domingo, 10 de septiembre de 2017

RENÉ GUÉNON: PROBLEMAS DE LA TRADICIÓN


Este artículo fué publicado en la revista italiana Arthos (Anno II, N. 3, Maggio-Agosto 1973) con la siguiente nota: "Articolo pubblicato nel numero del novembre 1937 de La Vita Italiana. Questo scritto dovrebbe essere proposto alla particolare ponderazione di chi, anche di recente, si è fatto sostenitore di confuse teorie per le quali cattolici, massoni, tradizionalisti di destra o di sinistra (sic) dovrebbero essere affratellati da presunte identità di obiettivi (n. d. R.)." 

RENÉ GUÉNON: PROBLEMAS DE LA TRADICIÓN

Aquellos de nuestros contemporáneos que pretenden  estudiar las doctrinas tradicionales sin penetrar para nada la esencia , y sobre todo  los que  consideran desde un punto de vista histórico y de mera erudición, tienden casi siempre a confundir la síntesis con el sincretismo.  Es una observación, ésta, que en general puede hacerse acerca del  estudio profano sea de las doctrinas de carácter puramente metafísico como de las distintas adaptaciones de ellas, como p. ej, las religiosas. Por otro lado, es raro que se la haga, al respecto, una distinción, y la llamada ciencia de las religiones trata de una cantidad de cosas que, realmente, no tienen nada de religiosas en sentido estricto y moderno, como p. ej. los misterios de la antigüedad. Una tal ciencia manifiesta a luego por sí misma, y netamente, su carácter profano en  su opinión de  que quien  está fuera de toda religión y que no puede  tener  de la religión (preferiríamos decir de la tradición sin especificar alguna modalidad particular) más  que un mal conocimiento  exterior, sea el  único capaz de  ocuparse científicamente. La verdad es que, cerca de un pretexto de conocimiento desinteresado, se oculta una intención netamente antitradicional: se trata de una crítica destinada, ante todo – en el espíritu de sus promotores y, quizá menos conscientemente, en lo que los siguen – a destruir toda tradición, no queriendo ver, por toma de partido, más que un conjunto de hechos psicológicos, emotivos, sociales, etc, en cualquier caso, hechos puramente humanos. 

Error del sincretismo   

El sincretismo, entendido en su sentido verdadero, no es más que la simple superposición de elementos de diferente procedencia, reunidos desde el exterior, sin que algún principio de orden más profundo entre en juego. Es evidente que tal conjunto pueda así constituir una doctrina verdadera, como muchas piedras puedan constituir un sólido edificio.
No hay es necesidad de ir lejos para encontrar ejemplos típicos de sincretismo: las falsificaciones modernas de la tradición, sobre todo las de color neo-espiritualista y teosofista, no son, en el fondo, más que esto: ideas tomadas en préstamo de distintas formas tradicionales, generalmente mal comprendidas   y más o menos deformadas, que se encuentran mezcladas a concepciones de la filosofía y de la ciencia profana. Hay incluso teorías filosóficas - formadas casi enteramente por fragmentos de otras teorías, y aquí el sincretismo se llama habitualmente eclecticismo; pero este caso es ya menos grave, dado que se trata de pura filosofía, es decir, de un pensamiento profano que, al menos, no pretende hacerse pasar por lo que no es.
 En cualquier caso, el sincretismo es siempre un procedimiento esencialmente profano, a causa de su misma exterioridad: y no solo no tiene un carácter de síntesis, sino  tiene uno contrario. De hecho la síntesis, por definición, parte de los principios, es decir, de lo que  es más interior; va, por decirlo así, del centro a la periferia, mientras que el sincretismo permanece en la periferia, en la pura multiplicidad de los elementos considerados en sí mismos, separados de su principio y después artificialmente asociados. Sin embargo ciertos  sincretistas hablan a menudo y de buen grado de síntesis, esto prueba solamente una cosa: es decir, que sienten que, en caso de que reconocieran la naturaleza real de sus teorías compuesto, confesarían por eso mismo no ser los depositarios de ninguna tradición y que el trabajo al cual se dieron no difiere en absoluto de cualquier investigador puesto a conectar  esta o aquella  idea tomada de los libros.
Si éstos tiene pues un interés evidente en hacer pasar por síntesis su sincretismo, el error de ellos, como decíamos al principio, es decir, de los que presumen hacer la ciencia, se produce generalmente en sentido opuesto: cuando se encuentran de frente a una verdadera síntesis, son llevados siempre a no ver casi más que un sincretismo. La explicación de esta actitud, en el fondo, es muy simple: al atenerse a la opinión más profana y más exterior que pueda concebirse nunca, no tienen ninguna conciencia de un orden diferente y, al no querer admitir que algunas cosas se les escapan, pretenden naturalmente reconducir todo a lo que está  al alcance de su comprensión. Con suponer que cada doctrina sea únicamente  la obra de uno o más individuos humanos, sin ninguna  intervención de elementos superiores (ya que es necesario no olvidar que éste es el postulado fundamental de toda su ciencia), asignan a tales individuos lo que ellos  mismos terminarían por  hacer en un caso similar; y es inútil decir, que ellos no se preocupan mínimamente de saber si la doctrina que estudian a su modo sea o no la expresión de la verdad; tal problema, no siendo  histórico  no se plantea. Se puede al contrario dudar que nunca hayan pensado rastros de una verdad de orden  diverso de la simple verdad de hecho que es la única que puede ser  objeto de erudición. 

Presuntas filiaciones
  
Lo que en cualquier caso es importante observar, es que la falsa concepción de un presunto  sincretismo de las doctrinas tradicionales tiene como consecuencia directa e inevitable la inclinación a explicar la concordancia de elementos pertenecientes a diversas formas tradicionales con algo, que una habría tomado prestado de  otra. Por supuesto, aquí no entra en absoluto el origen común de las tradiciones, ni su filiación autentica, con la transmisión regular y las adaptaciones sucesivas que implica: todo eso, al escapar a los medios de investigación de los que dispone la historia profana, no existe en absoluto. Se quiere por el contrario hablar solamente de una especie de copia o plagio que de una tradición habría hecho de otra, al ponerse en contacto con la primera por circunstancias casuales, de una incorporación de elementos trasladados, que no responden a ninguna razón profunda: que es la propia esencia del sincretismo. No se pregunta para nada si no es normal que una misma verdad reciba expresiones más o menos similares independientemente de cada transmisión material a grandes rasgos, y esta cuestión no se plantea, porque, como señalábamos, se decidió ignorar tal verdad, la cual, aunque representaría una explicación incompleta sin la idea de una unidad tradicional primordial, incluso representaría un determinado aspecto de la realidad. Añadimos que tal referencia no tiene nada ver con esta otra teoría, igualmente profana, aunque de orden diverso, que recurre a lo que se convino en llamar; la unidad del espíritu humano, entendiendo esta unidad en sentido para nada psicológico: a tal nivel, una unidad del género no existe en absoluto, y en eso una vez más se traiciona el prejuicio propio de quien cree que cada doctrina es un simple producto del espíritu humano.
 Observaremos aún que esta misma idea del sincretismo y de los aportes, propiamente aplicada a los textos tradicionales, da nacimiento a la busca de fuentes hipotéticas, como incluso a la suposición de interpolaciones que, como se conoce, constituye una de los mayores recursos de la obra destructiva de la crítica, el único objetivo real del cual es la negación de toda inspiración sobrehumana. Lo que se reconoce estrechamente en la intención antitradicional afirmada al principio; y en esta ocasión, dicho sea también de paso, indicamos la incompatibilidad entre cada explicación humanista y espíritu tradicional, incompatibilidad evidente, porque no tener en cuenta el elemento no-humano significa propiamente rechazar lo que constituye la esencia misma de la tradición, eso, sin lo cual no hay ya nada que pueda llevar legítimamente este nombre.
Si es imposible que haya sincretismo en las doctrinas tradicionales, porque lo que en ellas se trata está en forma de síntesis, es del todo imposible que lo  haya en quien  de verdad haya comprendido, no obstante tener cabida la vanidad, de un  tal procedimiento, así como todos  aquéllos del pensamiento profano, no siente ninguna necesidad de recurrir a ella. Todo lo que de verdad se inspira en el conocimiento tradicional procede siempre del interior y no de afuera; cualquiera que tenga conciencia de la unidad esencial de todas las tradiciones puede, para exponer e interpretar la doctrina, recurrir, según los casos, a medios expresivos procedente de formas tradicionales diferentes, si retiene que eso sea ventajoso; pero esto no es nada que se parezca a cualquier sincretismo o al método comparativo de los eruditos. Por una parte, la unidad central y principal que ilumina y domina todo; del otro, los que de tal unidad ni siquiera sospechan la existencia y se pierde en el laberinto de una investigación en desorden y siempre confinada a la periferia.
Eso conduce incluso al siguiente orden de consideraciones.

Tradición y supertradición
   
Según la tradición hindú hay dos modalidades opuestas, una inferior y la otra superior, de estar fuera de las castas: se puede ser sin casta – avarna – en un sentido privativo, es decir, debajo de ellas; y se puede ser por el contrario más allá de las castas – ativarna – a es decir, sobre ellas, aunque este segundo caso sea incomparablemente más raro que el primero, sobre todo en las condiciones del tiempo actual. De modo análogo, se puede estar  aquí o más allá de las  formas tradicionales: el hombre sin religión, por ejemplo, tal cual se encuentra corrientemente en el mundo occidental moderno, corresponde naturalmente al primer caso; el segundo, por el contrario, se refiere exclusivamente al que han tomados una conciencia efectiva de la unidad y la identidad fundamental de todas las tradiciones; e incluso éste es un caso que, actualmente, es más que excepcional.
 Se comprende bien, por otra parte, que hablando de una conciencia efectiva no entendamos las nociones simplemente teóricas acerca de esta unidad e identidad; nociones que, al no ser en absoluto desdeñables, por eso serían insuficientes para que alguien pueda elogiarse de haber sobrepasado el estadio, en el cual es necesario adherirse a una forma dada y atenerse rigurosamente. Y ello, por supuesto, no significa en absoluto que quien se encuentra en ese caso no deba tender a comprender lo más completa y profundamente posible las otras formas, pero solo que, prácticamente, no debe buscar contactos los cuales, sobre tal plan, no tendrían sino un efecto destructivo.
  Las formas tradicionales pueden compararse a vías que conducen todas al mismo objetivo, pero que, en cuanto que vías, no por eso no dejan de ser bien distintas. Es evidente que no se pueden recorrerse simultáneamente arias, y que, una vez que se ha comprometido en una de ellas, es necesarios seguirla hasta en fondo sin apartarse, puesto que querer pasar de una  a otra sería el mejor método para no pasar adelante, sino incluso para no extraviarse del todo. Solamente quien ha llegado al término, por eso mismo domina todas las vías, en cuanto que no debe seguirlas más. Si es necesario, podrá practicar formas diversas, de verdad porque las sobrepasó y porque para él se unifican ahora en su común principio. De otra parte, en general, esa persona  continuará a mantenerse exteriormente fiel a una forma dada, por lo menos  a título de  ejemplo para los que no llegaron a su mismo punto; pero, si  circunstancias especiales lo requirieran, podrá igualmente bien emplear otras formas, de la misma manera que quien conoce distintas lenguas, haciendo  por eso principalmente empleo de la suya propia, tiene la facultad, allí donde es necesario para hacerse entender , expresar los mismos conceptos en los términos  de otra lengua.
 En resumen, entre este caso y el de una ilegítima mezcla de las formas tradicionales hay toda la diferencia que habíamos indicado existir ya entre síntesis y el sincretismo: de la que cada uno podrá ver el alcance que tienen las consideraciones nuestras desarrolladas a tal respeto. Quién considera todas las formas en la unidad misma de su principio no tiene, por este mismo, una vista sintética en el sentido más riguroso de la palabra; puede situarse dentro de cada una de ellas, en realidad, diríamos que se incorpora al punto que es para todas ellas el más anterior, siendo en realidad su centro común. Al reanudar la imagen ahora empleada, todas las vías, al partir de puntos diferentes, van acercándose las unas a los otras, por eso permanecen distinguidas, hasta que desembocan en este centro único. Pero, vistas desde tal centro, realmente ya no aparecen más que como otros tantos rayos provenientes de él, mediante los cuales entra en relación con los puntos múltiples de la periferia. Estos dos sentidos, inversos, según los cuales las mismas vías pueden considerarse, corresponden exactamente a los puntos de vista propios, respectivamente, a quien está en camino hacia el centro, y a quien lo ha alcanzado; estados, que en el simbolismo tradicional a menudo se describieron como los del viajero y el sedentario. Este último es similar a que, al estar sobre la cima de una montaña, sin deber moverse, no ve de igual modo las distintas vertientes, mientras el que escala la misma montaña ve solamente la parte que le es vecina; y está claro que solamente la visión del primero puede ser llamada sintética.

 El conjunto de las observaciones que hemos desarrollado no debe darse como puramente abstracto. Si deseamos mantenernos siempre sobre el plano de los puros principios, las consecuencias, que pueden extraerse de ellos, pueden alcanzar también problemas de orden concreto y de importancia inmediata. Por ejemplo, en un período, como el actual, donde se hace cada vez más urgente la necesidad de sobrepasar cada particularismo en nombre de una solidaridad espiritual, porque solamente ésta puede oponerse eficazmente a la acción concertada de las fuerzas mundiales de subversión y destrucción, es cuánto más  importante es estudiar las condiciones, con relación a las cuales la diferencia y la unidad pueden reconciliarse; con relación a las cuales un único espíritu puede subsistir detrás de la variedad de expresiones diferentes; con relación a las cuales  la fidelidad a una tradición no es sectarismo y no se traduce en un principio de cisma y desorganización. Es por tal vía que hemos creído conveniente hacer hincapié, en este mismo lugar, sobre algunos puntos fundamentales, sin los cuales no es posible tener una verdadera orientación en los mismos problemas de la organización de las fuerzas espirituales en lucha contra la decadencia moderna.

jueves, 7 de septiembre de 2017

Código Moral Masónico

Código Moral Masónico


Venera al Gran Arquitecto del Universo


El verdadero culto que se da al Gran Arquitecto del Universo consiste, 
    principalmente, en las buenas obras. 
    Ten siempre tu alma en un estado puro para aparecer dignamente delante de tu 
    conciencia. 
    Ama a tu prójimo como a ti mismo. 
    No hagas mal para esperar bien. 
    Haz bien por amor al mismo bien. 
    Estima a los buenos, ama a los débiles, huye de los malos, pero no odies a 
    nadie. 
    No lisonjees a tu hermano, pues es una traición; si tu hermano te lisonjea 
    teme que te corrompa. 
    Escucha siempre la voz de tu conciencia. 
    Sé el padre de los pobres; cada suspiro que de tu dureza les arranques, son 
    otras tantas maldiciones que caerán sobre tu cabeza. 
    Evita las querellas, prevé los insultos; deja que la razón quede siempre de 
    tu lado. 
    Parte con el hambriento tu pan, y a los pobres mételos en tu casa; cuando 
    vieses al desnudo cúbrelo y no desprecies tu carne en la suya. 
    No seas ligero en airarte porque la la ira reposa en el seno del necio. 
    Detesta la avaricia porque quien ama la riqueza ningún fruto sacará de ella 
    y esto también es vanidad. 
    En el corazón de los sabios está donde se practica la virtud y el de los 
    necios donde se festeja la vanidad. 
    Si te avergüenzas de tu destino, tienes orgullo; piensa que aquél ni te 
    honra ni te degrada; el modo como lo cumplas te hará uno u otro. 
    Lee y aprovecha, ve e imita, reflexiona y trabaja; ocúpate siempre en el 
    bien de tus hermanos y trabajarás para ti mismo. 
    No juzgues ligeramente las acciones de los hombres; no reproches y menos 
    alabes; antes procura sondear bien los corazones para apreciar sus obras. 
    Sé entre los profanos libre sin licencia; grande sin orgullo; humilde sin 
    bajeza; y entre los hermanos, firme sin ser tenaz; severo sin ser inflexible 
    y sumiso sin ser servil. 
    Habla moderadamente con los grandes; prudentemente con tus iguales; 
    sinceramente con tus amigos; dulcemente con los pequeños y eternamente con 
    los pobres. 
    Justo y valeroso defenderás al oprimido; protegerás la inocencia, sin 
    reparar en nada de los servicios que prestares. 
    Exacto apreciador de los hombres y de las cosas, no atenderás más que al 
    mérito personal, sean cuales fueren el rango, el estado y la fortuna. 
    El día que se generalicen estas máximas entre los hombres la especie humana 
    será feliz y la Masonería habrá terminado su tarea y cantado su triunfo 
    regenerador. 
   


martes, 5 de septiembre de 2017

EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA (Karl Heinz Deschner)

 HISTORIA SEXUAL DEL CRISTIANISMO

KARL HEINZ DESCHNER

QUINTO LIBRO: LOS LAICOS

CAPÍTULO 29 EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

1.           EVOLUCIÓN HISTÓRICA

La doctrina católica del pecado y el uso de la confesión no se remontan a Jesús, lo mismo que sucede con tantas otras cosas en esta religión; en cambio, demuestran rotundamente la relación de la Iglesia con la estupidez humana, que parece no tener límites.
Por supuesto, ya había habido otros que se aprovecharon de ella.  Recurrieron a la confesión el budismo, el jainismo, el culto de Anaitis, los misterios de Cabiria en Samotracia y la religión de Isis, en la cual, bajo las amenazas de los sacerdotes, los pecadores arrepentidos se echaban al suelo del templo, embestían con la cabeza la puerta sagrada, imploraban a los individuos purificados, besándolos, y hacían peregrinaciones; por el contrario, en el ámbito de las religiones primitivas (a las otras se las denomina «grandes» religiones), después de la confesión se arrojaban al aire astillas de madera y briznas de paja y se proclamaba: «todos los pecados se han ido con el viento».  En el catolicismo, se evaporan con la absolución del sacerdote.  Aunque las cosas no han sido siempre tan fáciles.  La evolución del sacramento de la confesión muestra con toda claridad las ideas que había detrás del mismo.


De la absolución única a la confesión

El cristianismo primitivo sólo conocía una forma de expiación: el bautismo.  Una vez administrado, una segunda purificación era «imposible», según algunos pasajes de la Biblia que, evidentemente, irritaban sobrema­nera a los Padres de la Iglesia.  El mismo Pablo excluía a los creyentes que habían cometido pecados graves.
No obstante, esta práctica -surgida en la creencia en el inminente regreso del Señor, creencia obviamente errónea, pero compartida por toda la cristiandad- pronto se reveló como demasiado rigurosa, de modo que se estableció la diferencia, según el modelo de las religiones mistéricas, entre pecados perdonables, «veniales» -es decir, que no comportaban el castigo eterno- y «pecados mortales»: apostasía, homicidio y fornicación (adulterio y trato con prostitutas).
Pero, con la ausencia de Jesús y el crecimiento de las comunidades, la doctrina de los pecados imperdonables tampoco pudo mantenerse.  Por ello, a comienzos del siglo II, el cristiano Germán, hermano de un obispo romano, fue instruido por un ángel del Señor (!) para que anunciase la posibilidad de una única segunda expiación, sentando así el principio de la institución católica de la penitencia.
Pero todavía pasó bastante tiempo hasta que se supo que los frutos de la gracia maduraban una segunda vez para todos los pecados y que acaso podían hacerlo permanentemente, hasta que se descubrió el beneficio que podía sacarse a la misericordia.  Hubo que esperar al año 217 o 218 para que el obispo Calixto -que tenía a sus espaldas un intento de suicidio, una malversación de fondos y una estancia en una prisión de Sicilia autorizara la posibilidad de extender la segunda expiación a los pecados sexuales.  Ahora sólo se excomulgaba a los apóstatas y a los asesinos, una minoría cada vez más reducida y, por consiguiente, prescindible.  Sin em­bargo, después de las apostasías masivas durante la persecución de Decio, a mediados del siglo III, se volvió a aceptar a los renegados; y, después del sínodo de Arlés (314) y la introducción entre los cristianos del servicio militar, también se aceptó perdonar a los asesinos.
Los pecadores, antes rechazados y condenados para siempre, podían ahora volver a la Iglesia aunque, de todas formas, sólo mediante una única expiación que, por eso mismo, en la mayoría de los casos se aplazaba hasta la vejez o hasta el lecho de muerte.  Si un joven recibía este perdón por causa de alguna enfermedad o peligro de muerte, surgían los escrúpulos.  Porque, si sanaba y volvía a cometer un pecado grave, ya no era posible una segunda absolución; al menos hasta el tercer sínodo de Toledo, en el año 589.
La posibilidad de conceder un segundo perdón de los pecados no se introduce hasta comienzos de la Edad Media; en el siglo IX se exige someterse a ella de forma periódica y en el siglo XII la confesión anual se convierte en obligatoria.  En la actualidad, todos los religiosos regulares deben confesarse «sinceramente» al menos una vez a la semana y los laicos al menos una vez al año; también deben hacerlo los niños de menos de siete años «si ya han alcanzado el uso de razón».
Por el secreto de confesión (sigillum confessionis), el sacerdote tiene prohibido revelar «de palabra, mediante señas o por cualquier otro medio» -tal como lo expresa el cuarto concilio lateranense de 1215- lo que le ha confesado el penitente, ni siquiera para salvar su propia vida.  No obs­tante, sólo se considera pecado grave la revelación directa, por ejemplo si el confesor, sobornado, descubre un adulterio; el pecado puede no ser tan grave en el caso de la revelación indirecta, por ejemplo, si el religioso dice que hoy alguien le ha confesado una monstruosidad.  El confesor puede informar fácilmente de cualquier delito importante mediante este procedimiento medio legal, sin recibir por ello ningún castigo (!) (2).398

Doble rasero para laicos y sacerdotes

Clemente Romano ya sabe a comienzos del siglo 11 que la confesión cristiana de los pecados exige oraciones, tristeza, lágrimas y postraciones: « ¡arrójate a los pies de los sacerdotes!».  Cien años después, Tertuliano ordena a los pecadores «vestirse de saco y cubrirse de ceniza, afear el cuerpo descuidando su limpieza, sumir al espíritu en la tristeza (... ), gemir, llorar, llamar al Señor día y noche, postrarse ante los sacerdotes., abrazar las rodillas de los favoritos de Dios (... )». Y es que, como decreta León I en el siglo V en relación a la penitencia, «la bondad divina ha ordenado sus dones de modo que estén irrevocablemente unidos a los dones de los sacerdotes».
Sin embargo, la Iglesia de la Antigüedad no contaba con disposiciones detalladas acerca del perdón de los pecados de los propios religiosos; incluso descartó repetidamente que los sacerdotes y los obispos se some­tieran a cualquier forma de penitencia.  Y más tarde, las penas más graves para ellos se quedaban muchas veces en el papel, sobre todo si los pecados no eran públicos.  Clericus clericum non decimat.  Bastaba con que expiaran sus faltas en privado, considerando «la superioridad de la dignidad clerical y el escándalo en la comunidad».
El caso de los laicos era completamente distinto.


Las penitencias eclesiásticas en la antigüedad y la Edad Media

El penitente debía ser condenado lo más dramáticamente que fuera posible.  De entrada recibía toda clase de reconvenciones ante la iglesia.  A continuación venía su confesión y una nueva declaración de la magnitud de su culpa, para lo cual tenía que postrarse en tierra, entre gemidos y lágrimas.  Cuando el religioso dictaba sentencia, el pecador debía morder el polvo de nuevo.  Finalmente le echaban ceniza en la cabeza, se enfundaba la ropa penitencial y era expulsado «como el primer hombre, Adán, del Paraíso».  Dependiendo de la época y el lugar, los penitentes eran rapados o se les obligaba a dejarse crecer el pelo y la barba, para mostrar la magnitud de la afrenta que pesaba sobre sus hombros.
La confesión no siempre se llevaba a cabo públicamente.  No obstante, San Agustín pedía que así se hiciera en caso de que la falta constituyera un «escándalo ante los demás» y fuese ya conocida.  Ahora bien, cuando se empezó a sospechar que la confesión pública era un escándalo aún mayor y que había dejado de ser oportuna, fue eliminada: Nestorio lo hizo en Oriente en el año 390 y León 1 en Occidente en el 461; para este último, bastaba con «hacer examen de conciencia ante el sacerdote en confesión secreta».  La confesión privada se convirtió en práctica general desde el siglo VII.  No obstante, con la reforma carolingia volvió a em­plearse la confesión pública para las faltas más graves.
Hasta el siglo VII, los cánones eclesiásticos sólo mencionan, por regla general, la duración de la penitencia.  Simplemente se comunicaba al «cri­minal» que tenía que hacer penitencia un número determinado de años, lo que, entre otras cosas, comportaba la exclusión de los sacramentos; también suponía llevar un hábito de penitente y un cilicio de crin de caballo, guardar ayuno constantemente, salvo los días de fiesta y los domingos, y, casi siempre, abstinencia sexual permanente y prohibición de viajar y de utilizar caballerías.
Resulta sintomático la progresiva suavización de las penitencias.  A finales del siglo IV, el papa Siricio todavía exigía que se impusieran penas de por vida por las faltas más graves, por ejemplo, el ascetismo sexual hasta la muerte. (¡Piénsese en la conciencia torturada de quienes no podían mantenerla! ¡Y en la infelicidad de los que lo conseguían!) En algunos lugares los castigos de por vida se prolongaron hasta los siglos V y VI, como ocurrió en España con los asesinos, los envenenadores y -nuevamente al mismo nivel que los anteriores (cf. supra)- las viudas de los sacerdotes que se volvían a casar o quienes lo hacían con un hermano o una hermana del cónyuge muerto.
En la Alta Edad Media, cuando se generalizó la confesión frecuente, oral y privada, a un laico que quería tener relaciones sexuales pero no podía o era rechazado todavía se le imponía una penitencia de dos años; a una mujer que se masturbaba («mulier vero cum se ipsa coitum habens»; sola coitum habet), tres años; a una lesbiana, generalmente también tres, pero a veces cuatro, siete y hasta diez años.  Eyacular en la boca de alguien se pagaba con tres o siete años y, en algunos casos, con penas de por vida.  Si una mujer mezclaba en la comida el néctar de amor de su marido -la espermatofagia fue considerada durante mucho tiempo como vigorizante- tenía que hacer penitencia durante siete años.  Si un laico desfloraba a una monja, la expiación del pecado duraba ocho años, tres de ellos a pan y agua.  Si algún fiel rijoso eyaculaba en la iglesia, le caía una pena de diez o -si lo hacía en compañía de una mujer o un hombre- quince años (3).  Catastrófico... durante siglos.


Dios no se volvió indulgente hasta la Edad Moderna

Hoy las cosas parecen completamente diferentes; Dios se ha vuelto humano y comprensivo.  Si antes se infligían castigos como desde la pers­pectiva divina de que mil años son como un día, hoy suelen imponerse  penas cortísimas por las mismas infracciones.  Esto, por supuesto, forma parte de la táctica de los teólogos, que consiste en tener en cuenta a la hora de administrar la penitencia no sólo el pecado -como creen los laicos-, sino ¡también al pecador!  Y si uno está seguro de éste, puede someterle a penitencias más duras. «Cuando pienso ahora en cuántas ne­cesidades espirituales nos confían las personas a los confesores -necesi­dades referidas, la mayoría de las veces, a una sexualidad temerosa, inma­dura y atormentada- y cuando pienso después en lo estrictos que son nuestros juicios al respecto porque 'la Iglesia' lo prescribe así, en la poca ayuda y comprensión que podemos brindar a estas personas en el sentido del Evangelio-, ¡me avergüenzo y pido perdón!» reconoce un exsacerdote.
Asimismo, dichas penitencias palidecen ante las antiguas.  Se trata de forma especialmente indulgente a aquellos de quienes se teme que no se sometan al castigo y se «alejen» -con otras palabras, los dejen «planta­dos»- en caso de que la penitencia sea demasiado severa.  Y es que quien no cumple una penitencia porque es injustificadamente grande no comete pecado.  Y, del mismo modo, quien olvida la penitencia que le ha sido impuesta «con o sin culpa de su parte» en sí no está obligado a nada».


Arrepentimiento sin arrepentimiento

La Iglesia hace todo lo posible en lo que se refiere al arrepentimiento, que siempre ha resultado imprescindible para ella; se comprende que un pecador seguramente no puede sentir un gran arrepentimiento por un pecado que se ha cometido durante siglos con el mayor agrado.  De modo que, por una parte, debe mostrar un «auténtico dolor de los pecados», su arrepenti­miento debe ser «grande sobremanera», pero por otra parte no sólo no tiene por qué existir un «dolor palpable» sino que -sorpresa- ¡tampoco es necesario el arrepentimiento!  Porque «en la mayoría de los casos, quienes se lamentan de no haberse arrepentido seguramente lo han hecho» y, por consiguiente, pueden ser absueltos «sin reparos».
El hecho de que un mismo procedimiento sirva para cancelar todos los pecados graves, pero no todos los leves, forma parte de los misterios del sacramento de la penitencia. (¡Las personas purificadas deben seguir sintiéndose inseguras!) Una absolución escrita tampoco es válida y la ab­solución oral tiene un alcance limitado.  Por ejemplo, a San Alfonso le parece que «una separación de veinte pasos es un poco excesiva»'
Pero si el penitente estaba lo bastante cerca del oído del confesor, si no ocultaba ningún pecado grave, si se arrepentía «sobremanera» en el sentido de que se arrepentía de no arrepentirse, en ese caso podía cometer



QUINTO LIBRO: LOS LAICos 401

el mismo pecado tranquilamente diez, cien, mil veces y ser una y otra vez (bisbiseos) automáticamente absuelto.  Algo fabuloso.  Como ya escribió Nietzsche:

Murmura una frasecita,
se arrodilla y media vuelta,
y con la última faltita
la anterior ya queda absuelta.

Según una confesión de un antiguo fraile católico, la cosa suena en prosa así: «cuando las jóvenes, con un asomo de gozoso arrepentimiento, me contaban con total ingenuidad que se acostaban con sus amigos, me dejaba completamente estupefacto que se lamentaran tanto y que no qui­sieran hacerlo nunca más, cuando el fin de semana siguiente lo volverían a hacer con toda seguridad».
Una Teología del pecado católica comienza su resumen final del «Men­saje de Salvación, Pecado y Redención» con estas palabras: «a riesgo de caricaturizar » (4).

2.           EL VERDADERO PROPÓSITO

No hay nada más evidente: el sacramento de la penitencia no pone trabas al pecado.  Y, por supuesto, nadie sabe esto mejor que el propio clero.  Más aún: no sólo lo sabe, sino que lo pretende. «¡Vosotros gritaréis con el corazón triste y con el espíritu quebrado gemiréis!» como se dice en Isaías.  El clero querría que los cristianos fueran «todos ellos pecadores».  Aunque, naturalmente, cuando un pecador se arrepentía, lo principal no era el pecado sino la sumisión.  Y, por tanto, los creyentes debían seguir pecando, pues sólo entonces seguirían necesitando la absolución y siendo dependientes.
Es significativo que San Pablo hable del pecado casi siempre que exalta la Redención.  Y es que, sin pecado, a nadie le hace falta la Reden­ción.  En cambio, el perdón es tanto más necesario cuanto mayor es la culpa.  La Iglesia, en buena medida, vive desde hace casi dos mil años de esta burda construcción y de la candidez en virtud de la cual los hombres han creído y creen.

Cierto que en un primer momento esto pudo haber sucedido de buena fe, sin segundas intenciones, sin una falta de catadura moral tan evidente.  Al menos es lo que parece indicar el rigor de las primeras penitencias.  Pero cuando la práctica de la expiación única fue sustituida por la segunda expiación y luego por la expiación continuada se hizo evidente que ya no

lunes, 4 de septiembre de 2017

A propósito de la mezcla de tradiciones (Martin Lings)

A propósito de la mezcla de tradiciones

MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?

Si nos referimos al arte sagrado es porque suministra un ejemplo inmediatamente manifiesto de la compatibilidad entre lo universal y lo particular. La misma compatibilidad aparece en el simbolismo del círculo con su centro, sus radios y su circunferencia. La palabra «simbolismo» se utiliza aquí para indicar que el círculo es considerado no como una imagen arbitraria, sino como una forma enraizada en la realidad que tal imagen ilustro, en el sentido de que debe su existencia a esa realidad, de la que, de hecho, es una prolongación existencial. Si la Verdad no irradiara, no podría existir nada comparable a un radio, incluso en el sentido geométrico, sin hablar del camino espiritual del que constituye el ejemplo más elevado; todos los radios desaparecerían de la existencia, y con ellos el mismo universo, porque la forma radial es uno de los más grandes símbolos: simboliza aquello de lo que todo depende, es decir, la conexión entre el Principio divino y sus manifestaciones o creaciones.
Todo el mundo es consciente de «estar en un punto» o de «haber alcanzado un punto », aunque no se trate más que de la conciencia de haber llegado a una edad determinada. La mística empieza con la conciencia de que ese punto se encuentra en un radio. A  continuación procede por lo que podría ser definido como una explotación de ese hecho, al ser el radio un fulgor de la Misericordia divina que emana del Centro supremo y que hace volver a Él. Desde entonces, el punto debe convertirse en un punto de misericordia. En otros términos, debe haber una realización, o actualización, consciente de la Misericordia inherente al punto, que constituye la única parte del radio que se tiene a disposición en esta fase. Lo que quiere decir que se debe sacar provecho de esas posibilidades de Misericordia inmediatamente disponibles que son los aspectos formales exteriores de la religión: aunque están siempre al alcance, pueden haber sido completamente descuidados o puestos en práctica sólo de modo exotérico, es decir, considerando al punto como si estuviera aislado y sin referencia al radio en su totalidad.
El radio mismo es la dimensión mística de la religión; así, en el caso del Islam, es el sufismo lo que, a la luz de este símbolo, aparece a la vez como particular y universal; particular en lo que le distingue de los demás radios que representan otras místicas, y universal porque, como ellas, conduce al Centro único. Nuestra imagen en su conjunto revela claramente esta verdad: cuando un camino místico se acerca a su Fin, está más próximo a los demás que en los comienzos 6. Pero existe una verdad complementaria y casi paradójica que esta imagen no puede revelar 7, aunque se sobreentiende por la idea de concentración que evoca: más proximidad no significa que sea menos distinto, porque cuanto más cerca se está del centro, más fuerte es la concentración; y cuanto más aumenta la concentración más se condensa la «dosis». La esencia concentrada del Islam no se encuentra más que en el santo sufí que, desembocando en el término del camino, ha llevado los ideales específicos de su religión a su más elevado y más completo desarrollo, exactamente como la esencia concentrada del cristianismo no puede encontrarse sino en un san Francisco, un san Bernardo o un santo Domingo. Dicho de otra forma, no es sólo la universalidad lo que gana en intensidad al acercarse a la Meta, sino también la
6 También revela, incidentalmente, la ineficacia del diletantismo correspondiente a una línea sinuosa que, a veces, se dirige hacia el centro y, a veces, se aleja, cruzando y volviendo a cruzar diferentes radios pero sin seguir ninguno con constancia, a la vez que pretende abarcar la síntesis de todos. Los que se engañan a sí mismos de esta manera son, por citar a un sufí del siglo pasado (el šayj al-DarqŒw´), «como el que busca agua cavando un poco por allí y un poco por allá; no encontrará agua y morirá de sed, mientras que el que cava en un solo lugar, confiando en Dios y dejándolo en Sus Manos, encontrará agua; beberá y hará beber de ella a otros» (Letters of a Sufi Master, Londres, Perennial Books, 1968, p. 29). [De próxima publicación en esta colección. Nota del T].
7 Un símbolo es por definición fragmentario, porque no puede captar todos los aspectos de su arquetipo. Lo que se le escapa es, en este caso, la verdad de que el Centro es infinitamente más grande que la circunferencia. Por eso debemos completarlo en nuestro fuero interno con otro círculo cuyo centro represente este mundo y cuya circunferencia simbolice el infinito que lo contiene todo.

originalidad de cada mística particular. Por lo demás, no podría ser de otro modo, puesto que la originalidad es inseparable de la unidad y ésta, como la universalidad, aumenta necesariamente con la proximidad de la Unidad de la que procede.

domingo, 3 de septiembre de 2017

Alquimia del rezo (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO IX.3   Alquimia del rezo

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo IX, La Oración)

“No sabemos lo que debemos pedir en nuestros rezos. Pero el propio Espíritu ruega por nosotros con gemidos inefables; y el que sondea los corazones conoce los deseos del Espíritu; sabe que ruega según Dios para santos “(Epístola a los Romanos VIII, 26),
Los “deseos del Espíritu”, es la “espiración del Soplo”: “Esta divina Persona, como espirando su espiración divina, eleva y dispone el alma de un manera muy elevada a espirar ella misma  en Dios al misma espiración de amor que el Padre espira en el Hijo y el Hijo en el Padre, y que es este mismo Santo-Espíritu que espiran en ella en esta transformación, “ 6.
El Padre pronuncia el Verbo, y de allí procede el Espíritu. El alma (anima) es la Respiración de Dios en el hombre y en el Cosmos.
5, “Entre tus manos, Señor, vuelvo a poner mi espíritu” (Oficio de Completas).
6, San  Juan de la Cruz, Cantico espiritual A, estrofa .38.
 
Dividido por la “caída” esta Respiración “debe volver de nuevo a la Unidad del Espíritu : in unitate Spiritus Sancti.
El  Verbo se encarna  en la Virgen - anima mundi, Substancia universal, Inmaculada Concepción - bajo la acción del Espíritu. “ El alma del mundo “se reintegra así en la Unidad; es asumida  “por el Espíritu; es la Asunción del Virgen. Así debe ser en el alma del hombre devenida “virgen”.
La Virgen, fecundada por el Espíritu, genera el Cristo-Jesús. El alma del hombre, devenida  “virgen” bajo la acción del Espíritu, profiere el Nombre divino de Jesús: es “la oración de  Jesús” practicada en el hesicasmo 7 . En realidad, es el Padre quien engendra el Hijo Único por el Espíritu Santo en el alma que se han convertido en “virgen” y que “la transforma” - alquimia - en “la espiración divina” ( anima  cambiada en Spiritus),
La  “oración pura” es pues una “alquimia” del alma.

7 Ver Relatos de un peregrino ruso. La frase que sigue aclara un pasaje difícil del tratado V.9 (p.238)

sábado, 2 de septiembre de 2017

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL "CUADRO DE LOGIA" (Brruno Rovere)

Bruno Rovere

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL "CUADRO DE LOGIA"


Publicado en la Rivista di Studi Tradizionali (Viale XXV, Aprile 80,
10133, Torino), nº 53, julio-diciembre de 1980.


    El Cuadro de Logia constituye en la Masonería especulativa un
elemento indispensable para la apertura y el desarrollo ritual de los
trabajos, puesto que su presencia, en virtud de la influencia espiritual
inherente a los símbolos sobre él representados, sacraliza el lugar
en el que dichos trabajos se realizan, aun a pesar de que se trate de
una sala cuyas paredes carezcan de otros símbolos masónicos (1);
desde este punto de vista, la diversidad de los símbolos representados
sobre el Cuadro de Logia en los tres grados puede corresponder no sólo
a un tipo de trabajo diferente, sino también a una modalidad distinta
de la acción de la influencia espiritual, o bien a la acción de
diferentes modalidades de dicha influencia.
    Por su colocación central, y en tanto que reproduce los
principales símbolos que deberían decorar el Templo, el Cuadro de
Logia es un símbolo del "centro" que, como anotaba René Guénon
refiriéndose a la "rueda cósmica" (2): debe por otra parte ser
concebido como conteniendo principalmente a la rueda entera, razón por
la cual Guillaume Postel describe el centro del Edén (que a su vez es
al mismo tiempo el "centro del mundo" y su imagen) como "la Rueda en
medio de la Rueda".
    Vista la importancia del Cuadro de Logia en la Masonería
especulativa, no puede sino sorprender su ausencia, por lo que
conocemos, en la antigua Masonería operativa, y esto plantea dos
problemas por lo demás estrechamente relacionados: qué sustituía
en la antigua Masonería operativa al Cuadro de Logia y cuál es el
origen de este último. Para intentar hallar una solución a estas
cuestiones, es oportuno referirse a lo que se conoce, gracias a la obra
de René Guénon y a las cartas de Clement Stretton (3), sobre los
antiguos rituales operativos.
    En la antigua Masonería operativa existían siete grados (4) y
dos grandes Divisiones: la Masonería de la Escuadra (square masonry) o
azul, y la Masonería del Arco (arch masonry), o roja, a la que
concernía el empleo del compás. Ambas Divisiones poseían siete
grados, que en la Masonería de la Escuadra, de la que directamente
deriva la Masonería especulativa que aún hoy se llama precisamente
Azul, eran, según lo referido por Clement Stretton, los siguientes:

    I grado, o grado de los Aprendices (Apprentices), que, con el
martillo, el cincel y la regla, desbastaban la piedra bruta. Después
de siete años de aprendizaje, es decir, desde los 14 hasta los 21
años, durante los cuales no podían contraer matrimonio ni tener
relaciones con mujeres, pasaban al segundo grado y se hacían así
Constructores Libres (free-masons).

    II grado, o grado de los Compañeros del Arte (Fellows of the
Craft), que, con los mismos instrumentos que los aprendices, y con la
escuadra, el nivel y la plomada, cuadraban a la perfección la piedra
bruta. Su nombre era Giblim (5).

    III grado, o grado de los Super-Compañeros (Super-Fellows), o
Compañeros de la Marca, quienes experimentaban y marcaban con el
mallete y el cincel la piedra cúbica (6).

    IV grado, llamado Lugar del Templo, en el cual, sin hacer uso de
instrumentos metálicos, se disponían y erigían, según el orden
de la marca, las piedras provenientes del grado anterior. En este grado
se trabajaba, pues, en la construcción del Templo.

    V grado, o grado de los Superintendentes de los Trabajos, cuyo
nombre hebreo era Menatzchim (7), y a cuyo cuidado estaba el
adiestramiento y la vigilancia de los Aprendices y de los Compañeros
de grado inferior.

    VI grado, o grado de todos los que habían superado el examen de
Maestro (Passed-Masters), y cuyo nombre hebreo era Harodim (8). No
podían ser más de quince.

    VII grado, constituido por tres Maestros Masones en el cargo, que
respectivamente representaban al Rey Salomón, a Hiram, Rey de Tiro, y
a Hiram-Abif, el Arquitecto.

    En una Logia operativa, según lo que refiere Clement Stretton, los
trabajos se desarrollaban simultáneamente en los siete grados, y por
consiguiente eran necesarias siete cámaras, una por cada grado; de
acuerdo con un esquema de su composición, esta cámara o "Logge"
estaba distribuida en dos construcciones oblongas y paralelas,
orientadas según el eje Este-Oeste, cada una de las cuales
comprendía tres cámaras: en la primera construcción, a la que se
accedía por Oriente, se encontraban por orden las cámaras de
primero, segundo y tercer grado, separadas unas de otras por una doble
puerta; en la segunda construcción, situada al norte de la primera, se
encontraban las cámaras de quinto, sexto y séptimo grado, con una
doble puerta entre las dos primeras y una puerta plegable entre las dos
últimas, aunque los trabajos en éstas podían desarrollarse a
puertas abiertas.
    Esta segunda construcción, además de la puerta principal de
Oriente, disponía de un acceso a Occidente, para uso exclusivo de los
tres Grandes Maestros. Por último, al Noroeste de dicha
construcción, se hallaba la Logia de IV grado o Lugar del Templo, que
revestía una importancia muy particular en el conjunto de los siete
grados: además de ser el lugar de la construcción del Templo, lugar
sagrado al cual sólo se podía acceder descalzo y con la cabeza
cubierta, era el escenario de conmemoraciones anuales, en forma de
dramas rituales, de episodios importantes ocurridos durante la
construcción del Templo de Salomón, como la colocación de la
piedra fundamental por parte del Rey Salomón, la muerte del arquitecto
Hiram-Abif, etc.
    En el centro del Lugar del templo, debajo del pavimento, existía
una cámara subterránea, a la cual sólo tenían acceso quienes
habían obtenido el grado de Maestro (VI y VII), y en la que se
custodiaban, en el interior de una columna cuadrangular, los planos del
Templo y el "Centro". Del centro de la bóveda de esta cámara
subterránea, y colgado del techo del Templo, descendía un hilo de
plomo azul, que apuntaba al centro de una swástika (9); en esta
cámara, a la que se aplicaba la denominación de "Cámara del
Medio", tenía lugar la iniciación al séptimo grado.
    Ahora bien, mientras que en la Masonería especulativa los trabajos
comienzan siempre en cámara de Aprendiz, para después pasar
eventualmente a los demás grados, en la Masonería operativa la Logia
se abría primero de forma privada por los tres Grandes Maestros en la
cámara de séptimo grado, y sucesivamente, por orden, en los grados
inferiores; en un cierto sentido, puede decirse que la influencia
espiritual descendía primero en modo "vertical" en la cámara del
séptimo grado, para ser después transmitida y "participada" en modo
"horizontal" a los grados inferiores. A este respecto, puede citarse un
artículo de René Guénon, en el que afirmaba: "En efecto, una Logia
operativa no podía ser abierta más que con el concurso de los tres
Maestros (10), que tenían en su posesión tres varas cuyas
respectivas longitudes estaban en relación con los números 3, 4 y 5;
solamente cuando estas tres varas se juntaban y se disponían de modo
que formaran el triángulo rectángulo pitagórico podía tener
lugar la apertura de los trabajos. Es fácil comprender que, de manera
similar, una palabra sagrada puede estar formada por tres partes, tales
como tres sílabas (11), cada una de las cuales no puede ser comunicada
sino por uno de los tres Maestros, de manera que, en ausencia de uno de
ellos, tanto la palabra como el triángulo serían incompletos, y nada
válido podría ser cumplido" (12).
    En la Masonería operativa, según refiere Clement Stretton, el
descenso de la influencia espiritual era de hecho cumplido mediante la
invocación ritual de tres Nombres divinos monosilábicos, y su
soporte geométrico no era tanto el Cuadro de Logia como el triángulo
rectángulo constituido por las tres varas de longitudes respectivas
tres, cuatro y cinco; al término de este rito, siempre en la cámara
del séptimo grado, se efectuaba un "saludo" dirigido a un Nombre
divino hebreo trisilábico, cuyo valor numérico es 345, de donde la
evidente conexión con las tres varas.
    Pero a finales del siglo XVII, los masones operativos estaban
frecuentemente obligados, debido a los cambios de las circunstancias de
tiempo y lugar, a reunirse en locales públicos, que dispusieran en el
piso superior de una sala de reuniones suficientemente amplia. En estas
condiciones, para poder mantener la constitución en siete cámaras de
una Logia operativa, los locales disponibles debían subdividirse en
siete compartimentos por cortinas de tela (13); además, no siempre era
posible disponer en dichos locales de todo el equipamiento
"constructivo" y de todos los modelos simbólicos necesarios, por lo
que los elementos que faltaban eran dibujados con yeso o con carbón
sobre el suelo: en este trazado de símbolos, con toda probabilidad
patrimonio exclusivo de los Maestros, a quienes solamente competía el
proyecto y, por ello, el diseño (14), puede reconocerse sin esfuerzo
uno de los orígenes del Cuadro de Logia.
    Esto, que constituía una excepción para los operativos, se
convirtió en cambio en una regla para los especulativos, que siendo
predominantemente masones "aceptados" y por añadidura "cismáticos",
no podían de todas formas reunirse en Logias constituidas en el
interior de la cantera, ni tampoco disponer con facilidad de las
herramientas de albañilería; y fue precisamente entre los "Modernos"
donde se afianzó la costumbre de trazar una Logia simbólica sobre el
pavimento del lugar de reunión (15).
    Sólo posteriormente se instituyó el empleo de una Tabla (board)
dispuesta directamente sobre el pavimento o sobre un caballete, de donde
la denominación de "trestle-board", sobre la cual se trazaba cada vez,
al inicio de los trabajos, el Cuadro de Logia; en una fase más
tardía, hacia finales del siglo XVIII, al empleo de una Tabla de
trazar (tracing-board) se sustituyó el uso de Cuadros de Logia
pintados de modo permanente sobre tela u otros materiales, con una "gran
variedad en los diseños empleados en las diferentes Logias, a pesar de
que los símbolos principales fueran siempre preservados de manera
constante" (16).
    Finalmente, en 1846, en Inglaterra, se llegó a estandarizar el
diseño de los Cuadros de Logia mediante un "concurso", en el que
fueron seleccionados los diseños de John Harris, que ahora están en
uso en la mayor parte de las Logias anglosajonas.
    Pero poder determinar, en caso de que fuera posible, un origen
histórico y por consiguiente humano del uso de un determinado
símbolo significa siempre limitarse a un punto de vista bastante
exterior: si el Cuadro de Logia constituye en la Masonería
especulativa un símbolo de notable importancia "técnica", y si es
verdad que lo menos no puede dar origen a lo más, debe deducirse que
el verdadero origen, si así se puede decir, del Cuadro de Logia
consiste más bien en la búsqueda de una adaptación, realizada de
modo más o menos directo por la antigua Masonería operativa, de
símbolos preexistentes, a fin de llenar la laguna dejada en la
Masonería especulativa a causa de la ignorancia de los fundadores de
la Gran Logia Unida de Inglaterra.
    Teniendo en cuenta además las diferencias significativas que se
encuentran no sólo en el ritual, sino también en los Cuadros de
Logia de la Masonería continental con respecto a la anglosajona, como
la respectiva posición del Sol y de la Luna y la presencia en el
Cuadro de Logia de Aprendiz de la Masonería inglesa de tres "pilares"
en lugar de las dos "columnas", debe deducirse que tales adaptaciones se
han operado de acuerdo a diferentes modalidades en Francia y en
Inglaterra (17).
    En cuanto al depósito simbólico inherente al Cuadro de Logia,
puede pensarse que el Cuadro en su totalidad, o particularmente algunos
de los símbolos en él representados, como la Escuadra y el Compás
(18), constituían un sustituto del triángulo rectángulo de lados
3-4-5, apto para sacralizar el lugar de descenso de la influencia
espiritual.
    Así, pues, es posible vislumbrar en la posición central del
Cuadro de Logia una correspondencia con la posición y el papel central
del "Lugar del Templo", que era además considerado un lugar sagrado;
todavía puede reconocerse, en su cualidad de diseño o de símbolo
gráfico, una correspondencia con los planos de la construcción del
Templo de Salomón, que en una Logia operativa se conservaban en la
columna subterránea del "Lugar del Templo" y que en la apertura de los
trabajos eran retirados por un Maestro Pasado (Passed-Master) para ser
posiblemente dispuestos en el centro de la cámara de IV grado.
    Esta última consideración, que se refiere quizá al "prototipo"
más directo del Cuadro de Logia especulativo, conduce finalmente a
encarar el problema del trazado del Cuadro.
    Para comprender la importancia de este trazado, puede ser útil la
siguiente comparación: la lectura de un texto sagrado impreso tiene
seguramente el mismo efecto que la lectura del mismo texto manuscrito,
pero lo que de este modo se pierde es el efecto inherente a la
transcripción del texto sagrado.
    Análogamente, el uso de Cuadros de Logia impresos no impide la
eficacia ritual de los mismos, pero se pierde el significado simbólico
y ritual del propio trazado. Éste, que es competencia exclusiva de los
Maestros, constituye para el masón especulativo la única posibilidad
que le queda de "vivir" una de las principales funciones de los antiguos
Maestros operativos, es decir, la de trazar el plano de la
construcción; además, siendo el Cuadro de Logia un símbolo del
Cosmos, su trazado corresponde simbólicamente al propio proceso
cosmogónico, y esto subraya su importancia.

NOTAS:

1. En siete ilustraciones de Gabanon, que se remontan a 1745 y
reproducidas en el libro de G. H. Luquet titulado La Franc-MaÇonnerie
et l92État en France au XVIIIe siècle (ed. Vitiano, París, 1963),
en las que se representan distintos momentos de una reunión masónica
de la época, este aspecto es muy evidente.
2. La Grande Triade, cap. XXIII, nota 11.
3. Clement Stretton fue iniciado en una Logia operativa de Derbyshire,
en el condado de Leicester, en 1866, cuando era estudiante de
ingeniería, y obtuvo el VII grado en 1909; su correspondencia con John
Yarker durante los años 1908 y 1909, y las cartas dirigidas a la
redacción de la revista The Speculative Mason entre 1910 y 1915, fecha
de su muerte, constituyen una rica fuente de información sobre los
aspectos operativos y rituales de la Masonería operativa. Amplios
extractos de esta correspondencia han sido publicados en la revista The
Speculative Mason desde 1950 hasta 1955, y es de éstos de donde hemos
sacado la mayor parte de las informaciones referidas en este artículo.
4. Cf. René Guénon, Études sur la Franc-MaÇonnerie et le
Compagnonnage, tomo II, pp. 40 y 45, en nota [capítulo "Palabra
perdida y nombres sustitutivos", en
http://www.ctv.es/USERS/fmp/rgpalabr.htm], y Symboles Fondamentaux de la
Science Sacrée, cap. XVII, nota 10.
5. Cf. René Guénon, Symboles Fondamentaux de la Science Sacrée,
cap. XLVIII, nota 5.
6. Cf. René Guénon, Études sur la Franc-MaÇonnerie et le
Compagnonnage, tomo I, p. 261 [cf. el nº de The Speculative Mason de
julio de 1936].
7. Cf. René Guénon, Ibidem, tomo II, p. 18.
8. Cf. René Guénon, Ibidem, tomo II, p. 18.
9. Cf. René guénon, La Grande Triade, cap. XXV.
10. [Guénon añade en nota lo siguiente, que se ha omitido en el
artículo de Rovere: "Los Maestros son aquí los que poseen el
séptimo y último grado operativo, al cual primitivamente
pertenecía la leyenda de Hiram; ésta es por otra parte la razón de
que fuera desconocida por los Compañeros "aceptados" que por propia
iniciativa fundaron la Gran Logia de Inglaterra en 1717, y que
naturalmente no podían transmitir más de lo que ellos mismos
habían recibido"].
11. [ídem que la nota anterior: "La sílaba es el elemento realmente
fundamental de la palabra pronunciada; es de señalar, por lo demás,
que la propia "palabra sustitutiva", en sus diferentes formas, está
siempre compuesta por tres sílabas, enunciadas separadamente en su
pronunciación ritual"].
12. Cf. René Guénon, Études sur la Franc-MaÇonnerie et le
Compagnonnage, tomo II, pp. 45-46.
13. Cf. los artículos aparecidos en el número de julio de 1948 de la
revista The Speculative Mason, dedicados al Cuadro de logia y
reseñados por René Guénon en el número de enero-febrero de 1949
de la revista Études Traditionnelles.
14. A este respecto puede observarse que la expresión "plancha de
trazar" es la traducción exacta de la inglesa "tracing board", que se
diferencia muy poco, por lo demás, de la expresión "drawing board",
que designa un atributo característico del Maestro.
15. Según un antiguo ritual "especulativo", el candidato (sic)
ejecutaba sobre este trazado una marca simbólica, mientras era
instruido sobre el significado de los símbolos que encontraba (J. And
B., 1762).
16. Cf. René Guénon, Études sur la Franc-MaÇonnerie et le
Compagnonnage, tomo II, p. 161.
17. Cf. René Guénon, Ibidem, tomo I, p. 284, y tomo II, p. 162.
18. Según lo referido por Clement Stretton, en la antigua Masonería
operativa la escuadra y el compás pertenecían a dos "Divisiones"
bien distintas del oficio, hasta tal punto que si un masón de la
"escuadra" era descubierto manejando un compás era castigado con la
pena de muerte. Por otra parte, la introducción en la Masonería
especulativa de los dos instrumentos conjuntamente no puede sino
corresponder a una adaptación realizada por los operativos para llenar
una grave laguna "técnica", que fue preciso reparar con sustituciones
semejantes.