibir como la imagen misma del Caos. Podría decirse que si la visión que Guénon tiene de lo Real es estrictamente rectilínea y estática, Schuon introduce por todas partes elementos dinámicos de «circularidad» . . Pasar de Guénon a Schuon es como pasar del cubo a la esfera, metafóricamente hablando. Guénon procede de arriba abajo, deduciendo linealmente el devenir del Ser, Schuon procede más bien espiroidalmente de abajo hacia arriba, buscando perpetuamente en su reflexión sobre el devenir la manera de acceder al conocimiento del Ser, a riesgo -según sus adversarios- de perderse por el camino. Por lo demás, ambas vías, descendente y

4 Véase, por ejemplo, «Evidence et mystére», en Logique et transcendence, Paris, 1982, pp. 97-127. En todo caso, no puede dejar de señalarse que Schuon ha escrito muchas páginas verdaderamente esclarecedoras sobre las funciones cognitivas y sus posibles limitaciones y desviaciones. Véase, por ejemplo, el magnifico trabajo que lleva por titulo «De l'intelligence», en Racines de la condition humaine, París, 1990, pp. 13-29.

5 Piénsese por ejemplo en el carácter incondicional con que Guénon apoya a la institución que asume socialmente la función de la autoridad espiritual, en las últimas líneas de Autorité spirituelle el pouvoir temporel.

ascendente, no dejan de ser coherentes con las distintas funciones que ambos asumieron: el teórico que expone y el maestro espiritual que reintegra.

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La «movilidad intelectual» que Schuon desarrolla le capacita para contemplar la realidad desde una pluralidad de perspectivas, dando origen a esa especie de polipticos, característicamente schuonianos, donde se recogen unas visiones pluridimensionales de distintos aspectos complementarios de un mismo problema. Ahora bien, desde esa actitud es ciertamente imposible -para bien o para mal- construir nada parecido a un «sistema». Ésa había sido, precisamente, la tarea providencialmente cumplida por una mentalidad esencialmente «estática» como era la de Guénon que, desde su aposento en lo alto de la pirámide ontológica, parece contemplar el estratificado y casi coagulado despliegue de la manifestación, ¿Habría podido Schuon desarrollar su labor intelectual, sin duda espiritualmente enriquecedora, pero también en cierto sentido superestructural, si Guénon no hubiera echado antes esos cimientos sólidos sobre los que Schuon pudo construir sus visiones, penetrantes y poderosas, fulminantes a veces, pero también saltarinas y, en ocasiones, hasta un poco evanescentes? Casi con seguridad que no, pero ya hemos dicho , que no es ése el problema que aquí nos preocupa. Consideraremos a continuación la diferente mirada que Guenon y Schuon parecen dirigir a vanas categonas fundamentales dentro del pensamiento tradicional.

 

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Aunque puede percibirse un cierto distanciamiento progresivo de Schuon respecto a la terminología guenoniana, que se manifiesta en la incorporación progresiva de términos y expresiones ajenos al rígido léxico de Guénon, Schuon acepta básicamente sus grandes líneas directrices y las categorías fundamentales de su pensamiento. Acepta en principio, sin objeciones ni matices diferenciadores, el concepto guenoniano de «Tradición» 6 , que insiste, en mi opinión, en los aspectos más técnicos de la transmisión en detrimento de su esencia espiritual. De hecho se ha hablado -no sin razón- de una visión «administrativa» y «burocrática» de la Tradición en la obra de Guénon. Como contraste, se podria apelar aquí a otro ilustre contemporáneo de estos dos autores, Henry Corbin 7 que sostiene por encima de todo, la realidad básicamente «pleromática», por decirlo así, de la misma. Mientras que para Corbin la Tradición parece descender verticalmente a cada instante desde la metahistoria, para Guénon ese descenso tuvo lugar fundamentalmente en el origen, para extenderse posteriormente desde ahí, horizontalmente, en una dimensión básicamente histórica. Es cierto que el mismo concepto de tradición evoca una linealidad, pero esto no justifica su reclusión en la historia. Es cierto, también, que Guénon habla de una doble transmisión, horizontal y vertical pero -en este punto y en otros- Guénon parece olvidarse con frecuencia de lo que él mismo ha dicho en algún momento. En cualquier caso, Guénon, enfatiza de hecho su dimensión institucional por encima de su dimensión espiritual y, en tal sentido, y por paradójico que pueda parecer, la idea guenoniana de Tradición no deja de estar teñida, como su pensamiento en general, de un aire relativamente exotérico, quizás inherente a toda visión analítica y fragmentadora, y, desde luego, a toda visión institucional del hecho espiritual 8. Es cierto que Schuon no cuestiona, formalmente al menos, la idea guenoniana de «Tradición», y que su insistencia en la importancia del mecanismo de transmisión a través de la iniciación no es sensiblemente menor que la de Guénon; sin embargo la densidad espiritual de la Tradición, la dimensión esencialmente metahistórica de la misma como origen y motor de su despliegue existencial por encima de cualquier mecanismo social, es de algún modo mucho más perceptible en la obra de Schuon que en la de Guénon, y podría decirse que aunque formalmente Schuon esté más próximo a Guénon, esencialmente, y en lo que a este punto respecta, se acerca en cierta medida, en mi opinión, a la postura de Corbin. Y ya que se ha mencionado la iniciación, se podría señalar de pasada una cierta relativización de su importancia por parte de AK. Coomaraswamy frente a la postura más o menos concordante de Guénon y Schuon.

 

Un tema importante en el que Schuon y Guénon van a coincidir es el del fondo adváitico-shankariano que ambos creen discernir como substrato básico fundamental en todas las grandes tradiciones; puesto que aquí

6 Guénon expone fundamentalmente su idea de «Tradición» en «Que faut-il entendre par Tradition», en Introduction générale a l'étude des doctrines hindoues, Paris, 1983, pp. 67-71, Y en «Tradition et transmission», en Apercus sur l'initiation; París, 1985, pp. 61-64. Las referencias a esta idea están muy dispersas en la obra de Schuon; quizás se trata más el terna en Regards sur les mondes anciens.L'Esotérisme comme Principe el comme Voie, etc.

7 Es cierto que en Corbin la idea de «Tradición» no tiene el papel central que pueda tener en el pensamiento de Guénon o de Schuon, pero esto no significa que esté ni mucho menos ausente. De hecho una determinada idea de «Tradición» -si bien más específicamente referida a su ámbito propio: las tradiciones abrahámicas y en particular el Islam-e- ocupa un lugar esencial en la obra de Corbin.

8 La lógica un tanto «aristotélica» de Guénon le impide observar la articulación de dinámicas complejas, como la derivada de esa doble componente horizontal y vertical de la Tradición, de forma sincrónica, y tratará siempre de descomponer diacrónicarnente todo movimiento en sus componentes básicos, con la confianza implícita -pero vana- en que una suma de las partes podrá restituir el todo. De ahí su seductora «claridad», pero de ahí también sus simplificaciones abusivas.

 

Pretendo ocuparme más de las diferencias que de las coincidencias, no haré hincapié en ello, pero no estará de más que ese supuesto substrato ni es esencial -----en mi opinión- a la idea de «Tradición» ni es tan indiscutible como algunos pretenden.

Un punto Importante me parece la perspectiva casi exclusivamente doctrinal desde la que la mayor  parte De los autores de la llamada escuela tradicional» tiende a contemplar la Tradición. También aquí Guenon y Schuon aunque participando en el fondo de la misma limitación- se encuentran relativamente distanciados. Guenon parece pensar que una tradición es básicamente una serie e preceptos doctrinales en torno a los cuales se estructura una cultura, todo lo que no es formulación doctrinal parece subordinarse a ella como mero «folklore realidad de segundo  orden a la que Guénon no consideró necesario prestar atención  9. No es que la postura de Schuon, en este aspecto, sea ni mucho menos omniabarcante, pero el papel fundamental que atribuye, por ejemplo. al arte sagrado hace patente una visión más integral, más vital si se quiere, de la tradición, que es, en definitiva. todo el legado espiritual de un pueblo y que -precisamente por impregnar, en las culturas tradicionales la totalidad de la existencia- se manifiesta en una pluralidad de manifestaciones diversamente reveladoras, sin que la doctrina tenga por qué tener ahí esa superioridad y ese papel rector absoluto que Guénon le otorga. Aquí Schuon parece desmarcarse hasta cierto punto de lo que podríamos llamar la vertiente latina de la escuela tradicional para aproximarse más a ciertos autores anglosajones que manifiestan una visión menos rígidamente conceptual -conceptualización que implica ya una cierta «exoterización- y más totalizadora e integradora de la Tradición.

 

 Conceptos fundamentales en el pensamiento tradicional son, obviamente, los de «esoterismo» y «exoterismo». Aquí las diferencias también son perceptibles. Para Guénon --como ha señalado acertadamente Jean Borella 10 -la diferenciación entre ambos conceptos es, de hecho, más de naturaleza que de grado; no estamos sólo, en Guénon, ante un problema de mayor o menor profundización en los niveles hermenéuticos, sino ante una ruptura en la naturaleza del mensaje transmitido por una vía y por otra. La visión guenoniana del esoterismo, tan ligada a la idea del «secreto: en tanto que clave explicativa -y por tanto ligada también al grupo cerrado que lo transmite-, me parece claramente deudora, al menos en buena parte, de su pasado ocultista, y no parece ser plenamente compartida por Schuon, cuya visión estaría más próxima, en mi opinión, al «esoterismo natural» inherente a todo pensamiento que presenta diversos niveles de profundidad, es decir, más unida a la idea de una pluralidad de planos hermenéuticos  11. Sin duda, Schuon acepta la necesidad del exoterismo tan insistentemente señalada por Guénon, pero subrayará de forma especial su cualidad no sólo «menor» sino esencialmente «ambigua»; para Schuon el exoterismo no es sólo un «bien menor», por decirlo así, (que parece la única perspectiva desde la que Guénon lo contempla) sino que tiene también un aspecto de «mal inevitable», pues, ciertamente, lo exotérico puede reconducir hacia lo esotérico, pero también lo vela y en mayor o menor medida lo distorsiona, reflejando, como no podía ser menos, la ambigüedad de maya, susceptible de acercar tanto como de alejar, de revelar tanto como de ocultar.

 

Guénon y Schuon estarán de acuerdo en subrayar, por las limitaciones mismas de la naturaleza humana,la necesidad social del exoterismo, pero mientras Guénon parece deducir de esa necesidad social una necesidad individual, Schuon parece relativizar algo más esa necesidad en lo que atañe al individuo, o, al menos, es más cauto a la hora de pasar de un plano al otro; una cosa es la decisiva función que una religión cumple respecto a una civilización en un momento determinado, y otra muy distinta el que -como afirma Guénon- «no haya posibilidad de realización espiritual al margen de una organización tradicional regular». Sin duda, Schuon no llegará al extremo de Corbin, que parece ver sólo el aspecto dogmático, legalitario, literalista y, en definitiva, limitador del exoterismo, pero, desde luego, subrayará mucho más que Guénon las limitaciones del exoterismo y el papel de la libertad individual en el proceso de la realización espiritual. La libertad individual no debe ser forzosamente entendida como la identificación con los deseos y apetencias del ego; precisamente por ser también posibilidad de rechazo de las demandas del yo inferior, la libertad tiene en sí misma una potencialidad liberadora -valga la redundancia, más nominal que real- y, como tal, puede y debe formar parte de la vía

9 Lo que le lleva a uno a preguntarse qué idea podía hacerse Guénon de las tradiciones en épocas incluso relativamente recientes en que la conciencia humana no se desarrollaba por los cauces del llamado «pensamiento lógico».

10 Véase Esoiérisme guénonien el Mystére chrétien, Paris, L1Age d'Homme, 1997, I<re Partie.

11 Las páginas que Guénon dedica al análisis de los . conceptos (esoterismo» y «exoterismo» en sí mismos no son en realidad abundantes, aunque, obviamente, son conceptos latentes en toda su obra; véase especialmente: Introduction générale ... , cit., pp. 133-141; Initiation el réalisation spirituelle, Paris, 1990, pp. 71-76; Schuon sí dedica más páginas a ello, por ejemplo: De l'Unité transcendante des Religions, Paris, 1979, caps. II y III; Approches c/u phénoméne religieux; Paris, 198.4, págs. 23• 4 l ; Perspectives spintuelles el faits humains, Paris, 1989, págs. 99-102; Résumé de métaphysique integral,Pans, 1985, págs. 73-80; «Comprendre l'ésotérisme», en L 'ésotérisme comme Principe el comme Voie, Paris, 1978, etc.  

 

Espiritual que  jamás podrá ser recorrida sin riesgos Este tema está mutuamente imbricado con otro de transcendental importancia en la obra de Schuon: la función del Intelecto en el proceso de la realización espiritual.  

Insiste Schuon en repetidas ocasiones, siguiend o entes tradlclonales,, en que hay ,dos elementos fundamentales de conocimiento en el ser humano, el. Intelecto y la Revelación. Quizás sea este uno de los  aspectosque permiten percibir con mayor nitidez la diterente orientacion de los dos pensadores. La complementariedad desde el punto de vista cognoscitivo entre intelecto y revelacion es, teoncamente, aceptada por ambos, pero de hecho, Schuon enfatizará especialmente el papel de Intelecto en a via de la rea lizacion espiritual y: Guénon el papel de la Revelación. Subrayar el papel de la Revelació es subrayar también la importancia. de la instltución que necesariamente debe transmitiría, y es, por tanto, insistir en la dimensión «exterior», objetiva si se quiere, de la Tradición y, en consecuencia, en su dimensión dogmática, institucional, en definitiva, una vez más, «exotérica»; aunque Schuon a diferencia, por ejemplo, del  planteamiento perso ista de Corbin- no cuestionará la dimensión estrictamente universal del Intelecto, no se puede negar que subrayar el Intelecto es subrayar la dimensión «interior», en CIerto sentido «subjetiva» u «objetivamente subjetiva». Es, en definitiva. subrayar una relativa libertad personal-como posibilidad de identificación de la voluntad individual con la voluntad divina- frente a la autoridad institucional 12

 

Hay en Guénon una omnipresente tendencia nítidamente «conservadora» y. tradicionalista, siempre pronta a esquivar todo riesgo mediante el sometimiento incondicional de la libertad individual a la autoridad institucional --tal vez con una confianza ciega en la virtud de la obediencia, por un lado, y en la pureza de la institución, por otro-, frente a la postura de algún modo, y siempre dentro de ciertos límites, más arriesgada y creadora de Schuon, que incorpora aquí, si quiere expresarse así, un cierto matiz kshatriya, quizás ineludible en el mundo que ahora vivimos.

 

Es llamativo que Guénon, que tanto minimizó la idea de «salvación» frente a la de «liberación» (digamos de pasada, que estos conceptos, siendo válidos como designación de estados del ser, han dado lugar a una manipulación mecánica y hasta un tanto grotesca por parte de los epígonos), afirme con la fuerza con que lo hace la necesidad de prestar obediencia a una normativa y una institución exotéricas que -no hay que olvidado- en modo alguno son ajenas a la decadencia cíclica. Por lo demás, tampoco hay que olvidar que si subrayar en exceso la importancia de la Revelación a expensas del Intelecto comporta el riesgo de una institucionalización de la religión --como de hecho ha ocurrido históricamente en Occidente-, cargar desmedidamente las tintas en la capacidad cognoscitiva del Intelecto podría abrir de hecho las puertas al extravío subjetivista, como también actualmente está ocurriendo.

 

Los conceptos de ortodoxia y heterodoxia pueden ser igualmente reveladores sobre las distintas perspectivas de estos dos autores. Para Guénon la heterodoxia de una idea «no es, en el fondo, nada más que su falsedad», y consecuentemente la ortodoxia «es lo mismo que el conocimiento verdadero 13 Sin embargo para Schuon no parece ser tanto una cuestión de «verdad» o «falsedad» cuanto de «coherencia» o «incoherencia» con la particular perspectiva de una tradición, y una cuestión, incluso, de «oportunidad»; de ahí que «la herejía no es el error objetivo, sino la inoportunidad subjetiva»14. Es una muestra más de la tendencia guenoniana, ya señalada, a la absolutización de realidades estrictamente relativas, mediante trasposiciones cuando menos discutibles; actitud frente a la que Schuon se muestra sin duda más cauto, tratando de no sacar la re!atividad de los límites que le corresponden No es fácil imaginar, por ejemplo, cómo habría explicado Guénon la coexistencia dentro de la más pura «ortodoxia» hindú de las rama advaita (no dualista) y dvaita (dualista) del Vedanta, habida cuenta la incompatibilidad de ambas formulaciones. En definitiva, Guénon identifica la verdad con la exactitud, como si en todo momento pudiera trazarse una línea nítidamente perfilada entre la verdad y el error, ignorando el margen de imprecisión que supone siempre la aplicación de los principios teóricos a la realidad práctica y, de ahí, la pluralidad de perspectivas igualmente legítimas. Schuon nos diría más bien que toda formulación de una verdad supone siempre una parte de error y vice versa. Esto no implica que «todo vale» (o que «nada vale»); implica, primero, que lo Absoluto y lo relativo no deben confundirse, pero también, segundo, que el propio despliegue cósmico, maya, es el juego de los diversos grados de relativización de lo Absoluto y que ninguna realidad cósmica deja de estar más o menos teñida por esa relativización, De ahí, por cierto, la idea

12 Lo que no tiene nada que ver con la libertad en su concepción moderna, que Schuon ha criticado con el máximo rigor (véase, por ejemplo, La Transfiguration de l'Homme, Lausanne, L'Age dHomme, 1995, pp. 22 ss.). Sobre el Intelecto en Schuon, véase, por ejemplo: L'Oeil du coeur, París, 1995, pp. 13-19; L'Esotérisme comme Principe et comme voie, cit. «Introductiom>; «De l'Intelligence», en Racines de la condition humaine, cit. Sobre la relación de la Revelación y la institncion eclesiástica en Guénon, véase, por ejemplo, Autorité spirituelle el pouvoir temporel, especialmente cap. VIII.

13R. Guenon, Introduction généra/e a l'étude des doctrines hindoues, cit., p.165

14 Approches du phénoméne religieux, cit., p. 34.

 

de lo «relativamente absoluto» en tomo a la cual pivota toda la obra schuoniana; concepto ignorado por Guénon, pero fundamental en el pensamiento de Schuon como clave ineludible para escapar tanto al dualismo como al monismo.

 

Hav otro tema fundamental, pero dificil de tratar, a la hora de considerar el papel de Schuon dentro de la escuela tradicional: hasta qué punto Schuon elevó, como afirma Borella, la Sophia Perennis al nivel de una especie de super-religión 15. El tema está, por otra parte, directamente relacionado con las críticas de sincretismo que se le han dirigido en ocasiones en relación a su faceta de maestro espiritual. Ignoro en que se basa exactamente Borella para hacer tal afirmación, que no Justifica; en cuanto a los textos de Schuon, particularmente solo recuerdo una frase en uno de sus libros que podría tal vez interpretarse en ese sentido 16, pero que parece, en todo caso, insuficiente para sacar esa conclusión Tal vez Borella se base en otros documentos inéditos, en su posible relación personal con Schuon o en la actitud práctica de éste como maestro espiritual, pero no teniendo constancia textual de ello, no me es posible entrar a considerarlo directamente.

 

Ahora bien, en relación a este punto, me resisto a pasar por alto un hecho cuya importancia no deberia desdeñarse y al que Schuon, sin duda, no era ajeno, aunque nada significativo escribiera -o, al menos, publicara- sobre ello: por primera vez en la historia conocida de la humanidad, las tradiciones espirituales - para bien o para mal- han dejado de ser mundos cerrados; ello posibilita (quizá como compensación provdencial a otras limitaciones) una comprensión de la Tradición como hecho universal experiencia de importancia a la que en tiempos pasados prácticamente no se tenía acceso. Esa comprensión puede llevar aparejada la posibilidad de una vivencia espiritual determinada, que no es la del adepto de una religión concreta, sino que tiene ciertamente un carácter más a-formal más personal y a la vez más universal, en la medida en que tiene a La Tradición y no a una tradición como fundamento. La cuestión que se plantea entonces es: ¿no podría tener esa experiencia y ese conocimiento nuevos alguna repercusión práctica en las vías tradicionales de realización espiritual? No pretendo que eso sea necesariamente suficiente para justificar una «nueva vía» espiritual ni pretendo tampoco convertirme en portavoz de Schuon, que probablemente nunca lo habría formulado de este modo. Digo, simplemente, que: a) esa pregunta tiene -en mi opinión- una lógica ineludible; b) que esa situación está potenciada de hecho por el creciente desarraigo objetivo de los seres humanos -incluso de muchos que sienten una inquietud espiritual profunda- respecto a las vías tradicionales específicas; y c) que algunas actitudes de Schuon en tanto que maestro espiritual tal vez no estén desconectadas de un planteamiento más o menos próximo a éste. De ser así, éste sería un importante elemento diferenciador de Schuon dentro de la escuela tradicional. Habría que recordar las brillantes observaciones de Guénon sobre la aceleración del tiempo al final del ciclo, es decir, en la actualidad; parece lógico pensar que alteraciones tan importantes, incluso tan radicales, en el propio tejido cósmico, deberían exigir una cierta respuesta y una cierta readaptación de los planteamientos tradicionales; obviamente, esto no basta por sí sólo para dar la razón a Schuon respecto a algunas innovaciones al parecer introducidas por él en la regulación de la vida espiritual de sus discípulos, pero sí, al menos, para quitársela a un cierto inmovilismo tradicionalista de inspiración guenoniana. Cabría preguntarse también, ciertamente, por qué Schuon no desarrolló teóricamente este tema que, sin embargo y a lo que parece, pudo tener repercusiones prácticas de importancia en su magisterio espiritual y que ha sido fuente de tantas controversias. Quien esto escribe desconoce, desde luego, la razón de ese silencio.

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Por último, repasaremos brevemente, algunos aspectos más particulares. Si contemplamos fugazmente el ámbito de los estudios sobre las diversas tradiciones, lo primero que llama la atención es una significativa ampliación del campo de interés de Schuon respecto a la obra guenoniana. Esta ampliación no da la impresión de ser meramente cuantitativa sino que parece mostrar ciertos elementos de ruptura -aunque no sean esenciales- respecto a la visión guenoniana: en efecto, al ampliar el ámbito de sus preocupaciones, Schuon traspasa ciertas barreras implícita o explícitamente establecidas por Guénon. El interés de Schuon por el luteranismo 17 (excomulgado por Guénon), parece un acto de justicia respecto a una tradición que cuenta en sus filas con  figuras como Boehme, Oetinger o Law. Así mismo el interés de Schuon por las tradiciones chamánicas (el shintoísmo y especialmente la tradición de los pieles rojas) supone quizá una brecha en el prejuicio civilizacionista

15 Esta afirmación de Borella aparece en la versión española de Modem Esoteric Spirituality, de A. Faivre y J. Needleman (eds.), de próxima publicación, versión para la que Borella ha redactado un  texto que no coincide exactamente con el de la versión inglesa, en la que no se alude a este punto concreto.

16 «Rigurosamente hablando, no hay más que una sola filosofía, la Sophia Perermis; ésta es también -contemplada en su integridad-la única religión» (La Transfiguration de l'Homme, cit., p. 17).

17 Véase, por ejemplo, «La question de l'Evangélisme», en Christianisme/Islam, Milano, 1981, pp. 35-68 y «Divergences chrétiennes» enApproches du phénomene religieux, cit. pp. 68-89.

 

 

de Guenon, demasiado propenso a ver en los llamados «primitivos» a elementos «degenerados», o meros «vestigios de civilizaciones desaparecidas» 18. Ahora bien, tampoco se puede dejar de señalar un llamativo vacío sobre este punto en la obra schuoniana; no se sabe muy bien cómo hay que entender su silencio en cuanto a las religiones africanas, las tradiciones europeas precristianas y en general (excepción hecha del caso citado de los indios americanos) de los pueblos sin tradición escrita. Las escasas alusiones de Schuon a este tema apenas son sirnificativas 19. Es éste un asunto en el que la visión de AK. Coomaraswamy parece bastante más profunda y comprehensiva que la de sus .dos colegas europeos, y el título de una de sus obras -The Bugbear of Literacy,         «El prejuicio de la alfabetización - no puede ser, a este respecto, más significativo.

 

Hay diversos temas que Guenon Ignora por completo y que constituyen otras tantas partes más o menos importantes de la obra ensayística de Schuon (no me ocupo aquí de su obra pictórica ni de su obra poética, que me parecen sensiblemente inferiores e incluso bastante cuestionables). En un sentido, estos «vacios no podrían esgrimirse como una crítica contra Guenon, que no estaba obligado a hablar de todo, aunque también es verdad que, a la luz de su pretensión de transmitir un «saber absoluto», no pueden dejar de adquirir un cierto significado.

Quizá el más relevante sea la dimensión estética. La preocupación por la belleza, «la luz irradiante de la verdad» como la definía Platón, es central en la obra de Schuon y relacionado con ello está su interés por el arte y, claro está, por el arte sagrado. Aquí el referente no puede ser ya Guénon sino más bien Coomaraswamy, cuyos criterios en materia de arte toman algunos, muy discutiblemente, por normativos dentro del pensamiento tradicional, y que, de algún modo, poclria desempeñar respecto a Schuon un papel análogo al de Guénon.

 

Digamos de entrada -reconociendo siempre la importancia excepcional de la obra de este autor- que hay en Coomaraswamy una marcada tendencia a la desmesura, como si se sintiera obligado a provocar con cierta frecuencia a sus muy académicos e ilustrados colegas, y que se manifiesta especialmente en sus textos más divulgativos. 20

 

Sin nombrarlo, Schuon ha criticado de forma contundente en más de una ocasión ciertas afirmaciones de Coomaraswamy 21 relativas a la belleza, en la que el maestro anglo-indio parecía no ver, a veces, nada más que la fuente de «consolaciones sensibles 22, a la vista de todo ello, la visión de Schuon en cuanto a formulación de

18 Introduction générale ... , cit., p. 280. Por otra parte, las alusiones de Guénon a «los negros», «los salvajes» y «las tribus bárbaras» tOrtent et Occident, Paris, 1983, pp. 63, 77-78 Y 10 1) no dejan de ser significativas.

19 Por ejemplo, Avoir un Centre, Paris, 1988, p. 39.

20 Afirmaciones como que «lo0 más importante que he aprendido en mi vida ha sido a no pensar por mi mismo» (citado por B. Keeble en Sophia 2,1 [verano 1996], p. 71), tal vez puedan estar justificadas en una discusión personal con un pensador kantiano, pero pueden resultar peligrosas si se las pretende integrar en un discurso metafísico. Sentencias de  

de esta índole no son raras en este autor en especial en materia artística. Veamos algunas: «Toda la cultura occidental no ha producido en los últimos siglos nada comparable a los dibujos en la arena de los indios» (La filosofia cristiana y oriental del arte, Madrid, 1980, p. 12).

 

«¿Qué podemos hacer [con la obra de arte], intelectual o físicamente, si carece de significado y no se adapta a un uso? Todo lo que en este caso podemos hacer es que nos agrade o nos desagrade, a semejanza de los toros, de los que se dice que aman el verde y que odian el rojo» (La filosofia cristiana ... , cit., p. 78).

«Al hombre llano no le interesa el arte si no sabe de qué trata o para qué sirve. Y en esto tiene toda la razón. Si no trata sobre algo y no sirve para nada no tiene ninguna utilidad». (Ibid., p. 92).

«Sólo el arte que se ajusta a los patrones canónicos es bello». (Suscribiendo un texto hindú. La transformacion de la naturaleza en arte, Barcelona, 1997, pp. 19 Y 90).

«Cualquier cosa, ya sea natural o artificial, es bella en la medida en que es lo que pretende SeD}. (La filosofia cristiana ... , cit., pág. 76).

«No podemos decir que una catedral como tal es mejor que un granero corno tal ... cada una de estas cosas es bella en la medida en que es 10 que pretende ser.. Decir que una catedral perfecta es una obra de arte más grande que un granero . perfecto significa o suponer que pueden existir grados de perfección, o suponer que el artista que hizo el granero en realidad trataba de hacer una catedral». (Ibid., p. 29).

 

21 Véase por ejemplo la alusión a «certains théoriciens d'art ... » en Logique el Transcendance, Paris, 1982, p. 258, donde responde a la última frase citada en la nota anterior.

Schuon también responde a Coomaraswamy, igualmente sin citarlo, en «Fondaments d'une esthétique intégrale»,enL'Esotérisme eomme Principe el comme Voie, p. 173 de la edición en español, Madrid, 1982), en «Verités et erreurs sur la beauté»,Logique el Tanscendence; cit., p. 268), etc.

Digamos de pasada que también Schuon utilizó el mismo método para criticar a Guénon en más de una ocasión; por ejemplo, las págs. 150-151 de Perspectives spirituelles et faits humains contra los «neo-yoguistas» van claramente dirigidas a Sri Aurobindo e, indirectamente, a René Guénon que lo había criticado muy positivamente en varias reseñas ~veaseEtudes sur l'Hindouisme), etc.

22 Es cierto que en otros textos (por ejemplo «The Intellectual Operation in lndian Art»; también en «Samvega: stheticShock», etc., ambos en R. Lipsey (ed.), Coomaraswamy: Selected Papers, vol. I: Traditional Art and Symbolism, Princeton, ] 977), Coomaraswamy plantea el tema de la experiencia de la belleza como puerta a la contemplación

 

 

principios y criterios generales parece bastante más equilibrada que la de Coomaraswvamy, que con sus «provocaciones» y sus ramalazos neo-escolásticos, no ha dejado de generar cierta confusión en algunas mentes tradicionales

 

No podemos terminar este escrito sin aludir a .otros aspectos esenciales y característicos de la obra de Schuon como son la antropología y, en cierto sentido, la psicología, ciencias a las que trató de dar un fundamento metafísico (aquí sí se hecha de menos la capacidad sistematizadora de Guénon, de la que Schuon carecía') con vistas a la elaboración de una verdadera antropología y psicología espirituales que poder oponer a sus homólogas en el campo profano. Lamentablemente, su intento en este sentido no parece haber tenido el eco y la prolongación que sin duda merece, ni en otros autores de esta escuela, ni siquiera entre sus discípulos directos.

*

Resumiendo lo dicho hasta aquí, pese a la pretensión de Guénon de estar más allá de todo condicionamiento Y expresar tan sólo verdades objetivas -pretensión que se expresa a veces con una ingenuidad casi conmovedora 23 -, su énfasis en los aspectos institucionales y sociales de la Tradición, la religión y el esoterismo, da a su obra - o a ciertos aspectos de ella-- un cariz relativamente exotérico que la obra de Schuon, mucho más orientada en un sentido interiorizante, más esotérico, viene en buena medida a corregir 24. A la obsesión de Guénon por la ortodoxia, la regularidad y las observancias rituales, Schuon opone la gracia y las virtudes, dos cosas que Guénon ignoró por completo en sus obras; opone, en una palabra, al Dios vivo. No es tampoco lo de menos la radical depuración llevada a cabo por Schuon del particular esoterismo guenoniano de sus marcadas influencias ocultistas.

 

Igualmente, frente a la tendencia guenoniana al dualismo, la obra de Schuon se nos presenta como la búsqueda de un no dualismo integral, en el que el equilibrio y la interacción de los contrarios es la ley esencial de toda interpretación del devenir. Ese equilibrio está regido por una ley de proporciones que Schuon intenta analizar en cada caso con precisión y flexibilidad. Es esa metodología tan específicamente suya, implícita en todas partes aunque no explicitada en ninguna, la que se me antoja una de las enseñanzas fundamentales de su obra, si no la fundamental. A riesgo de ser otra vez excesivamente elíptico, podría decirse que, a diferencia de Guénon, Schuon no enseña lo que hay que pensar, sino fundamentalmente la forma en que se debe pensar. De ahí que mientras Guénon le ahorre todo esfuerzo al lector, con Schuon ocurra más bien lo contrario. En consecuencia, Schuon, al revés que Guénon, no será un autor «fácil» o «cómodo» de leer.

 

Se ha señalado igualmente aquí la continuidad, la integración, la inclusión, como características de la obra de Schuon frente a la discontinuidad, la diferenciación, la exclusión, como rasgos distintivos de la obra de Guénon Pero no se me entienda mal. Por una parte, no quisiera enfatizar en exceso las diferencias entre ambos. Lo que aquí se señala son sólo tendencias dominantes, más perceptibles cuando se contemplan sus respectivas obras a vista de pájaro que en análisis de problemas o temas concretos. Por otra parte, no estoy diciendo que la actitud incluyente sea positiva y la excluyente negativa. Es obvio que si hay algo que incluir es porque hay un límite y, en consecuencia, también algo que excluir. Y otro tanto podría decirse de los restantes aspectos de esa relación bipolar en que hemos tratado de situar el par Guénon-Schuon. Si se ha hecho referencia a las limitaciones de Guénon más que a sus méritos, no ha sido porque éstos no se reconozcan, sino simplemente porque se ha pretendido subrayar una idea esencial: el hecho de que Schuon ha venido a corregir ciertos desequilibrios en la obra de Guénon, desequilibrios perfectamente comprensible s, por lo demás, en la medida en que Guénon no podía ser ajeno a cuestiones de oportunidad y se enfrentaba a un mundo determinado, asumiendo una labor en la que prácticamente no había tenido precursor. Ahora bien, hasta qué punto Schuon corrigió realmente a Guénon en una medida justa sin deslizarse a veces en excesos de signo contrario, o simplemente de otro signo, es algo que quizá es todavía demasiado pronto para calibrar y que precisaría una mayor perspectiva.

Agustín Lopez Tobajas

.

23 Véase por ejemplo la «Introduction» is Autorisé spirituelle et pouvoir temporel.

24 Frente al esquematismo de la oposición esotérico/exotérico, Corbin plantea el despliegue de la misma como una sucesión de niveles de lo esotérico, perfectamente aplicable al caso. Véase H. Corbin, En Islam iranien, 1, cap. V, \<L' ésotérisme et l'herméneutique», París, 1991, pp. 186-218.

 

domingo, 27 de octubre de 2013

El mito de las relaciones iglesia -Estado en EE.UU.


Religión en Libertad. Cope

Domingo 27 octubre 2013

 
Un profesor norteamericano cuestiona de raíz el mito de las relaciones Iglesia-Estado en EE.UU.
Actualizado 20 octubre 2013 
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Carmelo López-Arias / ReL  
Un profesor norteamericano cuestiona de raíz el mito de las relaciones Iglesia-Estado en EE.UU.
El profesor John Rao.
El profesor John Rao, norteamericano de origen siciliano, es doctor en Historia por la Universidad de Oxford, y desde 1979 enseña Historia de Europa en la Universidad St John de Nueva York, una de las grandes instituciones académicas católicas de Estados Unidos. Dirige además The Roman Forum, institución fundada en 1968 por el filósofo Dietrich von Hildebrand (1889-1977) para defender la doctrina y la cultura católicas.

Acaba de publicarse en España un trabajo suyo, "La ilusión americanista", incorporado al volumen Iglesia y política. Cambiar de paradigma (Itinerarios) que, coordinado por Bernard Dumont, Miguel Ayuso y Danilo Castellano, recoge doce aportaciones de pensadores católicos de todo el mundo, todos ellos profesores universitarios, con una perspectiva tradicional en torno a las relaciones entre el poder y la religión, la laicidad y el secularismo. Publicado simultáneamente en español, francés e italiano, y próximamente en inglés, el libro analiza las perspectivas introducidas por la declaración Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II, tanto en el momento de su promulgación en 1965 como en la celebración de su cincuentenario.

La perspectiva de Rao es particularmente interesante por su desmitificación, teórica e histórica, de las relaciones entre Iglesia y Estado en Estados Unidos, consideradas con frecuencia como un ideal a seguir.

Algo que parece más cuestionable que nunca a raíz del llamado "mandato abortista" de la Administración Obama, que obliga a todos los empleadores del país, instituciones católicas incluidas (como colegios y hospitales), a asegurar a sus trabajadores con una cobertura de prácticas anticonceptivas, de fecundación artificial e incluso aborto que la Iglesia rechaza. Los obispos norteamericanos han liderado un reacción social sin precedentes en defensa de la libertad religiosa así atacada.

-¿Cómo es posible que en el país de la libertad religiosa esté ese derecho bajo amenaza tan grave?
-Porque en este país la religión es "libre" a condición de que no pretenda discutir el "orden público" ni el "sentido común" tal como los entienden cualesquiera de las fuerzas materialistas que eventualmente dominen la sociedad.

-¿No es entonces un problema nuevo?
-Siempre ha sido así, como herencia de la "Ilustración moderada", aparentemente favorable a la religión. La religión sólo puede gozar del impacto público que el estado actual de la sociedad secularizada le permita tener.

-¿Realmente el gobierno cerrará escuelas y hospitales católicos?
-No creo que el gobierno lo hiciese, pero creo que podría forzarlo la influencia de los lobbies privados... y de una opinión "católica" que, por la crisis en la Iglesia, es mayoritariamente contraria a la vida.

-Pero hubo una edad de oro de coexistencia entre la Iglesia católica y el gobierno en los años 40, 50 y 60...
-Sí, la hubo, y precisamente en ese periodo.

-¿Por qué en él?
-Por dos razones: tanto el gobierno como la Iglesia estaban unidos en la oposición al bloque soviético, y al mismo tiempo estaban unidos en mantener los labios sellados sobre los problemas que planteaba el pluralismo en la religión.

-¿Qué problemas?
-La crisis en la Iglesia estuvo precedida por décadas de minimización en el discurso público de aquellas enseñanzas doctrinales y morales de la Iglesia que podían molestar a la sociedad norteamericana.

-Sin embargo, en la primera mitad del siglo XX todas las obras católicas florecieron en los Estados Unidos...
-Ciertamente, florecieron, pero no por el sistema americano.

-¿Entonces?
-Florecieron, primero, porque los católicos aun vivían fundamentalmente en guetos, separados de los norteamericanos no católicos, y podían prestarles menos atención sin ofenderles. Segundo, porque la América protestante aún compartía buena parte de la moralidad básica que el sistema pluralista, sin embargo, iba carcomiendo. Tercero, porque la descentralización del sistema en los países anglosajones, que no experimentaron el impacto de la Ilustración radical y de la Revolución, permitía a los católicos espacios donde actuar. Por último, porque Roma aún actuaba como Roma.

-Le da usted mucha importancia a aspectos sociológicos y externos...

-El sistema se basa en un espíritu de lucha de todos contra todos. Quienes están dispuestos a pelear por sus "derechos" pueden mantener en el mundo anglosajón un espacio "libre". Pero tienes que estar dispuesto a pelear.

-¿No se hizo?
-Los católicos cedieron en la lucha cuando aparentemente Roma les abandonó en su papel único, y cuando su salida masiva de los guetos hacia los barrios les hizo sentirse obligados a "integrarse" con sus vecinos.

-Pero es la época gloriosa del cardenal Francis Spellman o del arzobispo Fulton J. Sheen...
-Tenían una venda delante de los ojos, querían ver lo que querían ver: una unión contra el comunismo y la posibilidad de una coexistencia basada en el "sentido común moral básico". No quisieron ver que los Estados Unidos eran herederos de otra forma de secularismo de la Ilustración más moderadamente invasor.

-¿En qué sentido?
-Por ejemplo, no elimina el domingo, simplemente lo convierte en un día más de compras, como los demás.

-¿Y esa moral básica?

-La idea de un "sentido común moral básico" empezó a ser carcomida desde el momento en el que una supuesta Edad de la Razón veía la fe como un peligro.

-En su contribución a Iglesia y política. Cambiar de paradigma señala usted la paradoja de que, en Estados Unidos, Iglesia y Estado están unidos en el momento de la Historia de su mayor separación. ¿Cómo explica tal paradoja?
-Porque la "separación Iglesia-Estado" es un fraude. Ningún Estado puede actuar sin un "espíritu" detrás.  Necesita un equipo de animadores espirituales para que los hombres sigan muriendo en la batalla. "Sin una visión, el pueblo perece". Es más, tras la idea de una separación entre la Iglesia y el Estado, desde una posición católica, ha merodeado siempre la influencia de Lamennais.

-El cura apóstata adalid del catolicismo liberal...

-A Lamennais se le suele considerar un defensor de la separación de la Iglesia y el Estado. No era nada de eso. Quería un orden social nuevo, con la prevalencia del Estado, actuando en unión con "el Pueblo", en quien él quería ver (al principio) la voz del catolicismo, y (luego) la voz de Dios.

-¿Otorgaba a ese Pueblo, pues, una trascendencia religiosa?
-"El Pueblo" significaba para él todo lo "energético" y "vital", y puesto que "el Pueblo" era deficiente en "energía", los Profetas de los Tiempos (como Lamennais) tenían que definir lo que ese Pueblo (y Dios) realmente querían. Es decir, la traslación de Rousseau y las ideas revolucionarias a la vida de la Iglesia: los profestas que leen la naturaleza y los signos de los tiempos conducen al Pueblo y al Estado a hacer lo que Dios quiere.

-¿Y qué tiene que ver todo esto con Estados Unidos?

-Cualquier que conozca el panorama norteamericano sabe que los estadounidenses con un sentido religioso invocan constantemente a América como la voz de Dios. Crecen con esas ideas grabadas desde el nacimiento.

-¿También los católicos?
-Ésa es la razón por la cual muchos católicos estadounidenses creen -y lo creen seriamente- que la Santísima Virgen se apareció a George Washington, y que este masón de mentalidad estoica se convirtió al catolicismo en el lecho de muerte.

-Ésa es la unidad a la que se refería, entonces...

-La Iglesia en los Estados Unidos, en el ámbito político y social, está totalmente unida tanto a la Derecha como a la Izquierda americanas, una u otra expresiones más moderada o más radical de las teorías políticas y sociales de la Ilustración. No tiene un mensaje independiente que ofrecer.

-¿Cuándo comenzó esa identificación entre los objetivos de la Iglesia y del Estado?

-Desde el principio. Los Padres Fundadores "católicos" estaban influidos, como muchos católicos en Europa, por las ideas naturalistas, lockeanas, moderadas: esa visión religiosa secularizada contra la cual tuvo que luchar el revival católico del siglo XIX.

-¿Y luchó a fondo?

-Lo he explicado en mis libros Removing the Blindfold y Black legends and the Light of the World. Libraron la batalla considerablemente los obispos alemanes, franceses y algunos irlandeses a finales del siglo XIX y principios del XX.

-¿Los norteamericanos no lo hicieron?
-La implicación de Estados Unidos en la Primera Guerra Mundial (con la derrota de la influencia germánica), el final de la inmigración, el aislacionismo en el periodo de entreguerras y, de nuevo, la Segunda Guerra Mundial y la ecuación que presentaba a los Estados Unidos como algo en todo "diferente" tanto al fascismo como al comunismo dieron el golpe de gracia.

-¿Qué es el americanismo al que se refiere su artículo?

-El americanismo es una ideología que convierte a Estados Unidos en la sola y única fuerza redentora de la historia del mundo. Convierte el patriotismo en una religión que no es nacionalista, porque la causa de América  no se identifica con algo limitado a las fronteras, sino más bien extendido a una causa de alcance mundial. La Redención no vino con Cristo, sino con 1776.

-Entonces, usted no cree que el modelo norteamericano de relaciones entre la Iglesia y el Estado sea el mejor posible...
-No. Es el método más peligroso que ha existido jamás para secularizar el mundo y combatir las consecuencias de la Encarnación.

-¿Y el comunismo?
-Justo porque el americanismo parece favorable a la religión y permite beneficios materiales que el comunismo no permite, su veneno cala sin que la gente se dé cuenta, hasta llegar al momento de "no retorno".

-Usted denuncia que hay católicos que creen historias como la citada de Washington, dan gracias a Dios por el Myflower en la misa de Acción de Gracias, leen a San Agustín a la luz de Jefferson o Lincoln...
-Porque han reinterpretado el catolicismo para que sirva al americanismo. La religión civil, sus símbolos, sus días festivos, sus santos, todo, se graba en la gente desde su más temprana juventud.

-¿Y se exige cumplimiento?
-Si quieres demostrar que no eres "crispador" y que te "integras" en la vida americana, se espera que seas un católico "a la americana".

-Es decir...

-Eso, por desgracia, significa ser un católico al modo de la Ilustración moderada whig que triunfó en las tierras anglosajonas a raíz de la Revolución Gloriosa de 1688.

-¿Y eso significa?
-Significa que conviertes la religión en un asunto privado y que te sometes a la filosofía individualista y materialista de John Locke. Significa también que te muestras impresionado ante la influencia puritana en Estados Unidos, que se seculariza voluntariamente a sí misma hasta convertir su pasión por convertir Estados Unidos en "la ciudad sobre la colina" que "iluminará el mundo" al "modo divino", en "la ciudad sobre la colina" que "iluminará al mundo" haciéndolo individualista y materialista.

-¿Es con ese dogma con el que se reinterpreta la historia?
-Como consecuencia de él, los puritanos que llegaron a América se convierten en algo beneficioso para los "católicos" (y para todos los demás). Como consecuencia de él, los Padres de la Iglesia deben ser interpretados en sintonía con los Padres Fundadores.

-Que se convierten en objeto de culto...

-Franklin y Lincoln escribieron esto con absoluta claridad: a los Padres Fundadores se les debe "culto". Y justo por eso Lincoln está en un templo, sentado como un dios griego, sobre un trono, rodeado de antorchas.

-Y si disientes...

-¿Estás en desacuerdo? Entonces estás muerto política, social y económicamente. Y la mayoría de los católicos se ofrecen alegremente como pelotón de fusilamiento de los recalcitrantes.