martes, 17 de enero de 2017

GIOVANNI PONTE: DIEZ AÑOS DESPUES

GIOVANNI PONTE: DIEZ AÑOS DESPUÉS

Diez años han transcurrido ya desde que René Guénon escribió sus últimas páginas, y el carácter irreemplazable de su obra aparece hoy aún mejor que entonces. Diremos incluso que en realidad esta obra no tiene que ser reemplazada; ella está ahí, acabada, su autor ha cumplido su función de una manera ejemplar, en el verdadero sentido de la palabra. A los que quedan les incumbe cumplir el suyo propio también, y, si han seguido el esfuerzo de "rectificación" y el combate incansable  que ha llevado René Guénon en su vida y en su obra, combate para el cual sacaba la fuerza y encontraba la dirección allá donde toda oposición está resuelta, les resta proseguir ese "combate con el caos de las formas", según sus propias posibilidades y aprovechándose de la dirección que les ha sido indicada.
¿"Y ahora, qué hacer?", ha podido preguntarse hace diez años, en el momento de trastorno muy comprensible provocado en algunos por la desaparición de René Guénon. Hay mucho que hacer sin duda, hoy como entonces, comenzando por sacar las consecuencias formidables que se desprenden de su obra para cualquiera que en ella penetre aunque sólo sea un poco. Es cierto que, forzosamente, una actuación comporta peligros de errores o incluso de desviaciones; pero éstas no hacen sino traducir los límites, a veces no aparentes, de la posibilidad de comprehensión inicial, de manera que en todo caso, en el fondo, cada uno cumplirá su función, la diferencia existiendo solamente entre los que la cumplen conscientemente y los que se ilusionan.

Estas consideraciones nos recuerdan por otra parte, que la lucha contra el error debe ser continuada, puesto que la ilusión no está definitivamente vencida, agotada. Un simple asentimiento de principio –por la razón y el sentimiento- a la obra de Guénon es ciertamente ya mucho; pero no es más que un instrumento previo con vistas a la función que resta por cumplir y de la realización que su cumplimiento debe permitir. Evidentemente, estar de acuerdo "en principio" no basta, y, por otro lado, combatir la oposición ilusoria a la verdad puede muy bien suponer un soporte operativo para realizar la superación de las oposiciones.

No tenemos la intención de examinar aquí, incluso de manera sumaria, el conjunto de los errores producidos acerca de la obra de René Guénon, o de las deducciones defectuosas que se  han sacado en estos diez años, durante los cuales el autor ya no estaba ahí para responder ni para servirse de los ataques mismos hechos contra él para aclarar nuevos aspectos de la Verdad. Dejarems especialmente de lado los ataques groseros  como aquellos de los que todavía se trató 1 en el número de mayo-junio de 1960 de esta revista; para ver hasta que punto tales empresas son miserables, sin duda no es necesario, como se ha visto apoyarse sobre una comprehensión de orden esotérico, y, a propósito de cosas de este género(que desgraciadamente no son nuevas), nos contentaremos con transcribir la conclusión de la respuesta de René Guénon a las observaciones malvadas de los "Etudes Carmelitaines" 2 acerca del Symbolisme de la Croix : "...¡buena manera de defender el Cristianismo! Las gentes así no pueden evitar el intentar suprimir todo lo que les sobrepasa; pero harán bien, pues ellos no sabrían lograr la Verdad  es demasiado alto para ellos" (E. T., 1934, p. 42).

   Sin duda es bueno denunciar cosas de este género; pero querríamos ahora dirigir más bien nuestra atención sobre otros errores de interpretación menos fácilmente discernibles quizás a primera vista, incluso para lectores que tengan cierto conocimiento de la obra de René Guénon.
Expliquémonos: como esta obra va directamente al encuentro de las tendencias fundamentales inherentes a la mentalidad del medio en que vivimos, no hay que sorprenderse si ese medio, que es el instrumento del espíritu antitradicional, se esfuerza, si así puede decirse, por "neutralizarla" actuando a través de las "fisuras" que pueden existir, según los casos, en la individualidad de los que se dicen "guenonianos".

Esas "fisuras" pueden ser de géneros muy variados; René Guénon, en Oriente y Occidente hace alusión por ejemplo a los espíritus "temerosos e inquietos" de los que no veía que partido podía sacarse, añadiendo firmemente: "aquel que no es capaz de mirar toda verdad a la cara , aquel que no se siente con la fuerza para penetrar en la "gran soledad", aquel no podría ir muy lejos en este trabajo metafísico del que hemos hablado , y de lo  cual el resto depende estrictamente"3 .En el mismo lugar, se ocupa también  de "los que tienen en ellos mismos una confianza excesiva", en lugar de ponerla "en algo más elevado que su individualidad... , en esos estados superiores cuya conquista total y definitiva puede ser obtenida por el conocimiento metafísico puro" 4. Se dirá que esas son cuestiones de actitud, que no tienen  relación directa con las falsas interpretaciones de una doctrina tradicional. Pero no es menos cierto que tales defectos de actitud general, de los que acabamos de recordar dos ejemplos típicos, condicionan y a veces determinan las concepciones y las interpretaciones de los afligidos por ellos. Especialmente, sería fácil mostrar la relación existente entre la confianza excesiva y el apego inmoderado al propio "yo" por una parte, y por la otra, una interpretación cómoda de la doctrina concerniente al "Sí", confundiendo en la práctica el dominio individual y el dominio metafísico, y  evitando la sumisión a medios exteriores de los que se habría realizado su naturaleza "ilusoria". No es que René Guénon haya omitido el señalar este género de error: pero es un recurso  natural que logra frecuentemente poner "entre paréntesis", incluso sin advertirlo, lo que no cuadra con la opinión que uno se ha hecho. ¿No se ha visto últimamente presentar el estudio de Guénon como impulsando a una apreciación entusiasta de escritos procedentes de un "Zen" cuyo carácter progresista y humanitarista muestra suficientemente su degeneración? 5

Otra equivocación, quizás no menos insidiosa, es el apego no al propio orgullo seudointelectual, al propio "yo" particular, sino a un mundo psíquico correspondiente al propio medio de origen. Todavía en Oriente y Occidente, René Guénon denunciaba especialmente el peligro de "cierto sentimentalismo" que solo podría impulsar a no recurrir sino a medios puramente occidentales"6. Este sentimentalismo, reforzado por el celo interesado de algunos, parece representar justamente una fisura de las más importantes para la neutralización de la voluntad de buena parte de los que estarían decididos a sacar todas las consecuencias de la obra de René Guénon; este punto merece que nos detengamos un poco.

  Es este sentimentalismo pro-occidental de intención, pero muy poco provechoso para el Occidente en realidad, el que ha hecho posible para cierto número de guenonianos el "poner entre paréntesis" cosas que René Guénon ha dicho y repetido constantemente a través de todo el desarrollo de su obra; que "la élite intelectual... es verdaderamente inexistente en Occidente"7;  que "el elemento interior... falta actualmente" a la "tradición religiosa del Occidente"8, que "el verdadero espíritu tradicional, con todo lo que implica, sólo tiene representantes auténticos en Oriente"9; que "la élite existe todavía en las civilizaciones orientales, y...subsistirá...hasta el final...para guardar el depósito de la tradición que no podría perecer" mientras que "en Occidente, por el contrario, la élite ya no existe actualmente"10; que desde la época de la guerra de los Treinta Años "el depósito del conocimiento iniciático efectivo no es ya guardado realmente por ninguna organización occidental: todo lazo instituido conscientemente por medio de organizaciones regulares está actualmente roto, y es así desde hace ya varios siglos"11; que "para el mundo occidental, no hay ya "Tierra Santa" que guardar, puesto que el camino que allí conduce está enteramente perdido en adelante"12; que en Occidente se comprueba "la decadencia de la doctrina religiosa"y "la pérdida total del esoterismo correspondiente"13; que ,siempre en Occidente "las iniciaciones  pertenecientes a distintas categorías que las artesanales""han desaparecido completamente desde hace largo tiempo"14; que, incluso teniendo en cuenta la subsistencia de "algo"de ciertas formas de iniciación cristiana  -de las que René Guénon muestra que las conocía- el Cristianismo "en su estado actual, no es ciertamente otra cosa que una religión, es decir, una tradición de orden exclusivamente exotérico, y no tiene otras posibilidades que las de todo exoterismo"15 ; que, en fin, según lo aparecía ya en 1948,en medios católicos se iba a "preparar la constitución de un nuevo seudo-esoterismo, de un género algo particular, destinado a dar una apariencia de satisfacción a los que no se contentan ya con el exoterismo, aun disuadiéndolos del esoterismo verdadero"16

Nos hemos limitado a mencionar aquí muy rápidamente esos pasajes para memoria, y los lectores de Guénon no tendrían dificultad en encontrar otros análogos, tales cuestiones estando por otra parte estrechamente ligados a la perspectiva general de todo el conjunto de su obra. Todo ello es tan neto que, si es cierto que las interpretaciones más singulares no deben sorprender, se puede igualmente encontrar extraordinario que algunos hayan llegado prácticamente a desconocer totalmente el alcance de la posición de Guénon sobre este punto importante, no viendo ahí sino una vertiente totalmente desdeñable y periclitada de su obra.

Si, como decimos, este "olvido" se ha vuelto posible por las inclinaciones sentimentales de las que hablaba Guénon en el pasaje citado anteriormente, hay que decir también que otras confusiones han desempeñado una función importante a este respecto, y estimamos que sería muy útil disiparlas. Una confusión capital consiste en el hecho de sustituir la significación verdadera de los términos empleados en los escritos de Guénon, por otra significación acomodada a la mentalidad profana, lo que, por otra parte, no es ciertamente fácil de evitar. Si, por ejemplo, alguien se hace del esoterismo una idea eminentemente libresca, si se cree que su base necesaria está constituida por largos estudios sobre ciencias muy complejas (tradicionales, bien entendido), si se cree que pobres iletrados no pueden ser verdaderos iniciados 17, entonces hay que admitir que el Occidente no es inferior al Oriente desde el punto de vista del estado de la Tradición, y la oposición misma de estos dos términos, que para Guénon eran casi sinónimos de "profano" y de "tradicional", no tiene ya por qué presentarse. Con los libros de Guénon por una parte, y lo que resta de los datos tradicionales occidentales de otra, se puede evidentemente construir una "élite" de los más sabios 18, cuyo "esoterismo" sería por otra parte algo sobreañadido, una suerte de perfeccionamiento moral y espiritual de lo que puede ser recibido por la religión.

 Lo que no se comprendería bien en esta perspectiva, es la necesidad afirmada por Guénon 19, del  apoyo de intermediarios con el Oriente, incluso simplemente en la fase preliminar de la constitución de la élite en Occidente, para la asimilación del espíritu tradicional verdadero y para poder recibir a continuación una ayuda más directa del Oriente, sola ayuda que tornaría concebible el mantenimiento autónomo de elementos tradicionales propiamente occidentales.

 En realidad, la élite tradicional de la que habla Guénon es la que comprende en su seno a unos seres que han pasado, por la realización metafísica, más allá de toda limitación individual; para éstos solamente la influencia suprahumana, única que puede restituir el orden verdadero al mundo humano -en el macrocosmos como en el microcosmos- actúa de manera efectiva, por la simple razón de que han actualizado en ellos mismos los estados del ser superiores al estado humano. Y no hemos hablado aquí todavía de lo que es más importante, de esta totalización del ser en el Hombre Universal que sostiene y ordena todos los mundos. Es esa élite la que está siempre presente en Oriente y que ya no existe desde hace largo tiempo en Occidente; René Guénon no tenía ciertamente necesidad de recurrir a relativos servicios de "información" para saberlo, y, al mismo tiempo, es precisamente a esta élite verdadera a la que es preciso unirse de nuevo, más o menos directamente, para hacer un trabajo efectivo en el sentido que él ha indicado 20

Esta perspectiva, que está sin duda muy lejos del punto de vista profano, y extraña a la mentalidad occidental 21, es simplemente normal para los Orientales. La idea de que la mediación entre el mundo humano y los principios verdadero no puede operarse realmente más que por seres que han realizado efectivamente los estados suprahumanos o que están en contacto con la "Voluntad del Cielo", puede encontrarse fácilmente en las doctrinas hindú, extremo-oriental e islámica; Además, podrían citarse nombres de seres que, precisamente en nuestro siglo, han mostrado exteriormente que cumplían esta función; incluso allá donde la forma tradicional presentaba una distinción entre esoterismo y exoterismo 22. Por otra parte, la potencia espiritual irradiante de esta élite, que en Occidente se imagina a veces confinada "en las nubes", da la posibilidad de una relación consciente a millares de individuos, cuya cualificación está al menos representada por esta participación casi natural en el espíritu tradicional que es tan difícil restablecer entre los Occidentales, incluso cuando se despierta en ellos una aspiración iniciática 23

Esperamos que estas observaciones ayudarán a comprender mejor el alcance de afirmaciones de René Guénon como las que hemos citado anteriormente, y a comprender que sería la mayor equivocación el no tenerlas en cuenta en el trabajo a cumplir sea que se considere una revivificación de las formas tradicionales occidentales, sea que se encare la eventualidad de una intervención más directa del Oriente tradicional, conforme a la "segunda hipótesis" de René Guénon 24 No podemos por otro lado tocar aquí más que algunos puntos entre los que nos parecen dar motivo para una primera reflexión. Por lo demás, diez años tras la muerte de René Guénon, el trabajo para quitar de en medio la barrera formada por los equívocos y los prejuicios, trabajo a rehacer frecuentemente dado el medio en que estamos, y que, esperamos podrá proseguirse, es una vez más el punto de partida obligatorio si se quiere procurar abrir, en la medida de las propias posibilidades, las vías de la Verdad.   
    
 NOTAS

1. Publicado en   Études Traditionnelles, janvier-février,1961.
2. Por los Padres Dominicos H. Cornelis   y A. Leonard, en  La Gnose éternelle, collection Je sais, Je crois.
3. Oriente y Occidente, 2ª Ed., p. 222.
4. Ibid., p. 222-223.
5. Se trata de temas que se repiten, por otro lado, con demasiada insistencia para no ser el fruto  de una misma corriente de caricatura de las ideas tradicionales: se trata del empleo abusivo de enunciaciones metafísicas con vistas a la afirmación de un pretendido "advenimiento del hombre interior". Desprendido al fin  de las obligaciones tradicionales exteriores, reconocidas como buenas, eventualmente, para otras épocas. Lo que es más inquietante son las tentativas de precisar "métodos" para suscitar este "advenimiento", constituyendo un sedicente "esoterismo moderno" que, bien entendido, por definición misma, no podría ser otra cosa que un seudo-esoterismo.
6. Oriente et Occident, 2ª ed., p. 165.
7. Orient et Occident, 2ª ed., p. 171.
8. Idem, p. 195.
9. La Crise du Monde moderne, 2ª ed., p.33.
[1] Idem, p. 126-127.
10. Le Roi du Monde, 4ª ed., p.71.
11. Aperçus sur l´Esotérisme Chrétien, p.,25-26.
12. Le Regne de la Quantité et les signes des Temps, p.86.
13. Idem, p., 61.
14. Aperçus sur lÉsoterisme Chrétien, p. 25,26.
15. Initiation et Réalisation spirituelle, p. 102. En el mismo lugar, destacamos esta observación importante, añadida en nota: La incorporación de algunos elementos realmente tradicionales no impediría que, en tanto que "construcción" y en su conjunto, ello no sea más que un seudo-esoterismo. Estos recordatorios pueden encontrarse con más amplios desarrollos en un artículo que a ello está consagrado en el "Symbolisme" de julio-septiembre de 1960,p. 353. 
16. Argumento bizarro avanzado para negar que Jacques de Molay, último Gran Maestre de los Templarios, formara parte de una orden iniciática.
17. Señalemos de pasada un síntoma poco tranquilizador para los intérpretes de este tipo: muy recientemente la idea de esta pretendida "élite" occidental no ha dejado de ser explotada con complacencia, en escritos cuya inspiración subversiva es bastante evidente, donde se ha llegado hasta afirmar que "mientras que la noche espiritual sumerge al Oriente", en Occidente la Edad de Oro ha comenzado ya (desde1877),reuniendo así las fantasías ridículas de los partidarios de la "Era de Acuario" y de la "nueva era". Apenas hay necesidad de recordar que nada es más contrario a las advertencias hechas por René Guénon en Le Regne de la Quantité y por otro lado, y además, según los datos tradicionales, el fin de un "Manvantara" debe necesariamente estar marcado por una ruptura en la continuidad temporal, con reabsorción completa de la humanidad actual en las modalidades sutiles. 
18. Ppor ejemplo, en Oriente y Occidente, 2ª ed., p.200.
19. Tanto más cuando, como ha sido observado, a falta de ese reanudamiento, incluso los elementos tradicionales subsistentes todavía no estarían al abrigo del peligro de ser utilizados para el juego del "adversario" mientras que, al contrario, la influencia de la élite verdadera garantizaría que incluso el juego del "adversario" sería utilizado siempre para un orden superior.
20. Se diría que los Occidentales han perdido toda idea de esta mediación normal entre el mundo humano y el "sobrenatural", y que  la han reemplazado por la "localización" de esta mediación en el personaje histórico de Cristo. Quizás es todo lo que de ello podían concebir en general, y esta especie de "exoterización" puede haber permitido la obtención de la salvación para gentes que llevan en la práctica una vida profana. Todo eso, bien entendido, está muy lejos del sentido original y universal del Cristianismo. Y si se habla de éste, notémoslo de pasada, nos parece bien irrisorio poner en relación como se ha hecho, la voluntad de Guénon de pasar en Oriente los últimos años de su vida y ¡su "falta de inclinación por el Cristianismo!
21. Esto contradice incluso en los hechos más evidentes la tesis según la cual el esoterismo, para ser tal, debe mantener oculta su existencia misma: tesis empleada para negar el carácter esotérico de la Masonería actual. Es una muy extraña transposición exterior  de la verdadera significación del secreto iniciático, con relación al cual, los secretos no pueden ser sino accidentales; podemos incluso añadir que cuando organizaciones esotéricas deben ocultar su existencia para mantenerse al abrigo de reacciones hostiles por parte de los exoteristas, ello es un pésimo signo para éstos.
22. Entiéndase que, en estos últimos años sobre todo, hay que tener también en cuenta la invasión de la occidentalización, en todas sus formas, lo que corresponde a las condiciones más y más desfavorables del fin del ciclo. Recordamos por otro lado, que, ya en Oriente y Occidente René Guénon señalaba que entre los Orientales (y el habla de los Orientales auténticos y conscientes de su función) iba a prevalecer la tendencia a aceptar transitoriamente los medios de Occidente para acelerar el final de su dominio aparente; esto puede corresponder también al agotamiento de las posibilidades ofrecidas por estos medios, y nos trae de nuevo a esta utilización del juego del "adversario" en el cuadro de un orden superior de la que se hablaba antes.    


23. Cf. Introduction générale a l´étude des doctrines hindoues, 4ª ed., p.308 y sig.                                               

martes, 10 de enero de 2017

Renacimiento y Resurrección (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO VII.4   

 Renacimiento y Resurrección

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985, Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo VII. La realización espiritual)
 
¿Un occidental puede comprender las doctrinas orientales? En su totalidad, es imposible, en caso contrario no sería un occidental. De una manera general las interpreta más menos a través de su propia mentalidad, racionalista, moralista o jurídica y no consigue más que una caricatura del hinduismo” (este nombre por si solo es ya tendencioso y designa muy mal las  doctrinas orientales, por eso conviene ponerlo entre comillas); es entonces fácil refutar tal caricatura en nombre de una filosofía sana , el tomismo por ejemplo.

Importa no obstante hacer algunas distinciones: parece que los orientalistas actuales, a fuerza de escrutar los textos, cometen menos errores que sus precursores, En particular parecen  comprender mejor las concepciones hindúes relativas a la Divinidad, y se encuentra menos bajo sus plumas las acusaciones groseras de panteísmo, inmanentismo, etc., pues las doctrinas hindúes, la de Shankara por ejemplo, son una condenación  formal del panteísmo bajo todas sus formas. Otros textos los hacen sin embargo dudar aún y, racionalistas incurables, ven aquí naturalmente contradicciones, mientras que se trata de puntos de vista diferentes de la Doctrina, de donde la ambigüedad de la palabra hinduismo” que, en rigor, es una contrasentido: las doctrinas orientales no constituyen de ninguna manera un “sistema, sino un conjunto de “puntos de vista “— aparentemente  contradictorios para un espíritu racionalista   lo que es muy diferente.

Si ciertos orientalistas constatan actualmente un cierto acuerdo entre las concepciones orientales y las concepciones occidentales relativas a la Divinidad, hay, por el contrario, un  aspecto de la Doctrina al cual parecen completamente rebeldes, a saber el de la Cosmología: la teoría de los ciclos, de las vidas sucesivas”  de latransmigración”, etc., parece absolutamente incomprensible a los Occidentales que confunden invariablemente la teoría de los ciclos con el “eterno retorno del Estoicos, lo que constituye pura y simplemente una contrasentido. Es preciso reconocer que tal teoría — que se expresa necesariamente en un lenguaje  simbólico  no tiene equivalente en Occidente, mientras que las concepciones relativas a la Divinidad encuentran un eco en autores como san Dionisio, san Agustín, etc. lo que les hace ya un poco familiares a los  Occidentales. Por el contrario no hay nada de similar por lo que concierne a la teoría de los ciclos y no existe ninguna posibilidad de expresarlo en lenguaje occidental; es necesario entonces ser capaz de comprender directamente el  simbolismo oriental que expresa esta teoría.


A esta teoría de los ciclos que no pueden comprender a falta de medios de expresión, los Occidentales oponen una concepción linealy más o menos “progresista del tempo y de la historia. ¿En qué descansa tal concepción? Que Dios haya  intervenido en la historia desde Abraham y se hay encarnado en el tiempo no obliga de ninguna manera a adoptar un tal
concepción que no tiene nada de tradicional y que no es más que un invención del  espíritu moderno, destinada seguramente a hacer fracasar la dialéctica histórica” de los marxistas, colocándose sobre el mismo plano que ella; es quizá una artificio apologético para uso de los “cristianos progresistas, pero es perfectamente ilusorio hacer una máquina de guerra contra la teoría hindú de los ciclos, que nadie comprende. Se trata en efecto de una alguna cosa  Supra-racional”, que escapa completamente a nuestras categorías mentales, de la misma manera que “el fin de los tiempos en la doctrina católica escapa completamente a nuestro entendimiento: el fin de los tiempos, como el fin de un ciclo”, no se sitúa en el tiempo (como en matemáticas el límite de una sucesión está fuera de la sucesión, y como una curva encuentra nunca su asíntota); es una suerte de “recapitulación del tiempo, inseparable del Juicio Final”.

En cualquier caso, si, para hacer prevalecer el cristianismo sobre el hinduismo “, se usa los argumentos de este tipo, se pierde su tiempo: En vez de excitarse sobre las declaraciones líricas (sentido de la historia, revalorización del tiempo, personalismo, irrupción de lo divino en el tiempo, etc.) que los teólogos modernos repiten unos detrás de otros, y que no tienen nada de tradicional, se haría mejor quizá en hacer uso de argumentos de la clase: lejos
de ser incompatible con la teoría de los ciclos, el cristianismo, enfocado desde este punto de vista, aparece esencialmente como el medio de salvaciónpor excelencia, de destinado precisamente a hacer escapar al  ser humano a las ”vidas sucesivas, a las “series de
muertes y de renacimientos “a través de los distintos ciclos de existencia“, y eso simplemente en virtud del dogma del Resurrección de la carne y la Vida eterna. Es por otra parte por esta  razón que la doctrina católica no tiene que tomar en consideración la teoría hindú de los ciclos, y es quizá por esto que providencialmente los Occidentales no la comprendan nada. Es también por esta razón que, exceptuados los primeros versículos del Génesis, el cristianismo no comporta prácticamente ninguna cosmología; se desinteresa efectivamente del ciclo de renacimientos “, porque el dogma de la Resurrección y del vitam venturi saeculi 11 es suficiente en su perspectiva, lo mismo que no se interesa directamente por la suerte póstuma” de los animales. Todo lo más se encuentra a lo sumo en San Pablo la distinción de dos ciclos “: el eón de este mundo y el eón futuro. La vida del siglo a venir no es un renacimiento a un ciclo cualquiera, sino una Resurrección de los muertos “, lo que es muy diferente, y ella comprende, como contrapartida inevitable, la condenación eterna y el infierno. Añadiremos aún una observación digna de interés: si los Hindúes queman sus muertes, es porque se supone que “renacen“ a otro estado de existencia, no humano, mientras que ellos entierran sus santos, porque se supone que escapan a los “ ciclos de los renacimientos “, lo que corresponde
en nosotros a la Resurrección.

LA ENEIDA (LIBRO VI) (Santiago Dotor)

Santiago Dotor: LA ENEIDA (LIBRO VI)

(Publicado en: "Virgilio", Compañía Bibliográfica Española, Madrid,1966).

El libro VI transcurre en una dimensión superior, metafísica, donde no cuentan tiempo ni espacio, y las relaciones y problemas humanos habituales, reflejados en la sociedad y en la historia, quedan minimizados o relegados a un segundo término. El libro VI constituye realmente la culminación de la Eneida y de toda la obra virgiliana, y contiene la esencia del mensaje espiritual del Vate mantuano. Desde el punto de vista de su relación orgánica con los demás libros de la grandiosa epopeya, es un verdadero resumen sustancial de la misma, y, al propio tiempo, el eje alrededor del cual gira y gravita toda la máxima obra de Virgilio.

Fundamentalmente, el libro VI de La Eneida describe el viaje suprasensible y simbólico realizado por el héroe protagonista. Ninguna otra parte de la total producción escrita virgiliana -a excepción, quizá, de la IV Bucólica- ha suscitado tantas discusiones, críticas y encendidas polémicas sobre su interpretación, así como sobre cuáles sean las doctrinas filosóficas, religiosas o iniciáticas en que se fundamente. Problema este último de difícil elucidación. Se ha venido insistiendo en que el fondo doctrinal del libro VI era pitagórico u órfico-pitagórico; en tal sentido, E. Norden (1) lo considera como una adaptación de un tratado escatológico órfico-pitagórico, hoy perdido. También se han querido ver sus fundamentos en la doctrina ecléctica (estoico-pitagórica) de Posidonio de Apamea, una de las grandes figuras espirituales descollantes en la primera mitad del siglo de Virgilio. Otros estiman como más probable que Virgilio haya recogido y armonizado, en lo posible, diferentes doctrinas escatológicas, tomando como base las tradicionales del pitagorismo y platonismo -así, la catábasis del propio Pitágoras, divinizado como avatar de Apolo, que nos narra el enigmático Abaris; el mito de Er, en el libro X de la República, de Platón, así como los diálogos Fedro, Gorgias y Fedón, del mismo Platón; el Somnium Scipionis, de Cicerón, etc.-, combinándolas con otros elementos de las proveniencias más dispares, como son la Nekyia homérica (del libro XI de la Odisea), las creencias y doctrinas escatológicas etruscas, y, sobre todo, la tan antigua concepción suprasensible de los órficos, la cual habría influido posteriormente en las diferentes escuelas y doctrinas mistérícas, especialmente Eleusis (2). Esto en cuanto al fondo doctrinal, pero en sí mismo y como experiencia espiritual el viaje de Eneas constituye el relato simbólico, expresado en términos poéticos, de una Iniciación; en tal sentido, Bellessort afirma terminantemente que es una transposición poética libre de la iniciación a los misterios eleusinos (3). En efecto, la iniciación a los Misterios (de Eleusis u otros) era con frecuencia representada simbólicamente como un viaje que había de realizar el aspirante al adeptado, viaje en el cual había de superar sucesivos peligros, reales o simbólicos, verdaderas pruebas iniciáticas. Por otra parte, en el decurso narrativo del libro VI se hacen patentes determinadas situaciones, así como ritos y símbolos que apoyan la tesis según la cual se describe en él, más o menos veladamente, una autentica iniciacion a los Misterios. Siguiendo la tradición escatológica latina, Virgilio situa los inferi en una zona subterránea que hay debajo del lago Avernus, cerca de Pouzzoli, en la Campania y no lejos de su amada Nápoles. Eneas debe ser guiado en el viaje por la Sibila de Cumas, que reside en una gran caverna, la cual contiene un laberinto al que se entra por cien puertas, que se abren al comenzar los vaticinios. Para penetrar en el mundo suprasensible, simbólicamente configurado como un inmenso espacio subterráneo en forma de caverna, es preciso atravesar antes un espeso bosque y encontrar en él la rama dorada, símbolo que corresponde al ramo de los iniciados en Eleusis y que en el libro VI de la Eneida constituye una especie de pasaporte en el mundo de las sombras. Todos estos son claros símbolos y motivos iniciáticos, ya que en el simbolismo esotérico tradicional el lugar sagrado donde se efectúa, mediante el ritual apropiado, la iniciación, se configura como una caverna o gruta debajo de la superficie terrestre (inferus, de donde procede infierno por transposición demótica, que ha privado al término de su primordial sentido superior); el laberinto simboliza el largo camino a recorrer por el neófito y las pruebas iniciáticas que ha de superar, y el bosque, un bosque sacro, separa al iniciado, o al pretendiente a la iniciación, del mundo profano (4). Comienza Eneas asistiendo al vaticinio de la Sibila (versos 45-102), escena impresionante entre las que más de la Eneida. Luego, tras el pequeño intervalo de las exequias de Miseno, da comienzo, acompañado de la Sibila -verdadero psicopompo o "guía anímico"-, a la catábasis simbólica. En el recorrido de la primera parte  de los inferi -que, en su significación más profunda, constituye una recapitulación y superación de los estados existenciales inferiores o subhumanos, como estadio previo a la realización espiritual que supone la iniciación-, el héroe Eneas pasa sucesivamente todas las pruebas, representadas por los monstruos y entes mitológicos que, en realidad y desde un punto de vista metafísico, no son sino símbolos de las fuerzas psiquicas inferiores, tendentes a la disolución de la personalidad, el gran peligro que arrostra el aspirante al adeptado en todas las iniciaciones al recorrer psíquicamente, internamente, el mundo intermediario o sutil que enlaza el cosmos exterior, profano, con el dominio espiritual o trascendente, y durante cuyo trayecto se verifica en su ser una verdadera catharsis o eliminación purgativa de los elementos profanos aun adheridos a él.

Pasajes al parecer simplemente episódicos, como el muy notable del encuentro con la sombra de Dido (versos 450-476), encajan perfectamente y sirven de ilación como parte de la trama. Llega así Eneas al punto crucial de su decurso simbólico, verdadero itinerarium spiritualis: la bifurcación del camino (5). De un lado, el sombrío y horrísono Tartaro, simbolo del triunfo de las fuerzas psíquicas inferiores, con la subsiguiente disolución de la personalidad. De otro, un nuevo sendero simbólico conduce a los Campos Elíseos, nuevo grado o nivel dentro del mundo intermediario o "intramundo", superior en jerarquía ontológica al precedente. Es éste un hermoso mas extraño lugar, bañado por una luz indecisa, una "entreluz" que, no obstante, hace resplandecer los campos; mundo de imágenes, en él residen los Vates de la tradición grecolatina, Orfeo en lugar preeminente, lo que ha hecho afirmar a algunos exégetas la fundamentación órfica del Libro VI en su totalidad. Reina allí el ocio, todos los residentes se entregan a sus distracciones favoritas, música, canto, juegos, y fácilmente se aprecia que nos encontramos ante una transposición del tema de la Arcadia, o de su análoga la desaparecida edad de oro, ambos favoritos, como se ha visto, del genial mantuano, y que le obsesionaban continuamente. En ese mundo o "intramundo", Eneas y la Sibila ya no se encuentran "bajo la tierra", sino "flotando en el aire" -sic tota passim regione vagantur aeris in campis latis atque omnia lustrant, se expresa en los versos 886-887-. En tal insólita región tiene lugar el expresivo y conmovedor encuentro de Eneas y Anquises, con el cual Virgilio cierra el encendido elogio que ha venido haciendo, a lo largo de los seis primeros libros del poema, del amor -o, quizá mejor dicho, pietas- paterno-filial. Eneas intenta abrazar al padre, pero éste, mera imagen, se le escapa de los brazos por tres veces, "como un sueño" (versos 700-702), lo cual vuelve a evidenciar que nos hallamos en un mundo intermediario, esfera puramente psíquica o sutil, adimensional, o, cuando menos, de dimensiones diferentes a las físicas. Sigue un pasaje que puede considerarse como entre los que más hayan suscitado controversias en la entera obra virgiliana: la alusión que hace Virgilio a la palingenesia o transmigración. En un valle que rodea el rio Leteo, Anquises muestra a Eneas una inmensa multitud de extraña gente, que revoloteaban como abejas, y que serían, de acuerdo con la literalidad del texto, "las almas que han de volver, en nuevos cuerpos, a la existencia terrenal" (versos 703 y siguientes), después de cumplido el plazo de mil años y bebido el agua del Leteo, que hace olvidar las vidas pasadas. Anquises hace ver a Eneas la larga serie de almas que encarnarán nuevamente y serán miembros de su estirpe, como descendientes de él y fautores de la grandeza romana (versos 751-885), entre ellos Augusto, al que se hace una breve alusión (versos 791 y ss.). Finalmente, Eneas y la Sibila "regresan" de nuevo a este mundo exterior por la puerta de marfil de los Sueños, pasaje que, como el anterior, referente a la transmigración (6), comporta un evidente simbolismo más o menos esotérico, y ha dado lugar a múltiples interpretaciones (7).

Como el héroe protagonista de toda auténtica epopeya tradicional (8), Eneas regresa transformado, magnificado tras superar la tremenda aventura de su viaje iniciático al mundo trascendente. Aplicará las facultades de que ahora se halla investido, de consuno con la certidumbre que tiene de su misión, en la realización del designio que le ha señalado el supremo poder numinoso o "fatum", esto es, echar las raíces del poderío y grandeza de la futura Roma.

(1) Norden, E., Publius Vergilius Maro Aeneis Buch VI, Leipzig, 1920, págs. 6 y ss.
(2) Para el conocimiento de los Misterios de Eleusis, son fundamentales las obras de Foucart, Uxküll, y, sobre todo, V. Magnien.
(3) Bellesort, A., Virgilio, su obra y su tiempo, Madrid, 1965.
(4) Para todas estas cuestiones de simbolismo iniciático, ver especialmente W. F. Jackson Knight, Cumean Gates, a reference of the sixth Aeneid to Initiation Pattern, Oxford, 1936; René Guénon, Symboles fondamentaux de la Science Sacrée, París, 1962 (trad. española: Símbolos de la Ciencia Sagrada, Paidós, Barcelona, 1996); P. Gordon, L´image du monde dans l´Antiquité, París, 1949, y J. P. Bayard, Le Monde soutterrain, París, 1961.
(5) Esta bifurcación simbólica en el mundo suprasensible se halla en el Gorgias y en el mito de "Er", de Platón, y a ella hace alusión el símbolo de la Y pitagórica.
(6) La doctrina de la palingenesia o transmigración -a la que indebidamente se asimila la vulgar reencarnación- tal como es expuesta por Virgilio en el libro VI (versos 703-751), resulta aparentemente bastante compleja, por haber querido armonizar en ella diversas doctrinas escatológicas de origen órfico, pitagórico y de la tradición etrusca, así como de la helénica, que admite el doble destino suprasensible (Hades y Elíseo). En la interpretación más corrientemente admitida (Norden y otros autores), las almas, después de su separación del cuerpo respectivo, son sometidas a una purificación en el Averno o Hades por medio de uno de los elementos y luego son distribuidas por el Elíseo - que no es propiamente el Elíseo  helénico, morada de los héroes, seres superhumanizados, divinizados mediante la apoteosis-, según se dice en el verso 743 (exinde par amplum mittimur Elysium). Allí se verifica una distinción (versos 743-751). Unas almas, las en menor número,  permanecen establemente hasta que, concluido el giro del Gran Año cósmico (diez  mil años terrestres) readquieren su pureza Primitiva y se elevan a una región superior, etérea (purumque relinquit aetherium sensum atque aurai simplicis ignem, versos 746-747). Otras, en número mayor, deben permanecer en esa región (aeris in campis, verso 887), hasta que, despues de mil años, beben el agua del  Leteo y nacen en un nuevo cuerpo. Pero esta "reencarnación", así entendida, es una  concepción meramente popular y no tiene lugar en toda auténtica doctrina tradicional,cuyo núcleo intelectual es de esencia esotérica o metafísica. Así, hemos de entender que la explicación virgiliana, según se ha expuesto, es tan sólo simbólica. En la auténtica enseñanza superior de la tradición clásica se distingue cuidadosamente entre "ánima" (psyche) y spiritus (nous). El ánima no es subsistente "post mortem" sino por un determinado período o ciclo, más o menos amplio, transcurrido el cual se disuelve (segunda muerte) o se reintegra al espíritu, de naturaleza supraindividual. A este doble destino haría referencia sin duda Virgilio con los dos ciclos -cuya duración es simbólica, por otra parte, y no real-, y con las dos regiones descritas, la etérea o espiritual (v. 746-747) y la simbólicamente expresada como atmosférica (aeris in campis, v. 887), correspondiente al mundo intermediario o esfera sutil de todas las tradiciones.
(7) Para esta cuestión, es de capital importancia el libro de Highbarger, the Gates of Dreams, Baltimore, 1940.
(8) El héroe particular de cada epopeya es una manifestación, en determinado momento y ambiente espiritual, del Héroe arquetípico primordial y único. Véase Campbell, The hero with a thousand faces, Nueva York, 1948.




lunes, 9 de enero de 2017

Concentración (Abbé Henri Stéphane 1907-1985,)

TÍTULO VII.3     Concentración 7

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985, Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo VII. La realización espiritual)

A propósito del Nacimiento eterno “,el Maestro Eckhart plantea la cuestión: “¿Dónde se produce este Nacimiento? Y declara: ella se produce en el fondo, en la parte más noble del alma en la esencia, y no en las potencias o facultades por las cuáles el alma actúa. En apoyo de esta afirmación, cita el episodio de Jesús al Templo, en medio de los Doctores. Sus padres,
dice, lo buscaban en la muchedumbre”, entre los próximos y los conocidos, el compara  la muchedumbre a la multiplicidad, los próximos y los conocidos a las potencias del alma, y no es allí donde Jesús se encuentra ni donde es necesario buscarlo.

Así es en la esencia del alma, o en el centro de ser, donde se produce el Nacimiento: allí el Padre engendra al Hijo único. Si se produce algún fenómeno en las potencias, alguno concomitante psíquico, no es necesario detenerse aquí hay bajo

7. Es decir, vuelta al centro . Ver las referencias al Maestro Eckhart dada en el Tratado precedente.

pena de sucumbir una vez más a la confusión de lo psíquico y lo espiritual. Es interesante notar la perfecta concordancia de esta enseñanza con la teología más clásica y también con la doctrina de san Juan de la Cruz. La Gracia santificante  que produce la comunicación del Espíritu Santo y la inhabitación de las tres Personas divinas y que vuelve “conforme a la naturaleza divina“ (Pedro I, 4), se considera como un habitus entiitatif, es decir relativo a la esencia (o la substancia ) del alma. Ella se acompañada, además de las tres virtudes teologales 9 consideradas como habitus operatifs que se refieren a las potencias 10
(estas son los accidentes de la sustancia), pero que no están de ninguna manera destinados a causar en las potencias ni ciertos fenómenos, ni incluso un desarrollo de estas facultades como
tales; así pues, por ejemplo, la Fe, que concierne a la inteligencia o razón, no nos procura ningún conocimiento científico o cosmológico. Al contrario, las tres virtudes teologales están
destinadas a la purificación de las facultades y deben traer al Centro, de donde la idea corriente de concentración “: les es preciso renunciar a su actividad propia que los dispersa en la multiplicidad, y esta retorno a la unidad de la esencia es una suerte de muerte y resurrección, en perfecta conformidad y aplicación del simbolismo y de la eficacia de los sacramentos, como el Bautismo y la Eucaristía, de los cuales se dice que deben aumentar en nosotros la Gracia santificante y las virtudes teologales.

8. Habitus: es aquello por lo que un sujeto se encuentra bien o mal dispuesto respecto de
su forma o de su fin.
9, Así como los dones del Espíritu Santo. Las tres virtudes teologales son la
fe, la esperanza y  Ia caridad.
10 Se trata aquí de Ia memoria, de la inteligencia y la voluntad.
TRATADO VII.4

SIMBOLISMO ANAGOGICO DE LA DIVINA COMEDIA (Santiago Dotor)

SANTIAGO DOTOR: SIMBOLISMO ANAGOGICO DE LA DIVINA COMEDIA      
                                                                
1.                  La simbólica numeral que fundamenta la estructura externa del poema.-
 Ya en  la Vita Nuova, como se ha vis­to, Dante introdujo un simbolismo numeral en base al nueve, número que identificaba con Beatrice. En la Come­dia, dicho simbolismo asume extraordinario desarrollo. Tienen relevancia simbólica en la obra, además del tres (esta dispuesta en base al ternario), el nueve (número que aparece en las divisiones o círculos del Infierno y en los cielos del Paraíso), el siete (número de los círculos del Purgatorio), el once (Guénon, en su obra "El Esoterismo de Dante", resalta la importancia de este número, que estima como Un signo especial de reconocimiento que, al parecer, con su múltiplo 22, determina la extensión de las principales escenas del Inferno; además, el once es suma de los nú­meros cinco y seis, que en la tradición hermética simbo­lizan el microcosmo y el macrocosmo, respectivamente), el 33, el 99 y el 100, como más importantes, y, también, con un carácter un tanto enigmático, los números 515 y 666, que suman los versos que separan, en el Inferno, las profe­cías de Ciacco, de Farinata degli Uberti y de Brunetto La­tini. El 515 es también el misterioso número simbólico citado por Beatrice en el canto XXXIII del Purgatorio como "messo per Dio" (¿se refiere, quizá, al enigmático Veltro?), y no es necesario recordar que el 666 constituye, en el Apo­calipsis o «Revelación» de San Juan, el número simbólico que corresponde a la «Bestia». Dante se revela profundo conocedor de la simbólica numeral basada en la ciencia tradicional del valor cualitativo de los números, transmitida especialmente por la tradición pitagórica, y podemos afirmar que toda la estructura de la Comedia se halla permeada por una red de correspondencias numerales de muy difícil captación (1), incomprensible para la mentalidad moderna, obedecen, por otra arte, todas o casi todas las actividades artísticas del Medievo, como ocurre, señaladamente, con los constructores de ca­tedrales (2).

2.                  El significado del viaje simbólico a los «tres reinos». -
La Comedia expone simbólicamente la realización espiritual a lo largo de la «vía contemplativa»; la "vía activa" (il corto andare) le es impedida al poeta por la ma­licia existente en el mundo (malicia representada por las tres fieras que le acosan), siéndole obligado el someterse al camino contemplativo (l'altro viaggio), más lento, prolon­gado y trabajoso (la vía húmeda de la tradición hermético-alquimista). Por Giovanni Pascoli (3) y otros autores se ha querido hallar fundamento para la exégesis mística del «viaje» dantesco en la interpretación simbólica que, en su Contra Faustum, hace San Agustín de la vida de Jacob. El «viaje a los tres mundos» constituye una verdadera catarsis (M. Antonioletti), una transformación, o, mejor, una regeneración del alma, verificada mediante el acceso a nuevas condiciones o estados de conciencia, luego de una "muerte mística" a las condiciones habituales de aquella. Desde este punto de vista, creemos que la Comedia puede considerarse como el exponente de una experiencia espiritual de carácter interno) análoga a las que constituían el elemento fundamental de los antiguos misterios, experiencias que no fueron desconocidas por los padres de la Igle­sia (sobre todo Orígenes, Clemente de Alejandría y Dionisio el Areopagita), hasta el punto de aplicarse a la ascesis cristiana primitiva, ascesis que ha perdurado, en determinados ambientes, muchos siglos después (sobre todo en la Iglesia ortodoxa con las prácticas hesicastas), los misterios antiguos (egipcios, Eleusis, Mithra, etc. (4), la experiencia espiritual, mistico-iniciática, era representada simbólicamente como un viaje, cuya primera etapa constituía la realización de los denominados misterios menores (de orden cosmológico). En la Comedia, dichos números están simbolizados por el descenso a los infiernos seguido por la subida al monte del Purgatorio. Para el lector atento y con la necesaria preparación, El lenguaje dantesco, si bien conformado a una estructuración dogmática teológico-moral, indiscutiblemente valedera a su nive1 y adecuada a su finalidad, patentiza ese proceso de regeneración psíquico-espiritual de sucesivos accesos a nuevos estados de conciencia, cada vez más elevados. Cada paso de un nivel o estado de conciencia a otro superior está simbólicamente representado como una muerte o desfallecimiento, seguido de un despertar o renacimiento, expresivo de un estado o nivel de conciencia superior, todo ello conforme a la tradición misteriosófica universal. Así le acaece a Dante ante el río Aqueronte (canto III del Inferno); por segunda vez, tras de escuchar a Francesca da Rímini (canto V), y, finalmente, por tercera vez en el fondo del abismo, ante la espantosa visión de Lucifer (canto XXXIV), donde quedó paralizado, «ni muerto ni vivo». Como dice M. Antonioletti (5), a quien preferentemente seguimos en nuestra interpretación, Dante, en el Infierno, «proyecta» las pasiones en forma de "imá­genes objetivas" y, al hacerlo, se distancia de ellas, observándolas y estudiándolas para, finalmente, vencerlas y dominarlas con la pura luz de la conciencia ayudada de la virtud activa de la voluntad (simbolizada por Virgilio). Tal superación se realiza en momentos críticos, con dife­rentes grados o formas de muerte mística que, como se ha dicho, se repite tres veces en el Infierno. Así, cada muerte representaría el desprendimiento de una pasión y de su pe­cado correspondiente; Dante cae "como cuerpo muerto" luego de oír a Francesca da Rímini, y muere para la pasión sensual, y el extraño estado de sopor y parálisis que le do­mina a la vista de Lucifer simboliza su muerte para la soberbia. Respecto a los personajes que aparecen en el Poe­ma, Antonioletti afirma que constituyen «ejemplos, hipos­tizaciones de las fuerzas instintivas o pasionales; son la expresión simbólica del modo o ritmo interno de las fuerzas pasionales en sus diferentes manifestaciones; tales fuer­zas pero no son su Yo profundo, son algo de lo que el espíritu puede liberarse...». En la segunda parte del viaje constitutivo de la reali­zación de los misterios menores, que en la Comedia se representa simbólicamente por la ascensión a la montaña del Purgatorio, habiendo superado ya las pasiones, Dante las torna hacia arriba (conversio), y a través de los siete círculos o gironi perfecciónase el proceso catártico, mediante estados mentales cada vez más elevados, hasta que la inmersión en las aguas del Leteo y del Eunoe hace desaparecer en él toda huella de pasión y de pecado. Finalmente, los misterios mayores (de carácter no cosmológico, sino metafísico, y que suponen la asunción de estados supraindividuales y supraformales) aparecen simbolizados en la Comedia por el vertiginoso viaje del  poeta a través de las esferas celestes, conducido por la Sabiduría divina en figura de Beatrice, hasta alcanzar el Empíreo, simbolizado por la inmensa Rosa mistica o esfera de fuego que es la vida eterna y que corresponde al estado superior de la conciencia, reintegrado, por medio del excessus mentis, o éxtasis, a su origen y a la Unidad primordial, o situación ­anterior a la Caída. En la suprema realización mística se alcanza la unión con la Divinidad, si bien distintiva "fundidos, más no confundidos», dirá la otra gran lumin­aria del cristianismo medieval, el maestro Eckhart, casi contemporáneo de Dante), y culmina así la experiencia efectivamente vivida por el Poeta; en esta suprema experiencia espiritual lograda por Dante se hallan de acuerdo con multitud de investigadores y críticos, si bien de puntos de vista diferentes, desde E. Hunderhill (6) hasta el tomista E. Gilson (7), y ello es confirmado por el propio Vate en su ya citada epístola a Cangrande della Scala, en la que patentiza el carácter de inefabilidad de esta su culminación espiritual. Para René Guénon (8), que siempre se mantiene en un nivel metafísico integral, los "cielos" representan simbólicamente, en la obra máxima de Dante, los estados superiores (supraformales y supraindividuales) de la Existencia universal, y los círculos infernales ("infierno", de in-ferus), los estados inferiores, infrahumanos  e infraindividuales que implican, contrariamente a aquéllos, la ­disolución del ser y de la conciencia del compuesto humano. El periplo dantesco, de carácter iniciático según dicho autor, supone, en su descenso a las regiones infernales, una recapitulación, por así decir, de los estados infrahumanos que son los determinantes -de las con­diciones particularizantes- limitativas, del hombre indivi­dual, tras de lo que, liberado de las mismas, éste ascende­rá a los cielos, que son estados suprahumanos, luego de atravesado el mundo intermediario superior, que es propia­mente el Purgatorio (9). Dado el carácter brevísimo y elemental del presente es­tudio, no podemos tratar sobre multitud de cuestiones in­herentes y conexas al tema del viaje a los tres mundos que constituye el eje de la narración dantesca; sólo queremos señalar, a propósito de las fuentes materiales de aquélla, que en todas las tradiciones se encuentra expuesto, en forma más o menos "literaria", un recorrido de tal naturale­za (10). Multitud de investigadores han tratado de dilucidar en cuál o cuáles de las múltiples exposiciones de tal viaje se haya basado Dante para la descripción de su propio pe­riplo. Como teoría notable entre todas es de señalar la con­cebida, ya en la segunda década de la presente centuria, por el investigador e islamista español don Mi­guel Asín Palacios (11), para quien Dante se ha inspirado de la espiritualidad musulmana medieval, señaladamente en la obra de Ibn Massara de Córdoba, y, sobre todo, en la del gran Mohiddin Ibn Arabî nacido en Murcia e, indiscutiblemente, la mayor figura de la Espiritualidad musulmana de todos los tiempos). Encuentra Asín Palacios que la disposición del Infierno y la del Paraíso, así como los principales episodios de la "Comedia"encuentran extraordinarias y desconcertantes similitudes con el contenido de la obra de Ibn Arabî, Kitab el-Isra ("Libro del viaje nocturno") y también con pasajes de su obra maes­tra, la inmensa summa, Futuhat al-Mekkiyah («Revelaciones de la Meca»), una y otra anteriores en ochenta años, aproximadamente, a la Comedia. Asín Palacios dice asímism­o que esta última se asemeja mucho más a las dos obras del gran místico y metafísico hispanomusulmán, sin posible comparación, que a cualquier otra narración, cristiana o precristiana, referente al viaje al más allá.



(1). Como Ocurre en la obra de Virgilio. Recientemente se ha puesto de relieve el fondo estructural basado en correspondencias numerales simbólicas -probablemente derivadas de la tradición pitagórica- que contienen las "Bucólicas" y "La Eneida". Para una interpretación de la Divina Comedia en este sentido, véase la importante obra de Paolo Vinassa de Regny: "Dante y Pitágoras", Milán, 1956.

(2). V. Ante todo la obra fundamental de Matila Ghyka: "Le Nombre d´Or", París, Gallimard, 1931, así como los notables "Etudes sur l´archeologie traditionnelle", de monseñor Devoucoux, obispo de Evreux, que ya a mediados del siglo pasado expuso las claves numerales cabalísticas a que obedecía la construcción de los edificios religiosos (sus estudios han sido publicados en la revista "Etudes Traditionnelles" de París, a partir de 1948). Asimismo, véase la obra de Marcel Jay: "Le symbolisme des nombres à la cathédrale de Reims, 1961; y la de los canónigos Ledit y Zeltz: "Une cathédrale au nombre d´or", Toyes, 1960.

(3). En "Sotto il velame", Bolonia, 1923.

(4). V., por ejemplo, Víctor Magnien: "Les mystères d´Eleusis", (obra fundamental), París, Payot, 1950; Franz Cumont: "The mysteries of Mithra", Nueva York, Dover Pubs.

(5). Antonioletti, M.: op. Cit.

(6). Underhill, Evelyn: "Mysticism", New York, Meridian Books, 1960.

(7). Gilson, Etienne: "Dante et la philosophie"..., cit.

(8). Guénon, René: "L´Esoterisme de Dante", cit.

(9). El viaje simbólico de la "Comedia" corresponde, en la tradición hermético-alquimista, al esfuerzo para la realización de la "Gran Obra" (Magnus Opus), por lo que el "Inferno", el "Purgatorio" y el "Paradiso", pueden homologarse, respectivamente, a las
Tres principales etapas de la catarsis psico-espiritual alquímica: "Obra al Negro" ("Nigredo" o "Melanosis"), "Obra al Blanco" ("Albedo" o "Leucosis") y "Obra al Rojo" ("Rubedo" o "Iosis").

(10). Sobre el tema, véanse las importantes obras: F. Bar: "Les routes de l´ autre monde", París, P. U. F., 1946; y Patch: "El otro mundo en la literatura medieval", México, Fondo Cultura Ec., 1956.

(11). Asín Palacios, Miguel: "La escatología musulmana en la Divina Comedia", Madrid, 1919 (última edición, Hiperión, Madrid, 1984.   


(Publicado en: Santiago Dotor, "Dante", Compañía Bibliográfica, Madrid, 1964)