miércoles, 21 de septiembre de 2016

El culto del hombre (Abbé Henri Stéphane)


                                               *
TRATADO XIII.2   El culto del hombre

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985, Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo XIII  Subversión)

Entre las numerosas aberraciones de la mentalidad moderna, y los ídolos que ella venera - tales como la Ciencia, la Democracia, Progres, etc. - hay que poner en un lugar a parte al "culto" del hombre sea individual, sea colectivo, es decir de " la Humanidad " bajo su aspecto "más "cuantitativo", el más vulgar y más feo. Incapaz de venerar y de reconocer el " Dios hecho hombre ", la presente humanidad fabrica "dioses" a su talla, infinitamente más baja que los ídolos de la antigüedad clásica, que el cristianismo que nacía en los primeros siglos había conseguido barrer, mientras que el cristianismo agonizante del siglo XX  pacta, a menudo inconscientemente, con los de la gente moderna; llega incluso a asimilar el Cristo a uno u otro de esos " grandes hombres ", lo que es el peor de "insultos".
Una de las trazas más sorprendentes de la mentalidad moderna es esa falta de discernimiento, de sentido de las proporciones o simplemente de juicio, que hace ver un progreso lo que es en realidad sólo una decadencia profunda, y lo que impide darse cuenta del abismo que separa el mundo antiguo, incluso decadente, de la estupidez del mundo moderno. ¿Qué hay de común, por ejemplo, entre César o Alexandre y Stalin o Nasser, entre Pitágoras y Einstein, entre Platón y Hegel, entre Virgilio y Claudel? Que hay de común, con más razón, entre ¿ Moisés y León Blum, entre Salomón y Jules Ferry, entre David y Aristide Briand?
Este "culto" del hombre se encuentra por otra parte a todos los niveles, desde el sabio o el filósofo hasta la "estrella" de cine y al " campeón deportivo”. No insistiremos en la vulgaridad y la tontería demasiado evidentes de esta muchedumbre de individuos que se precipita sobre su pasto diario de periódicos, revistas, radio, televisión, y su pasto semanal de partidos, de películas, sin hablar de novelas policíacas, de toda una literatura abyecta y de toda clase de "ocio" que el progreso técnico pone en su disposición. Insistiremos más en un aspecto de esta " religión de la humanidad " que hace mucho más ilusión a un gran número de gente "cultivada" o " intelectuales” y esto debido a una pretendida ciencia (o " cultura ") cuya vanidad se les escapa completamente: queremos hablar estos " grandes sabios " que todo el mundo admira con ingenuidad y con una ignorancia casi total de lo que es verdaderamente  " la Ciencia ".
Plantearemos la cuestión del manera siguiente: ¿ de dónde  viene el hecho de que haya unos sabios - descreídos o no, poca importa- que pasan su existencia en "analizar" el mundo físico, en  cortar el " cosmos " en pequeños trozos, en examinarlo a de sus telescopios o sus microscopios, hasta no ver allí nada más, y a ensayar  luego " pseudo-síntesis ", donde intentan  reconstituir lo que han descompuesto, inventando teorías cada vez más complicadas, en perpetuo devenir o cambio , por medio de una red de abstracciones matemáticas que son una creación pura del espíritu?
Se trata pues en definitiva de un " juego del espíritu "; los sabios no son más que niños grandes que juegan con sus " spoutniks como los chiquillos juegan a las canicas. Pero respondamos a la cuestión que nos hemos planteado: ¿de dónde  viene este hecho? Simplemente de la impotencia metafísica o " contemplativa “, mística si se prefiere - de la inteligencia del hombre moderno,  que procura compensar esta incapacidad con la " investigación científica ", la investigación por sí misma, el arte por el arte. Incapaz de contemplar en un árbol su significado metafísico, el  biólogo lo corta en pequeños trozos , analiza su contenido, bautiza sus elementos con nombres sabios y complicados para asombrar al indocto , y enmascara así su ignorancia bajo un vocabulario ampuloso y grandilocuente. ¿Qué hace el astrónomo? Incapaz conocer el significado metafísico de los astros, se divierte midiendo las distancias, sus masas, sus velocidades, y pone todo esto en ecuaciones, para gran estupefacción del público.
Pero hay unas cosas todavía más extrañas: ¿qué hace el sabio teólogo, o el profesor de santas Escrituras? ¡ Incapaz  -salvo excepciones muy raras – de captar el contenido místico o metafísico del dogma o de las Escrituras Santas, ¡hace.. historia!  Trata de establecer una cronología bíblica, de situar los textos sagrados en su contexto histórico o geográfico de establecer la autenticidad de los Evangelios, etc.
Más extraña todavía es la actitud del sabio,  biólogo u otro, la que trata de edificar un tipo de " teología científica ", donde se esfuerza por hacer coincidir teorías científicas con los datos de la Revelación, acabando así en un tipo de monstruo puramente imaginario, la que no tiene que nada que ver con la verdadera teología.
Tales son los " grandes hombres " que el "culto" de la humanidad presenta a nuestra admiración. No sólo repugnamos tener la menor veneración por lo que no es más que impotencia, sino que vemos en este "culto" una tentativa verdadera de Satán por desviar del culto del verdadero Dios a toda una masa de ignorantes o de ingenuos incapaces de discernimiento. Afirmamos, en cambio, que el que es capaz de penetrar en los arcanos del mundo espiritual, de contemplar el "cosmos" en su significación "mística", el que ha  comprendido, por ejemplo, que todo árbol es una "participación" - o un símbolo - del Árbol de la vida, o de la Cruz del Cristo, que toda agua es una "participación" del Agua del Bautismo, del Agua sacada del lado de Cristo, Agua que brota del peñasco bajo la vara e Moisés, " Aguas primordiales " de Génesis,  " Agua viva " ¡ brotando hasta la vida eterna (Juan IV, 14), aquel  pues que es capaz de una tal visión espiritual e interior de las cosas, se desinteresa completamente del  agua en tanto compuesto de hidrógeno y oxígeno cuya masa molecular es igual a 18! Existe tal abismo entre " la ignorancia científica " y " el conocimiento místico ", que verdaderamente no vemos cómo se puede admirar a los " grandes hombres " que dedican su vida al servicio de la primera, incluso si creen todavía vagamente en el segundo.



martes, 20 de septiembre de 2016

¿QUÉ ES LA TRADICIÓN?

¿QUÉ ES LA TRADICIÓN?

Boletín de Estudios Tradicionales del Círculo Cultural “Imperium” nº 3 Nov 1986

-TRADICION" procede etimológicamente del Latín "traditio" (de trans-dare) y significa "transmisión". Es, ante todo, doctrina transmitida de forma directa, viva a Ininterrumpida, oralmente en un principio.
-La TRADICION es un con Junto de verdades trascendentes y de principios de valor permanente, de origen no humano, transmitido directamente desde los orígenes — de la presente humanidad. A partir de la Tradición primordial y originarla —propia da la Edad de Oro o edénica, recordada y añorada universalmente— todas las tradiciones y religiones posteriores constituyen adaptaciones históricas de aquella, adecuadas las variables circunstancias de lugares, tiempos y temperamentos. Podrían compararse a ramas procedentes da un tronco común, o a diferentes lenguas destinadas a expresar unas mismas verdades.
-La TRADICION no es una Invención humana. Como realidad sagrada que os, manifiesta o expresa un orden superior de realidad, suprahumano y supraracional (no irracional) . Sabiduría divina, ciencia sagrada que se halla más allá del tiempo, pasee un carácter inmutable y una intrínseca actualidad. Las circunstancias y vicisitudes históricas sólo afectan a sus formulaciones, las cuales nunca pueden agotar su infinita riqueza.
-La TRADICION es esencialmente metafísica. Por metafísica se entienda el conocimiento de lo universal, de los principios últimos e invariables. El conocimiento metafísico es al conocimiento supremo. Su órgano es el intelecto -superior a la razón discursiva—, en el que se produce la identificación del conocedor, del conocimiento y de lo conocido, de manera que "el ser es todo aquello que conoce" (Aristóteles). Se afirma la primacía del conocimiento sobre la acción, a la cual el primero orienta e ilumina. El desconocimiento de esta jerarquía natural ha favorecido la situación en la que hoy se sume el Occidente tecnificado y materialista (en el que hace ya largo tiempo que se ignora por completo qué pueda significar el conocimiento verdadero, al margen da las "hipótesis" da la pseudociencia moderna) , quo arrastra en su caída vertical al mundo entero.
-El modo de expresi6n fundamental da la TRADICION es el símbolo. El símbolo encuentra su razón de ser en la ley de la analogía o correspondencia entre los diversos órdenes de realidades, así como en la propia naturaleza de los seres y de las cosas. El carácter esencialmente tradicional garantiza el origen suprahumano del símbolo, La pluralidad de los significados complementarios —que cada cual penetra en la medida de su capacidad—, la aptitud como soporte para a contemplación, la idoneidad para manifestar lo inexpresable, el carácter sintético más que analítico, hacen de él medio privilegiado para transmisión del Conocimiento Informal
-La TRADICION no tiene nada que ver con el folclore o las costumbres locales (aunque estas puedan tener un carácter tradicional, a menudo incomprendido y residual). Tampoco deba confundirse In TRADICION con el "tradicionalismo" mera tendencia hacia la Tradición, simple aspiración desprovista de un conocimiento real do ésta y de orden puramente humano. EI tradicionalismo representa el deseo o añoranza de regresar a épocas en las que la decadencia cíclica no había alcanzado cotas tan pronunciadas como hoy día, pero es incapaz de recuperar la integridad de la Tradición. Asociado a la política o a la religión, representa cuanto más un conservadurismo más o menos inoperante para oponerse a la avalancha moderna. No obstante, es preciso reconocer que, en cuanto pretende conservar al menos ciertos elementos de carácter tradicional, su papel es infinitamente más positivo que la mayoría de los " progresismos”.

-La TRADICION es omnicomprensiva por ser universal e integral. Aunque su naturaleza es principalmente metafísica, como dijimos antes, sus aplicaciones alcanzan a todos los dominios: desde la Realidad Divina al orden social, desde la teología a la antropología, desde la cosmología al arte, desde las ciencias a la ética y a los problemas cotidianos…

-A causa de la creciente degeneración de la humanidad, se produjo el ocultamiento histórico de la Tradición primordial —la cual, no obstante, permanece siempre presente y transmite su savia vivificando a todas las tradiciones ortodoxas. Tuvo lugar entonces la "confusión de las lenguas" y la humanidad se desmembró en grupos diversos y enfrentados; el "Idioma" único derivó en las diferentes "lenguas" o tradiciones destinadas a cada pueblo.

-A partir de entonces, si bien todas las tradiciones coinciden en su centro común, quien dice multiplicidad dice también diferencia. Esta es la razón por la que difieren marcadamente antro sí en la forma, y por lo que solamente en su parte central y más profunda se reencuentran, como los diversos radios da una circunferencia que, sin confundirse jamás, convergen hacia el mismo punto. Esta última afirmación elimina de plano todo "sincretismo". El respeto hacia cada una de las formas tradicionales implica el reconocimiento de su diferencia específica, de su función providencial y de la imposibilidad de proceder a cualquier suerte do mescolanza desconocedora de sus límites —y esto tanto en el plano teórico como en el práctico.

-Dentro de toda doctrina tradicional completa hay que distinguir dos niveles: el esotérico, que constituye el núcleo íntimo y puramente intelectual, el corazón de una tradición, cuyo conocimiento está reservado a la elite espiritual, y que pertenece al orden propiamente sapiencial, iniciático y metafísico; y el exotérico, que corresponda a la superficie o parte externa, destinado a toda Ia colectividad, que puede adoptar o no una forma religiosa, poseyendo un componente sentimental. Ambos niveles —interior y exterior, núcleo
y corteza— son necesarios y tienen su razón de ser en las diferencias individuales de  vocación y de comprensión, permitiendo a toda persona participar, en una u otra medida, en la Tradición, lo cual constituye además un derecho y un deber para todo hombre. Se comprendo sin dificultad qua el conflicto entre esoterismo y exoterismo, en tanto se mantenga cada uno en su ámbito respectivo, es imposible, ya que no se sitúan en el mismo plano.

-Si antes hemos condenado todo intento de sincretismo intertradicional, añadimos ahora qua la verdadera síntesis (que representa exactamente lo contrario de lo anterior), estriba en la comprensión profunda y efectiva do la "Unidad trascendente de las religiones", de la “PhiIosophia perennis" , la cual sólo es posible por "arriban, allí donde se unifican y armonizan en su origen, que es la vez su meta.

-Pero lo que os quizá más importante es que la TRADICION ha de ser vivida. Doctrina y método, teoría y práctica se entrelazan íntimamente para hacer posible la realización espiritual Individual. Gracias a ello el ser humano puede hallar el hilo conductor que le liga a sus orígenes, a su patria espiritual, al Centro inmutable; así tiene la oportunidad de recuperar el Paraíso perdido, de discernir entra lo Real y lo irreal, de hallar su polo espiritual y da encontrarse a sí mismo, a su más profunda realidad supraindividual y eterna.

Para concluir, queremos dejar constancia al menos de los principales autores
contemporáneos que se han ocupado de exponer de forma accesible para Occidente
a las doctrinas tradicionales, subrayando aquello en lo que coinciden, es decir, su núcleo esencial: René Gu6non, Ananda K. Coornaraswamy, Julius Evola, Frithjof Schuon y Titus Burckhardt, entre otros

"EL HOMBRE DEBE TENDER ANTE TODO Y CONSTANTEPIENTE A REALIZAR
LA UNIDAD EN EL MISMO, EN TODO LO QUE LE CONSTITUYE, SEGUN
TODAS LAS MODALIDADES DE SU MANIFESTACION HUMIANA: UNIDAD DE
PENSAMIENTO, UNIDAD DE ACCION, Y TAMBIEN, LO QUE TAL VEZ ES
MÁS DIFICIL, UNIDAD ENTRE EL PENSAMIENTO Y LA ACCION. EN LO
CONCERNIENTE A LA ACCION, LO QUE VALE ESENCIALMENTE ES LA
INTENCION, PUES SOLO ESTA ES LA QUE DEPENDE ENTERAMENTE DEL
HOMBRE MISMO, SIN SER AFECTADA O MODIFICADA POR LAS CONTIN-
CIENCIAS EXTERIORES COMO LO SON SIEMPRE LOS RESULTADOS. DE LA
ACCION.

RENE CUENON

"NO ES POSIBLE CONOCER VERDADERAMENTE LO QUE REPRESENTA LO
ABSOLUTO HASTA QUE SU REALIDAD NO SEA PARA NOSOTROS SOLO
UNA NECESIDAD POR RAZONES TEORICAS, SINO SE DEJE SENTIR EN EL
 TRASFONDO DE NUESTRO SER, COMO LA SENSACTON DE
ALGO CASI CORPORALMENTE PRESENTE. ESE "ALGO” ES JUSTAMENTE
 A LO YO LLAMO EL RITMO CONCRETO DE LA FUERZA
PRIMORDIAL, O LA LEY DIVINA FUNDAMENTAL, AQUELLA
QUE RIGE EL UNIVERSO".

KANEKO SHOSEKI


jueves, 15 de septiembre de 2016

Rimas (fragmento)




Yo sé un himno gigante y extraño
que anuncia en la noche del alma una aurora,
y estas páginas son de este himno
cadencias que el aire dilata en la sombras


(Rimas, Gustavo Adolfo Bécquer 1836-1870)

martes, 13 de septiembre de 2016

Respuesta a Sr. Paul Sérant (Abbé Henri Stéphane)


TRATADO XI.8 Respuesta a Sr. Paul Sérant



(Abbé Henri Stéphane 1907-1985, Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo XI, Epistemología)



Este tratado es uno de los más largos escritos por el abad Stéphane, mientras que su costumbre era ser breve. No está fechada, pero la obra de Paul Sérant, René Guénon, habiendo sido editado en 1953, es decir dos años solamente después de la muerte de Guénon, la "respuesta" deI abad Stéphane data muy probablemente del mismo año.

Lo que es interesante en este largo escrito, son menos las críticas incisivas dirigidas a la obra de Paul Sérant que las consideraciones desarrolladas por el abad sobre el carácter particular del Cristianismo. Es el único tratado del abad en que confronta en su conjunto la doctrina guenoniana - o más exactamente la metafísica universal tal, como le expone René Guénon - a la teología y a la espiritualidad del Cristianismo. El carácter particular de este conjunto doctrinal y de los medios de realización que le acompañan le permite al abad Stéphane precisar lo que hay que entender por " esoterismo cristiano”.

La obra de Sr. Paul Sérant sobre René Guénon15 se divide en dos partes netamente  distintas: las 150 primeras páginas contienen una exposición bastante fiel e interesante de las doctrinas tradicionales, pero cuya forma, necesariamente resumida, corre peligro de impedir una inteligencia verdadera de la obra, que debe permanecer "esencialmente "sugestiva", no sistemática, que está destinada a "despertar" en los que son capaces posibilidades preexistentes, sin las cuales no hay ninguna adhesión posible a la verdad. Ahora, parece que la actitud de P. Sérant revela  más admiración que una comprensión verdadera, como lo demuestran sus propias declaraciones sobre la obra de  R.G ., y se presta más bien a mostrar los "méritos" que, para él, residen en " un conjunto prodigiosamente articulado y también en el hecho de llevar la claridad racional hasta en los dominios menos accesibles a la inteligencia humana (p. 153). Llegamos así a la 2ª parte de la obra, titulada " El drama de una certeza ", titula que por sí sólo, basta para indicar la precariedad y la ambigüedad de la actitud de P.S. con respecto a la obra de R.G. Es, en efecto, con la cuestión de " la evidencia " que se topa P.S.: " Si nosotros no tenemos, dice, el beneficio de " la intuición intelectual " invocada por él, nos es imposible seguirlo en las alturas… tropezamos en un obstáculo que nada nos permite atravesar con él " (p. 160). No podemos evidentemente reprocharle a nadie  por falta de esta " intuición intelectual " indispensable para la comprensión de las doctrinas tradicionales pero entonces en este caso, hay que abstenerse de emitir un juicio cualquiera sobre la obra de R.G., ya que se está más o menos condenado por juzgarlo " desde exterior ", a la manera de los exégetas y de los historiadores profanos que examinan los textos escriturarios.

Efectivamente, e incluso sin que hubiera tenido necesidad de nosotros para advertirlo, las últimas páginas de la obra de P.S. testimonian una incomprensión de las verdades esenciales de la obra de R.G.,

15. Paul SÉRANT, René Guénon, Ediciones de La Colombe , París, 1953. Esta obra conoció varias ediciones y el autor aportó algunas modificaciones a su texto inicial. No obstante para ser  coherente con la exposición del abad Stéphane, las páginas indicadas son las de la  primera edición.

Llegando a hasta contradecir la exposición relativamente fiel de la primera parte  y  hacer decir a R.G.  cosas que no se encuentran en su obra, si bien se es preciso preguntarse si las últimas  páginas en cuestión no han sido escritas bajo alguna influencia extraña al pensamiento de P.S. Es  evidentemente muy difícil, pero no imposible, para un católico ordinario  conciliar la enseñanza de R.G. con la doctrina oficial de la Iglesia, y también con las necesidades de la vida corriente. Tendremos la oportunidad de decir sobre eso algunas palabras más adelante.

Comenzaremos por examinar las declaraciones de P.S. que Implican contradicciones con la 1ª  parte de la obra o que atribuyen  a R.G. intenciones o  afirmaciones que no están de ninguna manera en su obra.

Así, siempre en la página 160, P.S. escribe: " y  Guénon no reclama de ninguna manera nuestra fe, pidiéndonoslo. " Tal afirmación es inexacta: R.G. no nos pide nada en absoluto; todo lo más este "nosotros" podría concernir sólo a los que son capaces de comprenderlo, es decir una minoría, y sería hasta más exacto decir esto: R.G. expone en sus libros doctrinas tradicionales; los que son capaces de comprenderlas, porque hay en ellos posibilidades correspondientes susceptibles de despertarse en el curso del ciclo de su existencia actual, se adhieren ahí pura y simplemente, como el niño de diez años de edad se adhiere a las enseñanzas del catecismo; los otros no se adhieren, por lo menos hic et nunc, porque esto no está inscrito en su "dharma" 16.

P.S. examina a continuación lo que llama las "debilidades" de la obra, por oposición a los "méritos",  palabras bastante mal escogidas para designar en realidad una cosa muy diferente; se debería decir preferentemente: en lugar de "méritos", contenido doctrinal  de la obra, y en lugar de "debilidades", lo que R.G. ha omitido,  sea porque no tenía que decirlo, sea porque no podía decir todo,  sea porque se trataba de cosas que, a sus ojos, iban de sí 17.

16. Dharma tiene aquí el sentido de destino individual.

17. Por ejemplo, hasta una cierta época, René Guénon no había considerado necesario hablar de la necesidad del exoterismo (nota del abad Stéphane).

El primer defecto abordado por P.S. es que R.G. no tiene suficientemente en cuenta, en este mundo en el que el orden está invertido, de una invencible presencia del Espíritu que quiere que el "Bien" triunfe siempre finalmente sobre el "Mal". El grave error de P.S. es aplicar esta última afirmación a " este mundo ", es decir a un ciclo o un grado determinado de existencia, mientras que sólo puede aplicarse " al conjunto del mundo ", y no podemos hacer mejor a este respecto que reenviar a P.S. al último capítulo del  Reino de la Cantidad 18. Hay que recordar también la palabra de Cristo: " mi Reino no es de este mundo " (Jean XVIII, 36). Creer que el "bien" debe triunfar sobre el "mal" en el interior de un ciclo, o a nivel del mundo actual, es caer simplemente en el error "progresista" y es aquí, entre otras cosas, que se extraña ver a P.S. sacrificar, sin apercibirse posiblemente, al ídolo del Progres, mientras que todo lo que dice por otro lado parezca desmentirlo (p. 183, 2ª aparte), y se tiene el  derecho a preguntarse si no sufrió alguna influencia extraña.

P.S. llega entonces a la cuestión de la libertad, que opone a la necesidad y que le reprocha haber descuidado a R.G.. Ahí todavía, podríamos reenviarlo a los últimos capítulos de los Estados múltiples del Ser 19, bastante difíciles evidentemente, pero sin los cuales es absolutamente imposible "disolver" todo el pseudo-problemas planteados respecto a la libertad y la necesidad. Cuando P.S. habla de " esta libertad divina " que de repente trastorna las previsiones más sabiamente establecidas, hay simplemente que remarcar que estas previsiones eran sólo hipótesis puras, extrapolaciones o "leyes" científicas incapaces de prever este "trastorno", y que la " libertad divina " no ha trastornado  jamás más que a los ojos de los ignorantes, que son evidentemente incapaces - y estamos ahí todos nosotros - de escudriñar las intenciones insondables de la Providencia. Por otro lado, estos trastornos son perfectamente compatibles con las " leyes cíclicas " cuya complejidad escapa de la competencia de los profanos, y las que no se parecen en nada al "determinismo" aparente de las leyes de la naturaleza.

18. Este capítulo se  titula " El fin de un mundo".

19. Estos capítulos tratan  la necesidad, la contingencia y la noción metafísica de libertad.

 Si tales trastornos nos parecen como emanando de la " libertad divina ", hay que añadir en seguida que vuelvan en el cuadro de la "necesidad" sin la que estarían privados de " razón suficiente ", y finalmente serían atribuibles a una especie de " capricho divino " que recuerda netamente la concepción cartesiana de la Divinidad. Así, P.S. parece, a pesar de su trabajo, no haber conseguido escapar del racionalismo, y esto será confirmado en lo que sigue.

Para ilustrar este " invencible presencia del Espíritu ", P.S. toma entonces dos ejemplos: el de la ciencia moderna y el del problema social. Declara particularmente que " la ciencia le permite al hombre comprobar experimentalmente sus límites”. Observemos primero que no es siempre el caso, y que son numerosos todavía  los "científicos" y los "progresistas" que creen por el contrario en el  " progreso indefinido " de la ciencia, capaz de liberar la humanidad de sus cadenas; otros, menos ilusionados, buscan más bien un compromiso entre la ciencia y lo que conocen de las doctrinas tradicionales, no apercibiéndose que corren peligro de bajar éstas al nivel de aquella. Qué se sueñe, por ejemplo, en las tentativas de conciliación de la Biblia con las teorías evolucionistas, y muchas otras del mismo género; en fin, son demasiado raros los que verdaderamente se dan cuenta de límites de la ciencia, y no son aquellos a los que se refiere la crítica del mundo moderno de R.G. Por otra parte R.G. ha querido  sobre todo devolver las cosas a su sitio y jamás negó el progreso de la ciencia en su plano material extremadamente limitado; ¿entonces por qué reprocharle " de tener una parte importante de la realidad por nula y sin validez "? (P. 161). La verdad es que  ella es mucho menos importante de lo que  parece decirlo P.S ., y que es precisamente ahí dónde reside la ilusión de los modernos, Pues ella no cobró esta importancia aparente más que por la pérdida de las verdades tradicionales. Vemos entonces que P.S. no escapa a esta seducción del mundo moderno que es uno de los caracteres " tamásicos " de " Kali-yuga " 20 y finalmente su actitud no puede  más que confirmar indirectamente sólo el "tesis" de R.G.

20. Son las características "tenebrosas" de la edad de los conflictos.

No obstante el pensamiento bastante oscilante de P.S. se aproxima de nuevo al  de R.G., declarando, poco después, que se trata más bien de “preservar en el desarrollo material inevitable la supremacía de orden espiritual " (p. 161). No podemos más que suscribir a una tal propuesta, pero nosotros podríamos  entonces pedir a P.S. por qué medios podríamos llegar allí.

El problema social da lugar a las mismas reflexiones. P.S. reprocha a R.G. de invitarnos a abandonar la cuestión social para " dedicarnos exclusivamente a una obra de restauración de los principios ", que nos prohibiría toda acción en el presente, consagrando así " una ruptura con mundo " (p. 162). Observemos primero que esta obra de " restauración de los principios " no ha concernido jamás, en el pensamiento de R.G " que a una minoría ínfima, una " élite " destinada a operar en este trabajo, y que el " nosotros " del que es cuestión ciertamente no concierne a todo el mundo, o a no importa quién. Bastaría que esta " élite" supuesta reconstituida, juegue con relación al resto de la sociedad el papel concedido a los representantes auténticos de la Tradición o de la Autoridad espiritual. Pero hay más, el error, aquí muy grave, de P.S. es mirar esta obra como prohibiendo toda acción en el presente, " como una “ruptura con el mundo”. Es incluso  lo contrario que es verdad: la acción "invisible", el "no obrar" de los verdaderos espirituales es eficaz de otro modo, hasta sobre el plan social, que la acción más o menos desordenada  de los supuestos jefes o dirigentes del mundo moderno. ¿Y en qué piensa P.S. por ejemplo en la acción invisible de los monjes contemplativos?

Evidentemente, se trata ahí todavía de una débil minoría, y, para el resto de la humanidad, no sería cuestión de quedarse en la soledad y la inacción. Pero lo que hay que mantener ante todo, es la primacía de la contemplación sobre la acción, y desconfiar de los que hablan inconsideradamente " de compromiso en la acción ", de la necesidad de " hacer algo ", y los que tienden a hacer de eso una cuestión de principios, una ley general, arriesgando  así, no sólo de minimizar el papel del contemplación, sino conceder a la acción una importancia que no tiene. Nos preguntaremos entonces cuál debe ser la actitud de aquellos cuya situación, diferente según cada caso particular, necesariamente contiene una parte más o menos grande de actividad social, profesional o familiar; aunque la respuesta a esta cuestión sea variable con cada individuo, el principio que debe inspirar toda la conducta humana reside en desapego  interior, virtud espiritual esencial a toda vida religiosa: desapego frente a los frutos de la acción, como lo enseña el Bhagavad-Gîtâ, o la primera Epístola a los Corintios (VII, 29-31) 21 formulando así para todos los hombres sin excepción una " ruptura con mundo ", que necesariamente no es la retirada al desierto, sino que constituye un elemento esencial del Cristianismo tanto como de cualquier doctrina tradicional, con modalidades diversas según  los casos.

P.S. le reprocha luego a R.G. de acordar  al Oriente una " superioridad incondicional " (p. 163) sobre el  0ccidente, y menciona que " graves acontecimientos ", sobrevenidos después, contradicen esta afirmación. Esta cuestión es en primer lugar de importancia secundaria, y no deriva directamente de los principios; se trata de hechos donde " la infalibilidad doctrinal " no está en juego. No ha lugar pues detenerse allí largamente. Señalemos solamente que R.G. señaló también que  el Oriente mismo corría peligro de ser engullido por las tinieblas  occidentales y, en fin, si el " fin del ciclo " es inminente, es preciso  que la totalidad del mundo terrestre sea englobada allí tarde o temprano. En fin, ¿quién podría afirmar que todavía no queda hoy, en esta región inmensa y asiática, un cierto número de elementos tradicionales que escapan de la perversión del conjunto?

P.S. le critica a R.G. su desprecio de la metafísica occidental, citando los grandes nombres de Platón, san Dionisio, Maestro Eckhart , etc. Hace falta reconocer sin embargo con R.G. que el contenido de sus obras - no decimos su espiritualidad o su santidad - no se identifica con los Upanishad o Brahma-Sûtra 22, salvado en algunos lugares aislados. Ellos se expresan necesariamente  con las  categorías mentales propias de  0ccidente, y es sólo por transposición que se puede identificarlas al Vedânta. La metafísica de un san Dionisio o de un Maestro Eckhart se expresa además en el cuadro de la Revelación cristiana

21. Ver para un desarrollo más amplio: F. SCHUON, (El Ojo del Corazón, P. 158 y siguientes de la primera edición.)

22. El texto fundamental de Vedânta.

, lo que le confiere por otra parte una eficacia en harmonía con papel providencial del Cristianismo en Occidente.

Llegamos así a las objeciones que gran número de cristianos han  intentado hacer a la obra de R.G. y de las que P.S. parece ser el portavoz. Una de los más importantes es aquella según la cual R.G. habría subestimado el papel del "sentimiento" y del  "amor" en la realización espiritual. El examen de esta objeción es tanto más complicado cuanto que es muy difícil  entenderse sobre el sentido a atribuir a estas dos palabras, y que comportan por ellas mismas  un cierto equívoco, imposible de evitar, y obligando a distinciones sutiles y delicadas. Si se dice por ejemplo que Bhakti-mârga es una vía de amor, y que la espiritualidad de san Juan de la Cruz y de todas las místicas cristianas es también una vía de amor, esta palabra ¿debe  ser tomada en el mismo sentido? No lo pensamos. Hay  todo lo más una cierta analogía, no pudiendo efectuarse la identidad más que en la cumbre - y no en el trayecto de la vía como tal - identidad que se expresa por otra parte por los arquetipos divinos correspondientes. Además, identificar la mística cristiana a Bhakti-mârga volvería en un cierto sentido a identificar Cristianismo con Hinduismo, y pensamos que P.S. sería el primero en rechazar una  tal ecuación, la unidad transcendental de las formas tradicionales no excluiría, al contrario, la diversidad de las vías. La "devoción" propia de la bhakti puede ser comprendida sólo situándola en conjunto de las doctrinas hindúes; " el amor místico " en los espirituales cristianos no puede ser comprendido más que situándolo en el marco de la Revelación cristiana  y de su conceptualización dogmática.

¿Podemos, entonces, reprocharle a R.G. por haber hecho las distinciones esenciales entre bhakti " y "mística", o entre " metafísica " y "religión", como P.S. lo declara? (P. 166). Preguntando: " ¿qué  sentido habría que acordar entonces a ese Bhakti-yoga? (P. 164), e invocando contra R.G. los textos de Agastya, de Râmakrishna, de Swâmi Râmdâs, y también de espirituales sufís, y acabando su requisitoria con un texto de sant Juan de la Cruz, P.S. mantiene un equívoco susceptible de irritar a la vez a los partidarios de R.G y a los teólogos católicos. Sin duda el texto invocado por san Juan de la Cruz está destinado a mostrar que, en los místicos cristianos auténticos, el amor místico destierra el sentimiento – en sentido ordinario y egoísta - que R.G. mismo denuncia como estando en la raíz de las desviaciones modernas, pero entonces, podemos preguntar pedir a nuestra vez a P.S. lo que entiende por "sentimiento", cuando invoca textos indios e islámicos para afirmar, contra R.G., " el papel esencial de la afectividad en la comunicación del ser con lo Absoluto ". Verdaderamente nos preguntamos cuál será este papel cuando se lee algunas líneas más lejos el texto de san Juan de la Cruz que, precisamente, rechaza todo sentimiento. Estamos pues aquí en un punto donde el pensamiento de P.S. es de lo más confuso, y donde el equívoco de las palabras "amor" y "sentimiento" parece insoluble.

Nos parece entonces ilusorio de perseguir esta discusión sobre un terreno tan vago donde cada uno da a las palabras " sentimiento ", "amor", etc. el sentido que experimenta de alguna manera él mismo según " el estado de alma " en que se encuentra actualmente.

P.S. continúa su requisitoria con una afirmación que carece totalmente de matices: " qué Guénon haya desconocido el amor bajo su forma más alta y que se ha podido llamar la " pasión de las cosas divinas " es evidente " (p. 67). Sería más exacto decir que es al contrario el amor bajo la forma más baja, es decir más o menos mezclada por sentimiento, lo que R.G. ha opuesto a la pura intelectualidad, mientras que, bajo su forma más alta, el Amor se identifica al Conocimiento y a Dios mismo. En cuanto a la "pati divina " 23, propia de los místicos cristianos o musulmanes, no se puede comprenderla, como lo decíamos más arriba, más que  reponiéndola en el marco de la Tradición monoteísta. P.S. parece también apercibirse de eso criticando a R.G. de haber retenido del Cristianismo sólo el contenido metafísico común de todas las tradiciones, y de haber desconocido como consecuencia la originalidad del Cristianismo. Pero ¿no era precisamente esa la función de RG?

¿Pero cuál es para P.S. la originalidad del Cristianismo? Aquí nuestra decepción es grande: la fe que Dios reclama de Abraham debe ser algo irracional, irreductible al conocimiento

 23. " Padecer las realidades divinas ", y no solamente conocerlas, según la célebre formula de el Areopagita : óu monon mathôn, alla kai pathôn ta theia, Nombre divinos, II, 9.

, algo como el Credo quia absurdum 24 de ciertos autores: " Dios se revela como personal, como una existencia totalmente distinta... Dios funda la historia… una  revelación comprendida no sería más una revelación el fenómeno solo se muestra a mi inteligencia " (pp. 168-169).

Es inútil discutir tales afirmaciones que proceden de una verdadera contaminación de la mentalidad moderna donde se mezclan las tendencias más diversas: existencialismo, progresismo, agnosticismo, bergsonismo, en resumen los más bellos especímenes de la producción filosófica contemporánea, de la que es tan difícil liberarse, incluso a los lectores asiduos de la obra de R.G. Dudamos mucho que estas declaraciones estén conformes con pensamiento de P.S ., y es ahí donde la influencia extraña que él ha debido sufrir se manifiesta más netamente.

Con las consideraciones habituales sobre la Gnosis, sobre el debate de Celso y de Orígenes, somos devueltos una vez más a la dificultad en conciliar la doctrina de la Iglesia y la obra de R.G ., o más generalmente, durante todo el curso de la era cristiana, entre las doctrinas esotéricas y la enseñanza corriente.

Pensamos que hay que renunciar a una síntesis entre exoterismo  y esoterismo; son dos dominios distintos, que no tienen que oponerse ni fusionarse ni. Según ciertos autores, el Cristianismo se presta mal a la distinción de ambos dominios, y presenta un carácter "exo-esotérico" que quiere que una doctrina de esencia esotérica haya sido precisamente   "revelada" para adaptarse exotéricamente a las necesidades espirituales de Kali- Yuga, de donde se sigue que verdades de orden esotérico aparecen como "misterios" inaccesible a la inteligencia humana y que los mismos ritos todos de esencia iniciática (bautismo, eucaristía) se sitúan en el dominio exotérico, sin perder nada del carácter iniciático inherente a su naturaleza.

Una tal concepción aparece efectivamente como una posibilidad  que salvaguarda a la vez " los aspectos el más específico miente cristianos del Cristianismo " (p. 167) que P.S. reprocha a R.G. de haber desconocido, y el "contenido" " metafísico universal

24 Creo porque es absurdo ", palabras inexactamente traídas de Tertuliano y atribuidas sin razón a san Agustín.

 que requiere la Unidad transcendental de las formas tradicionales, pero no constituye una síntesis propiamente dicha entre exoterismo y esoterismo.

Llegamos así al corazón de la cuestión, y en lugar de proseguir una vana discusión, preferimos intentar una exposición directa; evidentemente la inevitable conceptualización metafísica y teológica de tal exposición no sabría ser más que deficiente e inadecuada a las verdades que pretende expresar; le incumbe a cada uno remediar esta insuficiencia por un suplemento de luz interior que solo Dios le puede darle.

El Cristianismo es esencialmente una manifestación y una obra de la Misericordia divina que es uno de los "aspectos" de la Toda- posibilidad Universal, a la cual precisamente se identifica el Amor, en el sentido más alto: " quiero la Misericordia y no el Sacrificio " (Mat. XII, 7), y la revelación Juanica de Deus Caritas est 25 toma aquí todo su significado. Notemos en seguida que el aspecto de sacrificio inherente a toda forma tradicional y a toda realización espiritual pierde aquí su carácter macrocósmico (en esto estamos de acuerdo con la cita de Mircea Eliade, dado por P.S., donde se dice que " la economía de lo sagrado del mundo oriental " será superada 26 por Abraham y su sucesores) para revestir un carácter microcósmico donde el sacrificio está  centrado sobre un Símbolo único, el Cristo, y correlativamente sobre un rito eucarístico precisamente inaugurado por Melchisédech, con quien se relaciona el Sacerdocio cristiano: Tu es sacerdos in aeternum, secundum ordinem Melchisedech 27, este sacerdocio de Melchisédech que es él mismo una aplicación de la función sacerdotal del " Rey del mundo ", o, desde otro punto de vista, del Sacerdocio eterno del Verbo.

Pero repitamos la exposición, en el sentido "descendente", de la Revelación cristiana. La Omnipotencia Misericordiosa  28 se manifiesta primero como Padre, proclamando así la abolición de la Antigua Ley y el régimen de la Ley Nueva. Dios se revela

25. Dios es Amor (o Caridad), I Juan IV, 8.

26. Diríamos más bien "reemplazada" (nota del abad Stéphane).

27. " Eres sacerdote para siempre según la orden de Melchisédech " (Hebr. VII, 17).

28. En tanto que Sakti (energía) de Brahma (nota del abad Stéphane).

 entonces como personal – subrayemos todavía aquí nuestro acuerdo con Mircea Éliade y P.S. – pero para marcar, enseguida, la transcendencia de la Personalidad Divina, hay que añadir que se revela en la Unidad de Tres Personas distintas, revelación que tiene por  función traducir, enmascarándole bajo las apariencias de un "misterio", la multiplicidad indefinida de Aspectos incluido en la Posibilidad Universal, aspectos a los cuales corresponde un indefinitud de "revelaciones" posibles. En el Cristianismo, Dios se le revela como Uni-Trinidad de Personas, lo que implica, in divinis, el prototipo principial de la Obra de Redención que debe cumplirse al nivel de la manifestación. Es en efecto el Verbo o Hijo Monogéneo imagen perfecta del Padre, Sacerdote y Sacrificador Universal, que realiza la obra en cuestión: La Encarnación Redentora se cumple por él sólo, y la obra de santificación es atribuida a la Tercera Persona, concluyendo así el ciclo trinitario en su manifestación o su "misión" ad extra. Sin embargo, esta obra no revestiría todo su carácter de Misericordia, si la Maternidad Divina, el aspecto complementario de la Paternidad, no se manifestaba allí de alguna manera, y si, metafísicamente hablando, la bipolarización del Ser, en los diferentes niveles de su manifestación, no pareciera ahí. Todos los dogmas " mariológicos " se insertan  en esta perspectiva: La Inmaculada Concepción, el Nacimiento virginal del Cristo y la Asunción de la Virgen se refieren al nivel de la manifestación principial  todavía indiferenciado y revestido de la pureza primordial de la  Sustancia Universal. La función maternal y corredentora de María se refiere a la vez al aspecto de Misericordia y a la bipolarización del Ser. Por otra parte, esta bipolarización del Ser es explícitamente mencionada en la Biblia a propósito  de la pareja Adam-Eva, a la cual corresponden bajo la ley nueva el Cristo, nuevo Adam, y la Virgen, nueva Eva.29

La originalidad propia del Cristianismo aparece pues en este obra de Gracia cumplida por un Mediador Único (la Mediación de la Virgen  estaría en dependencia de la primera), lo que le confiere,  díganoslo, un carácter "microcósmico" donde la simbología sagrada  está " centrada" sobre un símbolo único " único

 29. Se trata de la polarización, Purusa-Prakrti. Ver tratados III.1 y III.2.

“Reuniendo todas las  cosa en él. " (Efesios  I, 10). Es en esta perspectiva especial que es preciso colocarse ahora para comprender la " mística cristiana ", y lo que la diferencia de otros modos de realización espiritual; es por eso que decíamos que no se podía comprenderla más que  situándola en el marco de la Revelación correspondiente.

                La Omnipotencia Misericordiosa habiéndose manifestado como Padre, y Dios " habiendo amado tanto al mundo que dio a su Hijo Único " (Jean III, 16), el " retorno hacia el Padre ", o la realización espiritual, deberá hacerse por la mediación del Hijo Único.

                Leemos en R.G. que, para los "iniciados", el proceso iniciático habitual comporta el " descenso a los Infiernos ", la realización de los  "Pequeños Misterios", luego la vuelta al " Estado primordial ", la Ascensión a los estados superiores del Ser, y en fin " Liberación " o realización del Estado Absoluto et Incondicionado. Este estado que presenta una discontinuidad sin ninguna medida común con un estado condicionado cualquiera, incluso  supra individual, puede ser obtenido a partir de no importa que estado, y el ser, que ha llegado ahí, realiza así la totalidad de los estados del Ser, de alguna manera  " por añadidura ", incluso  aquellos que jamás recorrió. R.G. insiste entonces, repetidas veces, en la diferencia entre "iniciados" y "místicos": los primeros realizan en " modo activo " una toma de posesión efectiva de los diferentes estados de su ser , cada uno por otra parte según su "vía personal ", hasta la  " Identidad Suprema "; los "místicos", según, él, no realizan su "ascensión" más que  en " modo pasivo ", tomando todo lo más "reflejos" de los estados superiores del Ser, pues no toman su posesión efectiva.

                Esto nos parece en perfecto acuerdo con lo que vamos a decir sobre la " mística cristiana”. Sólo el Cristo ha realizado " en modo activo " el proceso iniciático indicado. Basta con releer el Símbolo de los Apóstoles donde se dice: " descendió a los Infiernos, resucitó de entre los muertos… subió a los Cielos… está  sentado a la derecha del Padre ".

El cristiano no puede pues realizar este proceso más que en " modo pasivo ", por su pertenencia al Cuerpo Místico o a la Iglesia, es decir por su " incorporación al Cristo "; está ahí  uno de los aspectos originales de la obra de Misericordia particular del Cristianismo. ¿Es decir que la mística cristiano es puramente pasiva? De ninguna manera: es "pasiva" frente a una toma de posesión efectiva de estados transcendentales, pero es "activa" en el ejercicio de la ascesis  cristiana y de las virtudes teologales que, desarrollando las virtualidades del bautismo, tienden a reproducir en él, por la " conformidad con Cristo ", la perfecta " imagen del Padre ". Participa así en el Misterio  Trinitario, y  la " unión transformante " a la cual es susceptible de llegar, lo vuelve " deiforme ". A este nivel, podemos preguntarnos si realizó o sobrepasó " el Estado primordial " o realizó un estado supra- individual. La teología cristiana no tiene que responder a este género de cuestión, y la " mística cristiano " llegado al nivel del " matrimonio espiritual " no tiene que preocuparse de eso. ¿Alcanzará la  liberación final? La teología mística, que se sitúa habitualmente al nivel de la integridad de un ciclo, no tiene que contemplar lo que puede pasar " después del Pralaya " 30 .Si alcanza allí el curso de otro ciclo, lo que ha sido alcanzado en el curso del ciclo anterior no estará perdido de ninguna manera, sino " integrado" al nivel de lo " No Manifestado”. No obstante ciertos textos de san Dionisio  Areopagita y del Maestro   Eckhart permiten pensar que la Trinidad cristiana  misma tuya puede ser contemplada como   sobrepasando el nivel del Ser: " trinidad sobre-esencial  más que divina y más que buena 31  Sea lo que sea, se comprende  que es en la perspectiva el amor donde se sitúa la mística cristiana, en razón misma de su fundamento ontológico. La caridad aparece entonces como una virtud espiritual, una " comunicación del Espíritu Santo " destinada a operar una especie  de " alquimia espiritual " o " transformación del alma ": " Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es como actúa el Señor, que es Espíritu. " (2 Corintio. III, 18). Nos preguntamos qué lugar podría tener el sentimiento en esta transformación. Y  la pati divina de los místicos cristianos es sólo la expresión de la actitud del alma que sufre esta acción purificadora y transformante del Amor divino.

30. La disolución del mundo manifestado.

31. San DIONOSIO, Teología mística, principio.

Contemplado así, como principio de transformación, es imposible decir que el amor divino hubiera sido desconocido por R.G., porque, todo a lo largo de su obra, no es cuestión más que de este  " pasaje más allá de la forma " que se opera en el curso de la realización espiritual: la diferencia está en el modo, activo o pasivo como hemos explicado, pero en un caso como en el otro, esta realización siempre es atribuida a la acción de una " influencia espiritual " que, en la teología cristiana, toma el nombre de gracia o de caridad, y cuyo modo de actividad es diferente. Añadamos que toda la economía sacramental 32 todo la ascesis cristiana, incluido ciertas "técnicas" de contemplación o de invocación (hesicasmo), deben ser comprendidas a la  luz de esta idea fundamental de una transformación del alma en " imagen de Dios ", es decir en conformidad a su prototipo paradisiaco; la Iglesia de Oriente ha puesto particularmente  el énfasis sobre esta idea 33. Vemos cuánto lejos está  todo esto los tópicos moralistas o sentimentales que desnaturalizan la verdadera espiritualidad y que toda una literatura romántica ha acreditado demasiado a menudo

 Esta exposición, desgraciadamente demasiado sucinta teniendo en cuenta la importancia de las cuestiones contempladas, debe sin embargo permitir comprender, de una parte, cómo se puede conciliar la enseñanza teológica ordinaria y la obra de R.G., y por otra parte, que es necesaria mantener una cierta distinción entre metafísica y religión, conocimiento y amor, "iniciados" y "místicos" y hasta entre esoterismo y exotérismo. También se comprende todavía menos por qué P.S ., que tiende  tanto a subrayar la originalidad del Cristianismo, se asombra de la " distinción establecida por Guénon entre metafísica y religión " (p. 166). Hay ahí algo de paradójico, o más bien, se tiene cada vez más el derecho a preguntarse qué idea puede  hacerse P.S de la metafísica. La continuación de su crítica no puede

32. A este respecto, la liturgia del bautismo, por la cual el neófito se vuelve participante en la muerte y la resurrección del Cristo, el rito eucarístico y el sacerdocio cristiano, el matrimonio cristiano, como símbolo de la unión de Cristo y de la Iglesia, etc., todos estos sacramentos se refieren al mismo concepción (nota del abad Stéphane).

33. El abad Stéphane reenvía aquí a las obras de Wladimir Lossky.

más que confirmarnos en el temor que no ha visto gran cosa ahí , pero la exposición que acabamos de dar nos va permitir evitar discusiones inútiles con respecto a objeciones pueriles o tendenciosas, y no tenemos la intención de pararnos ahí largamente.

Así la objeción corriente que afirma la superioridad del " amor que edifica sobre el conocimiento que hincha " no concierne en absoluto al Conocimiento metafísico, sino a  su reflejo en mental humano. La disputa entre José de Maistre y Luis Claude de san-Martin no tiene interés 34. Lo que dijimos sobre la distinción que hay que hacer entra " caridad sentimental " y " caridad virtud espiritual o teologal " basta para devolver su medida justa a la disputa Guénon-Maritain 35. La cuestión del " dragón extremo-oriente como símbolo del Verbo " se resuelve inmediatamente observando que se trata del " Verbo Creativo " y no de la Segunda Persona de la Trinidad, concepción evidentemente extraña al taoísmo. La acogida poco favorable de algunos franc-masones  contemporáneos con respecto a R.G. debería gustar a P.S ., ya que los franc-masones están condenados por la Iglesia católica.

Aquí comienza entonces una "interpretación" de la obra de R.G. verdaderamente inesperada por parte de alguien que sea capaz de consagrar las 150 primeras páginas de su obra a la exposición de las doctrinas tradicionales. Se cree soñar leyendo que la obra de R.G.

34. José de Maistre (1753-1821) y Louis-CIaude de san-Martin (1743-1803). Leeremos con interés el capítulo redactado por Antoine Faivre: aspectos del esoterismo cristiano en el siglo  XVIII , en EncicIopedia de las Místicas, Robert Lafont, París, 1972.

35. La disputa Guénon-Maritain fue más importante de lo que queríamos decir en la época en que escribía al abad Stéphane. Es sin duda a causa de Maritain que René Guénon debio de acabar su colaboración a la revista Regnabit en 1927. Según  J.-P. Laurant, Jacques Maritain, embajador de Francia en el Vaticano después de la guerra, reclamó en aquella época la inclusión en el Índice de las obras de René Guénon. Ver a Jean-Pierre LAURANT, El Sentido escondido en la obra de René Guenon (Éd. de l' Âge de l’homme, Lausana, 1975), p. 244.

En la gruesa obra que le dedicó a René Guénon, bajo el título(acción) Ésotérismo y  cristianismo en torno de René Guénon, Marie-France James pone en duda esta intención de Maritain y añade que René Guénon habría visto allí " una publicidad excelente para su obra " (p. 389).



 " Acabó en un tipo de Iglesia… " (p. 175), siendo cada una de las creencias esenciales de la Iglesia católica reemplazada por un principio exclusivamente intelectual. Así R.G. nos propone

Su Dios: la Metafísica;

Su fe: el Conocimiento;

Su revelación: la Tradición;

Su sacramento: la   Iniciación.  

Esta Iglesia tendrá hasta su Papa, invisible es verdad durante Kali-Yuga,  el" Rey del mundo "; total, se nos enseña que su obra, so pretexto que no pudo " actuar sobre su tiempo "... “tomó un carácter de construcción puramente ideal ", que R.G. creó un " mito del Pasado ", y que, en su pensamiento, " no hay sitio para el ser humano ". Llegamos entonces a esta " importancia única de cada ser humano, que funda la tragedia de la existencia confiriendo un valor definitivo a la elección que el hombre deberá hacer de su destino " (p. 177). Esta apología de la libertad humana, esta deificación de la " persona humana ", esta glorificación del " ser existente " confinan bien cerca de todas las divagaciones pseudo-metafísicas de una cierta filosofía  existencialista y de un humanismo marxista perfectamente anticristiano. Nos dice a continuación que " si el hombre debe transformarse en Dios, es no elevándose por sus propias fuerzas hasta el Principio " (p. 177); jamás R.G. pretendió cosa igual: todo lo que dice sobre la necesidad de " la influencia espiritual ", y sobre la  " superación de la individualidad como tal " basta para reducir a nada una objeción tan inexacta.

Es entonces que, por un tipo de lógica implacable, llegamos al punto esencial, que es la "llave" de todas las objeciones hechas por P.S. - o aquellos cuyo portavoz es - a la obra de R.G.: es la cuestión del Ser y de No-Ser.

Está  evidentemente allí el Escollo de todo el pensamiento occidental, porque la consideración del no Ser le es extraña, y hasta inútil. La filosofía escolástica, en tanto que ancilla theologiae 36 sirve para la conceptualización del  " dato revelado "

36  " Criada de la teología. "

cristiano, pero no es una razón para oponer la escolástica a la metafísica oriental; es un poco como si , mutatis mutandis, opusiéramos el punto de vista del Sâmkhya el del Vedânta. También añadiremos que en el cuadro de la tradición cristiana, la filosofía escolástica es insuficiente  e inadecuada para la expresión de la teología " apofática " 37 y más especialmente de la " teología mística " tal como la concibe la Iglesia de Oriente; es así  como el texto citado más arriba de san Dionisio Areopagita nos invitaba ya  a situar a la Trinidad en  un nivel superior al Ser. Pero lo que parece un desacuerdo aparente entre la escolástica y la  metafísica oriental es la cuestión de la Posibilidad Universal que, identificándose al Infinito, contiene al Ser y le es por lo misma superior, mientras que dice P.S ., " el Ser puro es transcendente al orden de los  posibles " (p. 178). Confundir así " el orden de lo posible ", en el sentido escolástico, con la Posibilidad Universal, en sentido metafísico, equivale a confundir la Existencia con la Realidad Suprema. En Dios, según la escolástica, la esencia es idéntica al existencia : el  Ser puro nos dice de forma equivalente  P.S ., es a la vez el Acto puro y la  Existencia misma . Se sigue inmediatamente que la Esse subsistens 38 de la escolástica se opone automáticamente al orden de los posibles, considerados aquí como no existentes. Muy distinta  es la consideración de la Posibilidad Universal, Realidad Suprema superiora a la Existencia, y al nivel de la cual lo Posible se identifica con lo Real por lo mismo que es posible, " de otro modo habría posibles que no sería nada " 39

Es evidentemente difícil para un Occidental de " consentir " en la  consideración del no Ser y a la Posibilidad Universal, y no dudaremos en declarar que es una de las marcas del orgullo " luciferino "del" ser existente " dotado de conciencia. Mientras esta mentalidad permanezca e en el cuadro de la Revelación cristiana, "está  canalizada en cierto modo" por la Gracia divina y "rectificada" en el sentido de la Adoración; está  por otra parte ahí una de las manifestaciones de la Misericordia que consiente en cierto modo a "descender" al nivel de la naturaleza humana

37  Es la teología negativa de la Iglesia de Oriente.

38. " El Ser subsistente (por sí). "

39. René Guénon, Los Estados múltiples del ser, p. 27.

para elevarla y hacerla partícipe de la Naturaleza divina 40, este estado de cosas, si se puede decir, puede durar un indefinidad cíclica 41. Pero qué la individualidad humana venga a  rebelarse contra esta condescendencia divina y no quede colocada en un marco tradicional, asistimos entonces a una "caída" más o menos "satánica" que es la característica del mundo moderno. Esta caída desemboca, a partir de todas las formas bien conocidas de humanismo, en su último término: el existencialismo, que, dijimos más arriba, es la glorificación o la divinización del " ser existente ", contrapartida "satánica" de la negativa de adorar la Esse subsistens.

La quasi-imposibilidad de concebir la Posibilidad Universal como la Realidad Suprema obliga entonces a P.S. a arreglarle en la categoría de "ideal" (p. 178), y por vía de consecuencia  a fabular la obra de R.G. con una etiqueta filosófica nueva. P.S. evidentemente no podía colocarla en la categoría del idealismo humano, entonces no encuentra a nada mejor que de ponerle en la categoría de  " idealismo de lo divino ".

Desgraciadamente, o felizmente, el “idealismo de lo divino ", tal, como es descrito en la p. 179, se presenta como un conjunto de trazas  que no tienen nada que ver nada con la obra de R.G. Es todo lo más privativo de algunos " teósofos " que niegan toda atadura a una forma tradicional, o de ciertos " gnósticos " que no tienen ninguna relación con R.G.

También P.S. está muy asombrado de que R.G. hubiera considerado bueno ligarse al Islam cuyo” exoterismo " es tan exclusivista como el Cristianismo " (p. 180). Para un " idealista del divino ", es más bien divertido en efecto; habríamos debido esperar a que R.G. se le inscribiera en alguna sociedad " neoespiritualista ", que se considere como por encima de todas las religiones. Pero es verdad también que había condenado todas estas " sociedades”. Decididamente, este R.G. es un personaje muy misterioso y he aquí P.S. al pie del muro  obligado a confesar: " parecía bastante difícil de aclarar  este problema… " (p. 180), lo que no impide luego a P.S. afirmar, con una audacia un poco chocante, que " esta elección de

 40. " Me atengo ante  el pensamiento que mi Servidor se hace de Mí ", (Hadith del Profeta).

41. La Vida eterna.

 Guénon revela en él una contradicción muy lastimosa Y ¿Por qué? Porque R.G., cesando de ser cristiano, renunciaba " a ejercer un magisterio respecto de los que él se había separado  radicalmente ", mientras que R.G. jamás se tomó por Papa e incluso se negó a hacer a discípulos.

Sin duda, comprendemos la confusión de P.S. y de muchos lectores de R.G.: ha expuesto  la Verdad, pero no ha mostrado el camino a seguir. Pero, decimos, ¿qué  indignación no hubiera  suscitado, si hubiera  dicho que hacía falta adherirse al Islam? Sin embargo, P.S. visiblemente  muy contrariado de chocar con el silencio de R. G., hasta tal punto que acaba por preguntar: " ¿Él mismo había encontrado lo que buscaba?” (P. 181). Y nuevo, P.S. reconoce su admiración por la obra " que confunde nuestra mirada”

Pasemos sobre la cuestión de la "Rosa-cruz" que P.S. no logra ver como más seria " que la teoría del gurú que se manifiesta en astral " (p. 182), lo que muestra una vez más que valdría más no hablar de cosas que no se han comprendido. Este paréntesis,  por otra parte muy secundario, estando cerrado, P.S. vuelve al " punto crucial " de su exposición. " Vemos demasiado claramente, dice, donde puede acabar aquel que se haya adherido sin reservas a la enseñanza de Guénon, habiendo negado la religión por su insuficiencia… deberá ceñirse  en definitiva a un rigorismo intelectualista " (p. 182).

Notemos en primer lugar que esto es perfectamente contrario a la actitud de R.G. que se vinculó con el exoterismo islámico, y a todo lo que dijo sobre la " Necesidad del exoterismo tradicional " 42. Parece para que aquí P.S. no hubiera completado su información sobre la  obra de R.G. y esto nos es confirmado por la declaración siguiente de P.S.: " no pude tener en cuenta la obra póstuma de R.G... Iniciación y Realización espiritual, recientemente aparecido” mientras que esta obra es sólo una colección de artículos aparecidos en Études  Traditionnelles. La lectura de estos artículos habría evitado posiblemente a P.S. muchos errores.

Sea lo que sea, es absolutamente falso declarar que el que adhiera sin reservas la obra de R.G. niega la religión por su insuficiencia. Si existen " guenonianos estériles "  

42. Artículo aparecido en 1947 en Études  Traditionnelles.

que se complacen en especulaciones metafísicas " intelectualistas " y se abstienen de toda práctica religiosa, podemos decir que no han comprendido nada de la obra de R.G. y que su actitud es paradójica. Si hay otros que, juzgando el Cristianismo insuficiente, cambian de forma tradicional, a ejemplo de R.G., esto no concierne más que a ellos mismos. Diremos solamente esto: R.G. mismo hizo observar suficientemente que " la Liberación diferida - la salvación proporcionada precisamente por el exoterismo religioso - es la única  posibilidad que puede ser contemplada para inmensa  mayoría de los seres humanos " 43.

Se sigue que el lector de R.G que tienda a creerse " debidamente cualificado " para recibir " la iniciación " y seguir una vía esotérica que le obliga a cambiar de forma tradicional, hará bien en reflexionar largamente antes de tomar una decisión tan grave.

Aparte de estos dos casos, queda un gran número de lectores  generalmente cristianos de origen, que encontraron la obra de R.G. o que la encontrarán. Si se trata de cristianos vueltos más o menos descreídos y no practicantes y que son más o menos rebeldes a los argumentos pueriles de un apologética mediocre o todavía que son repelidos por las ñoñerías  y las tonterías sentimentales de una espiritualidad " de monaguillo ", estimamos que la obra de R.G. puede ser de una gran utilidad, y conocemos por nuestra parte un cierto número. Al contrario, un cristiano ferviente que supo encontrar en una teología sana los fundamentos de una espiritualidad seria, no necesitará leer la obra de R.G.

Queda la categoría de cristianos "medios" a los que habría puesto en movimiento la lectura de R.G. Notemos primero los servicios que se podría llamar "negativos" que pueden rendirles tal estudio: confirmarlos en su fe, debido al " acuerdo perfecto del Cristianismo con la Tradición primordial ", reconocido en diversas ocasiones por el mismo R.G. 44,  preservarles de todas las desviaciones del pensamiento moderno y de todas las  formas de "modernismo" y de "humanismo" bien conocidas. Pero hay además

43. René GUÉNON, El Hombre y su devenir según Vêdânta, p. 187 (nota) de la edición de 1941.

44. En El Rey del mundo.

una aportación "positiva": restituir una inteligencia profunda del dogma, de la moral y de la liturgia, y esto en perfecto acuerdo con lo que hemos llamado una "sana" teología y, a este respecto, añadiremos que le será útil, si no indispensable, a un lector cristiano de R.G ., de investigar y de estudiar esta sana teología. Mencionemos que Patrología griego, la teología mística de la Iglesia de Oriente, y muchas otras obras ayudarán en este trabajo 45.

P.S. mismo reconoce el  " alcance"  de la obra de Guénon en este gran movimiento contemporáneo que reúne los espíritus los más opuestos en la misma preocupación de revalorizar lo sagrado por una vuelta a los orígenes eternos " (p. 184). El está seguro que toda la cuestión del simbolismo, por tanto de la liturgia y del arte sagrado, recibe en la obra de R.G. un luz incomparable. Pero ¿por qué   P.S. parece tomar por su cuenta esta actitud del hombre contemporáneo que, disgustado de lo "humano", aspira a lo " supra-humano " y esto sin " vuelta a las disciplinas clásicas, la raciónales o religiosas "? (P. 183). Se comprende mal que alguien que tema para los lectores de R.G un abandono de la religión en provecho de un "intelectualismo" abstracto, ponga sobre el mismo plano las disciplinas clásicas y racionales o religiosas. No hay ninguna medida común entre los dos primeras y la última, y  todavía el pensamiento confuso de P.S. nos obliga a decir que haría bien de repetir toda la cuestión. En todo caso, no sabría ser cuestión de hacer figurar a R.G. en número de los que, recusando " Ciencias, Progres, Razón y Fe (por lo menos bajo sus aspectos consagrados) ", " quieren obtener la liberación por una vuelta a los orígenes " (p. 183) Este género de tentativa que es privativo todo lo más de ciertos "neo-hidúes" demasiado bien conocidos, que no tienen nada común con R.G. Por otra parte, después de algunas pruebas de aproximación con Simone Weil, Berdiaeff, Bernanos, Céline, etc. P.S. está  obligado a constatar que la obra de R.G. es " de carácter único " (p. 185), pero él no reconoce allí  finalmente más que una " de las tentativas más extraordinarias jamás emprendidas para forzar la imposible ", lo que es bien el más magnífico contrasentido que se pueda hacer para situar la obra de R.G.

45. El abad Stéphane se refiere aquí a las obras de Frithjof Schuon.

Las conclusiones que se desprenden de este estudio son paralelas a las que resultan de otros artículos u obras aparecidas sobre R.G.: exposiciones  generalmente fieles, pero seguidas por una crítica que muestra que la obra no ha sido comprendido verdaderamente. Una vez más, conviene decir que es únicamente la doctrina lo que cuenta, y las aplicaciones que cada uno puede sacar son necesariamente diversas y tributarias de la mentalidad o de la situación propia de cada individualidad. En el caso que nos ocupa en el presente, estamos en presencia de las "reacciones" de la mayoría de los cristianos con respecto a la obra de R.G., variables ellas mismas según los casos: en primer lugar la actitud de los que, alcanzados por el " prejuicio exoterista ", no pueden admitir que haya otra forma tradicional  válida que la suya, y cuyo  horizonte mental o el psiquismo no puede concebir o soportar las verdades de orden esotérico, como la Unidad transcendental de las religiones; ésos son irreductibles y se consideran obligados a justificar su posición desnaturalizando la obra y las intenciones de R.G. No soñamos de ninguna manera con convencerlos y les pedimos sólo una cosa: es guardar el silencio sobre una obra que les sobrepasa y no les concierne. Al contrario, hay los que, más o menos decepcionados por un Cristianismo que conocen mal, o que no practican más, creen que fundarse en la obra de R.G. para justificar su hostilidad o su desprecio con respecto al Cristianismo; a ésos no les reconocemos el derecho a juzgar una religión que no viven más. En  fin, en medio, hay los que, permaneciendo fieles al Cristianismo, no saben cómo conciliarlo con la obra de R.G. Es para ellos que hemos escrito estas páginas y, sin pretender haber contemplado todos los aspectos de la cuestión, pensamos haber dado las líneas esenciales e indicado una  orientación general que permite acabar, no en un síntesis imposible, sino  en una conciliación que no sea puramente teórica, sino que susceptible de aportar a su Cristianismo  una inteligencia, un enriquecimiento y una profundización que es posiblemente difícil, por lo menos para ciertos espíritus, de encontrar en otro lugar que en la obra de R.G.

lunes, 5 de septiembre de 2016

EL TERCER SEXO (J. Evola)

                                                           *
CAPÍTULO III

EL TERCER SEXO

(J. EVOLA, L’Arco e la Clava, Milano, 1968, c. III.)

                                                                          1
No cabe ninguna duda que el aumento de la homosexualidad y lo avanzado de lo que ha llamado " tercer sexo " representan un fenómeno  característico de nuestra época, que se puede a constatar en Italia, pero igualmente también en otros lugares.

En lo que concierne a la homosexualidad o, más precisamente, a la pederastia, hay que poner de relieve ,como traza particular, que no se limita en absoluto, como es el caso para una gran parte, a ciertos medios de las clases superiores, los medios de artistas, de estetas, de aficionados decadentes de perversiones y de experiencias fuera de la norma, es un fenómeno que ha alcanzado igualmente a las " gentes simples " y las clases subalternas, estando sólo preservada la clase media en cierta medida.

No es este el lugar de profundizar en la cuestión de la homosexualidad como tal. Ya tuvimos la oportunidad, en una de nuestras obras (1), de estudiar sistemáticamente todas las formas posibles del eros, sin limitarnos a las formas "normales" y llevando incluso la atención sobrev  las que fueron propias de  otras épocas y en la esfera de otras civilizaciones. No obstante, en este libro prácticamente hemos pasado en silencio sobre la homosexualidad. El hecho es que' del concepto mismo de sexualidad, a pesar de ser en el sentido más más amplio y aparte de todo prejuicio social, no es fácil aclarar el fenómeno homosexual. Entra esencialmente en la "patología" en una acepción amplia y objetiva, que no se puede definir por oposición a lo que sería "sano" según las concepciones corrientes de la moral burguesa.  Nos acercaremos  sucintamente la cuestión, distinguiendo dos aspectos. El segundo nos reenviará al plano sociológico y, de cierta manera, a las mismas consideraciones que las del capítulo precedente.

En nuestra obra señalada más arriba hemos partido de la idea según la cual toda sexualidad "normal" deriva de estados psicofísicos suscitados por la oposición, como de dos polos magnéticos, de dos principios, el masculino y el femenino. Decimos masculino y femenino en lo absoluto, entendiendo por eso dos principios de orden metafísico, anteriores y superiores al plano biológico, principios que pueden estar presentes en grados muy variables entre los hombres como entre las mujeres. En efecto, en la realidad las mujeres y los hombres "absolutos" existen tan poco que el triángulo abstracto de la geometría pura. Se tiene al contrario seres en los cuales predomina la calidad hombre (los " hombres ") o la calidad mujer (las " mujeres "), sin que la otra cualidad esté por eso completamente ausente. La ley fundamental de la atracción sexual, ley ya presentida por Platon y Schopenhauer, luego exactamente formulada por Weininger, es que la atracción sexual bajo sus formas más típicas nace del encuentro de una mujer y de un hombre tales que la suma de las partes de feminidad y de masculinidad contenidas en cada uno da en total a un hombre absoluto y una mujer absoluta. Por poner un ejemplo, el hombre que tuviera tres cuartos hombre y un cuarto mujer encontraría su complemento sexual natural, por el que se sentirá atraído con un modo irresistible y magnético, en una mujer que tuviera tres cuartos mujer y un cuarto de hombre: porque entonces la suma estará justamente formada por un hombre absoluto y por una mujer absoluta, que se unen. Esta ley vale para todo erotismo intenso y profundo, elemental entre los sexos; no concierne a las formas debilitadas, mezcladas, burguesas o "solamente "ideales" y sentimentales del amor y de la sexualidad.
Entonces, esta ley permite también descubrir los casos en que la homosexualidad es comprensible y " natural ": son los casos en que el sexo, en los dos individuos que se encuentran, no está muy diferenciado. Tomemos, por ejemplo, a un hombre que no es "hombre" más que al 55 %, y "mujer" para el resto. Su complemento natural será un ser "mujer" al 55 % y "un hombre" al 45 %; pero tal ser, de hecho, se diferencia poco del hombre, y ya que se debe considerar no sólo solamente el sexo exterior, físico, sino  también (por no decir sobre todo) el sexo interior, este ser podrá justamente ser un “hombre”, lo mismo ocurrirá en el caso de la mujer. Se podría  hacer corresponder el concepto de " tercer sexo " a estas "sexualizaciones" poco diferenciadas, aunque se trate solamente, lo vemos, de casos- límites. Así quedarían claras la génesis y la base de las relaciones entre pederastas o entre lesbianas como fenómenos "naturales" que provendrían de una conformación innata particular y de la misma ley que,  con una conformación diferente, lleva  a las relaciones normales entre los sexos. En estos casos, pero en estos  casos solamente, estigmatizar la homosexualidad como una "corrupción" no tiene sentido (porque para seres como estos de quienes hablamos, las relaciones llamadas "naturales" no serían naturales, sino contrarias a su naturaleza); creer en la eficacia de una profilaxis cualquiera o terapia estaría también privada de sentido, si rechaza pensar (y esta negativa es razonable) que con medidas de este género se consiga modificar lo que en biología llama el biotipo, la constitución psicofísica congénita. Si se quiere formular un juicio moral frente al estado de hecho que corresponde a estos casos-límites, es sobre todo la pederastia la  que sería censurable, porque aquí uno de ambos compañeros el hombre como "persona" está degradado, está empleado sexualmente como una mujer. No es lo mismo en el caso de las lesbianas; si es verdad, así como lo decían los Antiguos, que tota mulier sexus, es decir si la sexualidad es el fundamento esencial de la naturaleza femenina, una relación entre dos mujeres no parece tan degradante: A condición de que no se trate aquí de la caricatura grotesca de una relación heterosexual normal, sino de dos mujeres igualmente femeninas, sin que una de ellas, masculinizada y degenerada, desempeñe el papel de hombre con respecto a su compañera.

Si este marco general no explica todos los casos de homosexualidad, esto es debido al hecho de que una gran parte de ellos entran en una categoría diferente, en una categoría de formas anormales en sentido específico, determinadas por factores extrínsecos, frente a los cuales el juicio debe ser diferente. Si se debiera dar una visión de conjunto del fenómeno tal como él presenta en la historia y en otros pueblos, deberíamos menudo en cuenta otro orden de consideraciones. Queremos decir que no se trata más de fenómenos explicables por la ley de la atracción sexual suscitada por una forma cualquiera de polaridad del principio masculino y del principio femenino (tomado en ellos mismos, abstracción hecha su dosificación variable entre las mujeres y los hombres vivos). Por ejemplo, la pederastia del mundo clásico  representa un fenómeno aparte. Sabemos que Platón ha buscado relacionarlo con el  factor estético. Pero, en este caso, es evidente que no se puede hablar más de una atracción erótica en el sentido estricto. Se trata, en efecto, del caso en que la facultad genérica de arrebato y de embriaguez que se despierta habitualmente, debido a la polaridad de los sexos, frente a un ser de sexo diferente, logra ser acelerada por otros objetos, que simplemente sirven de apoyo o de ocasión a esta facultad. Si bien Platón habló del eros como de una forma de " entusiasmo divino ", de manía, próxima a otras formas que no tienen que ver nada con sexo, y que se separa siempre más del plano corporal, por no decir incluso carnal. Establece en efecto una progresión en que el encantamiento y el eros despertados por un efebo representan sólo el grado más bajo - el encantamiento y el eros son suscitados en otros grados por la belleza espiritual  - antes de llegar a la idea de la belleza pura, abstracta y supra terrestre. Hasta que l punto tal " amor platónico " homosexual (que, a su nivel más bajo, no teniendo una mujer por objeto, sería "más "puro", no pudiendo tener evidentemente finalidades genésicas)  justificó verdaderamente la práctica efectiva de la pederastia antigua, es otra cuestión. En el caso del romanidad de la decadencia, está seguramente permitido no fiarse de eso.

La teoría platónica tuvo un equivalente en ciertos medios islámicos. Pero sería difícil de relacionarla con la pederastia  muy extendida,  por ejemplo, entre los turcos, hasta tal punto que en el ejército otomano (en el de ayer por lo menos: ver el caso relatado  por el coronel Lawrence) parece que la negativa del soldado de prestarse a los deseos de un superior hubiera tenido el sentido de una insubordinación. Por otra parte, en este caso parece haber actuado a veces otro factor, extraño a la sexualidad en sentido propio; en una confesión que nos ha sido relatada, era cuestión (siempre para Turquía) de la embriaguez suscitada en el pederasta activo de un " sentimiento de potencia ". Pero hay ahí algo poco claro, visto el número de formas en que una libido dominandi puede ser ejercida y satisfecha en unas relaciones normales con mujeres. La pederastia en Japón plantea un problema análogo.
En general, todos estos fenómenos no se explican como casos-límites de la ley, indicada más arriba, de la complementariedad sexual, porque la condición de un sexo poco diferenciado entre ambos compañeros está ausente. En una relación pederástica, uno de ambos individuos puede ser fuertemente viril, por ejemplo, (es decir con un alto porcentaje de la calidad "hombre"); es lo contrario de una relación entre dos representantes del  " tercer sexo " como forma intermediaria hibrida.

El fenómeno señalado más arriba de la diversión del eros que hace de allí posible el despertar fuera de las condiciones normales de la atracción sexual (la bipolaridad de los sexos, con el magnetismo relacionado) y, en cierto sentido también, el fenómenos de la  "deslocalización" del eros, su transferencia sobre un objeto diferente (fenómeno ampliamente verificado por el psicoanálisis), pueden pues valer como una explicación aditiva de la homosexualidad. Pero debemos añadir a eso otro orden de consideraciones.

                                                                          2

Hemos considerado precedentemente la constitución de los  individuos con respecto al sexo (su "sexualización", el grado diferente de su calidad hombre o mujer) como algo preformado y estable. Entonces, hay que introducir en cuestión el caso en que, por el contrario, ciertos cambios se vuelven posibles bajo el efecto de procesos regresivos, favorecidos eventualmente por las condiciones generales del medio, de la sociedad y de la civilización.

A título de premisa, es importante tener una idea más exacta del sexo, en los términos siguientes. El hecho de que solo excepcionalmente se sea hombre o mujer al cien por cien y que de que en cada  individuo subsisten residuos del otro sexo está en relación con otro hecho, bien conocido en biología, a saber que el embrión sexualmente no está diferenciado al principio que presenta en origen las características de ambos sexos. Es un proceso más tardío (a lo que parece, comienza a partir del quinto o del sexto mes de la gestación) el que produce el "sexualización": entonces las características de un sexo van a prevaler y a desarrollarse siempre más, las del otro sexo que se atrofian o pasan al estado latente (en el dominio puramente somático, se tiene como residuos del otro sexo los pezones en el hombre, y el clítoris en la mujer). Así, cuando el desarrollo se ha cumplido, el sexo de un individuo masculino o femenino debe ser considerado como el efecto de una fuerza predominante que imprime su propio sello, mientras que neutraliza y excluye las posibilidades originamente coexistentes del otro sexo, especialmente en el dominio corporal y fisiológico (en el dominio) psíquico, el margen de oscilación puede ser mucho más grande).

Entonces, está permitido pensar que este poder dominante del que depende el sexualización se debilite por regresión. Entonces, lo mismo que políticamente, a consecuencia del debilitamiento en la sociedad de toda autoridad central, las fuerzas de abajo, hasta entonces frenadas, pueden liberarse y reaparecer, también podemos verificar en el individuo una emergencia del caracteres latente del otro sexo y, en consecuencia, una bisexualidad tendencial. Nos encontraremos pues de nuevo frente a la condición de " tercer sexo ", y es evidente que un terreno particularmente favorable para el fenómeno homosexual estará presente. La condición, es un doblegamiento interior, una debilitación de la " forma interior " o, mejor, del poder que da forma y que no se manifiesta solamente en la sexualidad, sino que también en el carácter, en la personalidad, en el hecho de tener, como regla general, una " cara precisa”.

Entonces se puede comprender por qué el desarrollo de la homosexualidad misma entre las capas populares y eventualmente bajo formas endémicas es un signo de los tiempos, un fenómeno que entra lógicamente en conjunto de los fenómenos que hace que el mundo moderno se presenta como un mundo regresivo. Y somos reenviados así a las consideraciones formuladas en el capítulo precedente.

En una sociedad igualitaria y democratizada (con sentido amplio del término), en una sociedad en que no existen más ni castas, ni clases funcionales orgánicas, ni Órdenes; en una sociedad en que la "cultura" tiene como algo de nivelado, de extrínseco, de utilitario, y en que la tradición dejó de ser una fuerza formadora y viva; en una sociedad en que el pindárico " Sé tú mismo " se ha vuelto una frase desprovisto de sentido; en una sociedad en que tener del carácter es como un lujo que sólo el imbécil puede permitirse; mientras que la debilidad interior es la norma; en una sociedad, en fin, en que se ha confundido lo que puede estar por encima de las diferencias de raza, de pueblo y de nación con lo que efectivamente está debajo de todo esto y que tiene pues un carácter informal y híbrido - en tal sociedad actúan fuerzas que, a la larga, no pueden  no tener incidencia sobre la misma constitución de los individuos , con efecto de atacar todo lo que es típico y diferenciado, hasta en el dominio psicofísico.

La "democracia" no es un simple estado de hecho político y social; es un clima general que acaba por tener consecuencias regresivas sobre el plano existencial. En el dominio particular de los sexos, puede estar favorecido sin duda este doblegamiento inferior, este debilitamiento del poder interior sexualizador que, hemos dicho, es la condición del formación y de la propagación del " tercer sexo " y, con él, de numerosos casos de homosexualidad, según lo que las costumbres actuales nos presentan con un modo que no puede no chocar (2). Por otra parte, se tiene como consecuencia la banalización y barbarización visible de las relaciones sexuales normales entre los jóvenes de las últimas generaciones (a causa de la tensión menor debida a una polaridad aminorada). Incluso ciertos fenómenos extraños que, por lo que parece , eran muy raros precedentemente, los del cambio de sexo en el plano físico - hombres que se vuelven somáticamente mujeres, o viceversa- somos llevados a considerarlos según el mismo modelo-, y a llevarlos a causas idénticas: es como si las potencialidades del otro sexo contenidas en cada uno hubieran adquirido, en el clima general actual, una excepcional posibilidad de reaparición y de activación a causa del debilitamiento de la fuerza central que, hasta en el plano biológico, define el "tipo", hasta socavar y  cambiar el sexo del nacimiento.

En todo lo que hemos podido decir de convincente hasta aquí, hay que registrar solamente un signo de los tiempos y reconocer  la inanidad completa de toda medida represiva de base social, moralista y conformista. No se puede retener la arena que desliza entre los dedos, cualquiera que sea el esfuerzo que se quiera hacer. Habría que volver más bien al plano de las causas primeras, de donde todo el resto, en los diferentes dominios, incluido el de los fenómenos  considerados aquí, es sólo una consecuencia y actuar en este plano, producir allí un cambio esencial. Pero eso quiere decir que el comienzo de todo debería ser la superación  de la civilización y de las sociedades actuales, la restauración de un tipo de organización social diferenciada, orgánica, bien articulada gracias a la intervención de una fuerza central viva y formadora. Ahora una perspectiva de este género se parece cada vez más a una pura utopía a, porque es en la dirección exactamente opuesta en la que va hoy el "progreso", en todos los dominios. A los que, interiormente, no pertenecen y no quieren pertenecer a este mundo les queda pues solamente constatar las relaciones generales de causa a efecto que escapan a la tontería de nuestros contemporáneos y contemplar con tranquilidad todos los excrecencias que, según una lógica muy reconocible, florecen sobre el suelo de un mundo en plena descomposición.

(1) Metafísica del sexo, Pequeña Bibliothêque Payot, París, 1976.

(2) Esto está de acuerdo con el hecho que hoy, el aumento de las lesbianas es prácticamente despreciable con relación al de los pederastas; en efecto, según lo que Aristóteles ya había reconocido, es eminentemente "hombre" el portador del principio en que reposa la "forma".