miércoles, 18 de abril de 2018

ANAGARIKA GOVINDA


ANAGARIKA GOVINDA

(El camino de las nubes blancas)

¿Quién eres Tú, Poderoso, Tú, que llamas
a las puertas de mí corazón?

¿Eres un rayo de sabiduría y de amor,
que emerge desde el aura deslumbrante
de un Muní en silencio,
iluminando a aquéllos
cuyas mentes se encuentran dispuestas
para recibir el noble mensaje
 de la redención?

¿Eres el Venidero,
el Salvador de todos los seres
que camina errante por el mundo
 en mil formas desconocidas?

¿Eres el mensajero
de aquel que alcanzó la orilla
y abandonó la balsa
para que nosotros
cruzásemos la violenta corriente?

Quien quiera que Tú seas,
Poderoso Iluminado:
abiertos y extendidos están los pétalos
de mi corazón,
y el trono de loto preparado
para recibirte.

¿Νο Te encuentro siempre,
donde quiera que yo vaya?
Te encuentro viviendo
en tos ojos de mí hermano;
Te oigo hablar
en la voz del Guru;
Te siento
en el amoroso cuidado de la madre.

¿Νο fuiste Tú,
quien convirtió la piedra en vida,
 quien hizo que Tu forma
apareciera ante mis ojos,
 cuya presencia santificó
 el rito de la iniciación,
quien resplandecía en mis sueños
 y llenó mi vida de luz?

Tú, Sol de los Mil Brazos Amorosos,
 Todo comprensión y misericordia,
Oh Tú, el de los mil ojos
cuya mirada que todo lo percibe,
y que todo lo penetra,
sin dañar a nadie, ni juzgar ni condenar
sino que alienta y ayuda a perfeccionarse
como fértil lluvia de verano.

¡Tú, Luz!
Cuyos rayos santifican
 misericordiosamente
incluso nuestra debilidad.
Convirtiendo así el veneno de la muerte
 en el vino de la vida.

En cualquier lugar en el mar
de odio y oscuridad
brilla un rayo de sabiduría
y compasión:
¡Allí Te sé,
oh Poderoso!
Cuya radiante luz
nos conduce a la armonía,
Cuyo pacífico poder
vence cualquier lucha terrenal.

¡Oh Amoroso!
¡Toma esta vida mía terrena
y permíteme volver
 a nacer en Ti!

miércoles, 11 de abril de 2018

"ΕΙ corazón del zen actual" (Sogaku Harada Roshi )


TADASHII ZAZEN NO KOKORO  
Sogaku Harada Roshi 
"ΕΙ corazón del zen actual" (fragmento)
"ΕΙ zazen es como el monte Fuji que se eleva majestuoso junto al Mar de Oriente, pero esa comparación aún se queda corta. En realidad habría que decir: es una sensación tan compacta como si el cojín para sentarse se hubiera convertido en la bola del mundo y que la bola del mundo llenara el hara, el abdomen, en breve, una sensación como estar repleto del Cielo y de la Tierra. Estar dormitando en lugar de esto, sería como amasar boiga; sería un Zen totalmente muerto y en realidad ya no sería zazen. Si uno prefiere decirlo de otra manera, también se podría decir así: "Inmóviles están las verdes montañas. Las nubes blancas van y vienen." O, con las palabras de Tesshu Yamaoka: "Tanto si el cielo está despejado como si está nublado, en cualquier caso está bien. La montaña siempre es la misma, su forma original no cambia." Este es el canto del zazen, el canto de la verdad, realmente nuestro canto. En el zazengi (el himno nocturno durante los ejercicios) esto se expresa por medio de la palabra hishiryo, lo cual quiere decir: piensa el no-pensar. Esto es la clave del zazen, es su nervio vital.

miércoles, 4 de abril de 2018

EL MITO DEL PROGRESO IGNITUS (RENÉ GUÉNON)


IGNITUS (RENÉ GUÉNON): 

EL MITO DEL PROGRESO

Ya hemos hablado de esos ídolos modernos que son las ideas de "Civilización" y "Progreso". Debemos volver a la génesis de esta última. Si queremos, en aras de la precisión, debemos decir que esta es la idea del progreso indefinido, para dejar de lado esos avances parciales y limitados que no creemos que podamos negar la existencia.

Es probablemente en Pascal donde se puede encontrar el primer rastro de tal idea. Se sabe que el paso en el que compara a la humanidad "con un solo hombre que siempre existe aprendiendo continuamente a lo largo de los siglos" y en el que demuestra esas espirales antitradicionales, características del Occidente moderno, declarando que "lo que llamamos antiguo era realmente nuevo en todos los sentidos", por lo que sus opiniones tienen muy poco peso.

A este respecto, Pascal había tenido al menos un precursor, ya que Bacon ya había dicho, con la misma intención "antiquitas saeculi, juventus mundi".

Es fácil ver el sofisma inconsciente sobre el que descansa este concepto. Es de suponer que la humanidad, en su propia agrupación, sigue un desarrollo continuo y unilateral: una visión extremadamente simplista, que está en contradicción con todos los hechos conocidos. De hecho, en todas las épocas, la historia nos muestra civilizaciones independientes, a menudo incluso divergentes, algunas de las cuales nacen y se desarrollan, otras caen y mueren, o son abruptamente destruidas por algún cataclismo, y las nuevas civilizaciones a menudo tardan en recoger el patrimonio de esas entidades. ¿Quién se atrevería seriamente a argumentar que los occidentales modernos se han aprovechado, aunque sea indirectamente, de la gran parte del conocimiento acumulado de los caldeos o de los egipcios, para callar sobre otras "civilizaciones" de las que ni siquiera nos queda el nombre? No es necesario retroceder tanto en el tiempo, porque hay ciencias cultivadas en la Edad Media en Europa, de las que hoy en día ya no se tiene la más mínima idea. Si queremos preservar la imagen del "hombre colectivo" que Pascal considera y que indebidamente llama "hombre universal", debemos decir que hay momentos en que aprende y otros en que olvida, en que aprende cosas y olvida  otras. Pero la realidad es más compleja, porque hay, y siempre ha habido, civilizaciones que no se interpenetran y se ignoran mutuamente, tal es ahora más que nunca la situación de la civilización occidental frente a las orientales. Después de todo, el origen de la ilusión expresada por Pascal es simplemente éste: desde el Renacimiento, los occidentales se han acostumbrado a considerarse exclusivamente herederos y continuadores de la antigüedad greco-romana y a ignorar o ignorar sistemáticamente todo lo demás.

La humanidad de la que habla Pascal comienza con los griegos, continúa con los romanos, luego en su existencia hay una discontinuidad correspondiente a la Edad Media, en la que él, como todas las personas  del siglo 17 no saben más que ver un período de sueño. Finalmente  viene el  Renacimiento, llevará al despertar de esta humanidad que, a partir de ese momento, estará compuesta por todos los pueblos europeos. Por otro lado, es un error extraño, que denota una singularidad mental limitada horizontalmente, la de tomar de tal manera, la parte por el todo. En más de un campo se puede sentir su influencia. Por ejemplo, los psicólogos normalmente limitan sus observaciones a un solo tipo de mentalidad, la del occidente moderno, y extienden ilegalmente los resultados obtenidos de esta manera, hasta el punto de reclamar patrones de carácter para el hombre en general y sin excepción.
Es esencial notar que Pascal entonces consideraba sólo una progresión intelectual, en los límites en los que él y su tiempo concibieron la intelectualidad. Fue a finales del siglo 17 que Turgot y Condorcet, trajeron la idea de progreso extendido a todo tipo de actividades, y esta idea estaba lejos de ser generalmente aceptada en ese momento, tanto que Voltaire se apresuró a ridiculizarla. Aquí no podemos hacer la historia completa de los diversos cambios sufridos por esta idea en el siglo XIX y de las complicaciones pseudocientíficas que se le hicieron, cuando, bajo el nombre de evolución, se aplica no sólo a la "humanidad", sino a todos los seres vivos. A pesar de las múltiples divergencias, más o menos importantes, el evolucionismo se ha convertido en un dogma oficial. Se enseña como una ley que está prohibido discutir lo que en realidad es sólo la más gratuita y la menos fundada de las hipótesis: y a fortiori esto es cierto para la idea de progreso humano, que no aparece, frente a esa ley, más que como un caso particular.

Nada más fácil sería, por ejemplo, mostrar las confusiones en las que se basa la teoría fantasiosa sobre la que Auguste Comte dio el nombre de "ley de las tres etapas": la principal de las cuales consiste en suponer que el único objeto de todo conocimiento posible es la explicación de los fenómenos naturales. Al igual que Bacon y Pascal, también comparó a los Antiguos con los niños, y otros autores más recientemente han creído hacer mejor asimilándolos a los salvajes, a los que llaman "primitivos", donde para nosotros no son más que residuos degenerados de una civilización `más' antigua. Por otro lado, como no podemos dejar de constatar que se conocen de la historia de la humanidad hay altibajos, algunos han llegado a hablar de un "ritmo" de progreso. En tales condiciones, habría sido más simple y lógico no hablar para nada de progreso, pero como es necesario salvaguardar a todo precio el dogma moderno, así se supone que el progreso, a pesar de todo, existe como resultado final de todo progreso parcial y de todas las regresiones. Tales discrepancias y divergencias deberían darnos que pensar, pero muy pocos se dan cuenta de ello. Las distintas escuelas pueden no estar de acuerdo, pero se entiende que el progreso y la evolución deben ser admitidos, sin los cuales probablemente no se tendría probablemente derecho a la calificación de "civilizado".

Si miramos entonces las ramas del supuesto progreso, a las que, más que ninguna otra, parece reducirse el pensamiento de nuestros contemporáneos, nos damos cuenta de que se reducen a dos: el progreso material y el progreso moral. Ciertamente algunos todavía hablan de progreso intelectual, pero para ellos esta expresión es esencialmente sinónimo de "progreso científico" y se aplica sobre todo al alto desarrollo de las ciencias experimentales y sus aplicaciones. Aquí vemos la reaparición de esa degradación de la inteligencia que consiste en identificarla en el más estrecho y el más bajo de sus usos: la acción sobre la materia en vista de su utilidad práctica. Y, en efecto, la mayoría de los occidentales de hoy no conciben que la inteligencia sea otra cosa, que sea una facultad superior; refiriéndose a lo cual, los que persisten en dar a las palabras su significado verdadero entienden que no es de "progreso intelectual" que pueda tratarse en nuestro tiempo, sino de decadencia, o mejor dicho, de decadencia intelectual. Y como hay formas incompatibles de desarrollo, éste es el precio del "progreso material ", lo único que ha existido en los últimos siglos es un hecho real: el progreso científico, si se quiere, pero en un sentido extremadamente limitado, y el progreso industrial aún más que el científico.

El desarrollo material y la intelectualidad pura están en efecto a la inversa. Quien se hunde en uno necesariamente se aleja del otro, nota que aquí decimos intelectualidad y no racionalidad, porque el dominio de la razón no es, por así decirlo, más que el intermedio entre los sentidos y los del intelecto superior. Sin embargo, si la razón recibe un reflejo de esta última, aun cuando niegue y crea ser la más alta facultad del ser humano, es siempre a partir de datos sensibles que elabora sus nociones.
Queremos decir que las ideas generales que constituyen el objeto de la razón y por lo tanto de la ciencia misma, que es el trabajo de la razón, si no pertenecen al orden sensible, proceden sin embargo de la realidad particular percibida por los sentidos. Sólo lo universal, el objeto del intelecto puro, de estar en la cima, es trascendente, las mismas nociones generales elaboradas por la razón permanecen en el fondo del plano mismo de lo que está ligado a los sentidos y a la exterioridad sensorial. Tal es la distinción fundamental entre "conocimiento metafísico" y "conocimiento científico" que parte del punto de vista tradicional... Si lo hemos recordado brevemente aquí, sin la posibilidad de exponerlo en su vario desarrollo, es porque la ausencia total del primero y el desarrollo desordenado del segundo constituyen las características más visibles de la civilización occidental en su estado actual.

Una vez aclarado nuestro punto de vista al comparar el concepto de "progreso material" o progreso pseudo-intelectual, nos reservamos el derecho de tratar en el próximo artículo de la contraparte de tal mito, a saber del "progreso moral".

(Publicado en "Diorama", 2 de febrero de 1934).

lunes, 2 de abril de 2018

Αl-munqiáh min ad-dalál (Nikos Vardhikas)


Αl-munqiáh min ad-dalál
Este es el mal de los espíritus débiles: reconocen la verdad sólo en la boca de ciertos hombres, en vez de reconocer a los hombres cuando dicen la verdad.
Α.Η.Μ. al-Ghazáli

Nikos Vardhikas

(Vers la Tradition)

¿Se encuentra el esoterismo occidental, en este último período del siglo ΧΧ, en la misma confusión donde René Guénon lo encontró en sus inicios, o incluso al-Ghazáli hace 800 años, en la obra que sirve de título (1)?

De hecho, se puede temerlo; esta vez, la obra de Guénon es citada e incluso adulada por aquellos que participan más visiblemente en el aumento de esta confusión (2). Esto demuestra hasta qué punto todo es recuperable; pero más allá de eso, también indica el camino de salida.
En efecto, no es conveniente hablar a cada momento de "agentes de contra-iniciación” y que veamos en todas partes tramas, ¡algunas de las cuales serían incluso positivas! Los exponentes de los enfoques erróneos son, sin embargo, a veces no sólo sinceros, sino también dotados de una buena dosis de discernimiento; por lo tanto, es importante detectar por qué medios el esoterismo puede convertirse en una trampa intelectual que no excluye, en última instancia, incluso la aceleración de la decadencia.

No nos basaremos en, sino que usaremos las observaciones hechas por Ghazáli en su "Preservador del Error" para formular algunas observaciones simples que parecen indicar la dirección de la verdad.

1. Las premisas del esoterismo mοnοteista

Ghazali constata (3) que los mutazilies (escisionistas cercanos a los filósofos profanos y precursores del kalam) habían cerrado toda posibilidad teórica de iniciación y realización espiritual (es decir, de acuerdo con la formulación de Guénon conocimiento mediante la participación ontológica en la Verdad (4)), con su doctrina, aparentemente "muy" islámico del tawhid, es decir, la negativa a distinguir entre la esencia de Dios y sus atributos, o, en términos de la Iglesia indivisa, entre naturaleza y personas o esencia e hipóstasis (formulación del siglo IV), o de nuevo, en términos de la Iglesia Ortodoxa, entre esencia y energías (formulación del siglo XIV) (5).

Que el LOGOS y el ESPÍRITU divinos (identificados por el Corán con Jesús) puedan ser legítimamente vistos como las "manos" o "atributos" de Dios, por lo que desde este punto de vista le son "inferiores" (aunque esta es una forma impropia de hablar de ello), se ve, entre otras cosas, por la razón avanzada por la Ortodoxia por su oposición al filioque: Disminuye la "monocracia" del Padre; esto se ve también en la doble afirmación de Jesús: "quien me ha visto a mí ha visto al Padre" y "mi Padre es más grande que yo".

En un clima monoteísta en particular, sólo la distinción entre esencia inmutable (e incognoscible en el estado humano) y "energías" o "personas" o "atributos" o "hipóstasis" participantes y santificadoras permite una aproximación integradora es decir esotérica.

Pocos han entendido que lo que estaba en juego, en las querellas tales como la "distinción entre esencia y energías" del siglo XIV bizantino o la oposición de Ghazáli al tawhid, no era otra cosa que la posibilidad de la realización espiritual; por tanto, el hecho de que de parte de los partidarios de la mencionada formulación teológica (debido a San Gregorio de Palamas) se encontraban los hesicastas y del otro los primeros tomistas bizantinos , debe ser tomado como una prueba "práctica", más allá de la evidencia doctrinal de la cuestión, de lo que  avanzamos (6).

Con el tawhid, el "discernimiento" islámico se convirtió en monofisita  aunque este término se refiere a Cristo, y no a Dios Padre, es obvio que cualquier discusión cristológica concierne a la ipseidad de Dios-  de hecho el término etíope (geez) para "monofisita" es tawhedo.

Pero, si el término hiere, digamos "monismo", vuelve a lo mismo y plantea el gran problema del monoteísmo, en cuanto a la realización espiritual: ¿cómo ser lo que se conoce, desde el momento que este sujeto-objeto del conocimiento es el Dios Único?

Es, en todo caso, una ceguera singular la que consiste en creer que el monismo (en su forma cristiana, donde es menos "natural" que en el Islam: armenios, coptos, etíopes) podría ser a priori "más" esotérica que la ortodoxia trinitaria. Esta ceguera golpea especialmente a aquellos que a priori consideran esotérico todo lo que está oculto, filtrado y organizado, pero no lo que es verdaderamente espiritual (y necesariamente ortodoxo) (7).

2. Conocimiento Espiritual

La oposición de Ghazáli al tawhid vino de su comprensión del "método" sufí, que es el método de todo esoterismo auténtico.

El conocimiento participativo, único método esotérico auténtico, se distingue (repitámoslo una vez más) de la asimilación de una enseñanza infalible que no se pone en práctica; también se distingue de la especulación individual (incluso en nombre de la mejor y más ortodoxa doctrina) y de la creencia ciega en la autoridad.

El conocimiento se caracteriza por:

-"la degustación" (VENID Y VED)
-la pobreza (FAQR, BIENAVENTURADOS LOS POBRES DE ESPIRITU)
 -la adquisición de estados y estaciones" (NO APRENDER SINO "SUFRIR" LA VERDAD, dicen los monjes ortodoxos).
- y la transformación (TRANSFIGURACIÓN).

Allí se encuentra, además, el centro de toda la "teología mística" oriental (8).

Ya se puede, en este punto, entender, resumiendo, que:
-todo monismo y, en un clima cristiano, el monofisismo y el arrianismo, así como la deformación filioquista (y especialmente sus consecuencias y las razones de su adopción) de la ortodoxia excluyen la posibilidad de la realización ritual y, por lo tanto, de la iniciación que la hace posible.
-sólo el sufismo, en un clima musulmán, porque admite la "participación" en los "atributos" de Dios, permite la realización, lo que lo distingue de tendencias que son tan "indudablemente" iniciáticas en forma (pero no en sustancia) como la bátiniyya o el ta'limismo.
-“Ser lo que se conoce" (definición guenoniana de realización espiritual) es un concepto que excluye la noción de esoterismo "social", "político", "mundano" o "administrativo".

3. Tres aproximaciones tipológicas

Sobre la base de estos dos criterios, podemos establecer tres reconciliaciones:

1) entre la Ortodoxia y Tasawuf, que comparten la aceptación de los dos criterios.
2) entre el Islam "cerrado" de tipo mutazílita y el catolicismo escolástico. Porque la escolástica y Santo Tomás mismo no sólo no distinguen suficientemente entre esencia e hipóstasis, sino que establece la primacía de la esencia sobre la persona, por un pietismo que no ve que así sienta las bases del determinismo divino (9).
3) entre los esoteristas católicos ("filioquistas", por lo tanto) y los esoteristas musulmanes no sufís, cuyo punto en común es el malentendido de estas simples observaciones.

Estos son los esoteristas "epónimos", es decir, los "bátinis de una parte y de la otra, que entienden por búsqueda espiritual los objetivos más o menos políticos, que subordinan la realización personal (si la noción de persona no les es ajena) al establecimiento de un régimen "tradicional", pero que descuidan totalmente la absoluta necesidad de interiorizar todo esto, a favor de las enseñanzas y obediencias a varios tipos de infalibilidad, excepto precisamente la del gurú interior y la verdad.
Ahora bien, si "animamos" estas etiquetas por algunos de los soportes que las han llevado, constatamos que nos encontramos en presencia de la alianza de soportes que supuestamente han  "aportado" el esoterismo a Occidente (y que visiblemente no han "traído" más que el dualismo gnóstico):
-Armenios (monofisitas)
Preste Juan (o Jan): dinastía "salomónica" de Etiopía
-Visigodos (arrianos)
-Catolicismo Franco (caballeros)
-Assacis (bátinís musulmanes (?))

Sin entrar en detalles que abrirían una polémica innecesaria, podemos notar que en cualquier caso, no era verdadero esoterismo, sino falsáfa, en lo que se opone al súfiyya -es decir, especulación individual que se opone (o, en todo caso, no es lo mismo que) a la sabiduría (10)

4. Métodos y medios

Dejemos ahora el nivel de las premisas intelectuales y teológicas que hacen posible la realización, para hablar de modalidades.

En un clima cristiano, la transmisión de la influencia espiritual no humana que conduce a la adquisición del estado de Transfigurado (11) o incluso de Resucitado (12), pasa por la cadena apostólica.

Cualquiera que sea, pues, la promesa de Cristo a su Iglesia, basta que el clero, por ignorancia, altere el simbolismo de los ritos, para que la transmisión no sea operativa. Y no es el hecho de que el rito se haga "ex opere operato" lo que puede cambiar este estado de cosas; porque esta noción se refiere a la posible no cualificación del oficiante, pero no al significado del rito, ni a la conciencia de toda la Iglesia que no es sólo su jerarquía.

Y como la realización sólo puede ser personal, es decir, no predeterminada y no colectiva, la combinación de la inconsciencia con la reducción de la "teología" a una jerarquía termina, si es posible, por anular el significado original del cristianismo.

Esta constatación, sin embargo, no debe llevar a pensar que la falta de rito adecuado o de conciencia eclesiástica pueda ser llenada por una obra escrita, incluso la de R. Guénon.

En un clima musulmán, la cadena es necesariamente exclusivamente esotérica, sin que esto signifique que deba ser "oculto", más allá de lo que impone la realidad misma de la realización.

Hay que señalar que el Islam es la única tradición que plantea tan claramente los términos exotérico y esotérico, porque corresponden en ella a la realidad "práctica".

Por otra parte, la doctrina del imamato no es, a priori, una legitimidad abrumadora, ya que presupone una sucesión por la sangre, y no por inversión o calificación; por lo tanto, rechaza el aspecto personal, sin el cual no puede haber realización.

No es el estado del Profeta lo que se realiza en el Islam, sino de "su verdad"; uno se convierte en el Corán.

El cristiano "come y bebe" a Cristo; el musulmán "aprende el Corán con el corazón". En ambos casos, uno se convierte en la Palabra de Dios, a través del Espíritu Santo.

Su influencia, en principio no mediada en el Islam, se transmite a través de un maestro viviente realizado; aquí no hay "opus operatus". Si el cristianismo puede continuar ad infinitum en un "camino de tabarruk" (o de bendición), aquí debe ser una excepción; y de nuevo, en este caso, la virtualidad descansa en el baraka del último maestro de la cadena que realmente sostiene el sirr, o la realización verdadera.

Pensamos que estas simples constataciones a las que nos condujo Ghazáli (13), aún hoy compartidas por la ortodoxia y el sufismo (ambas entidades, menos "conectables" que el catolicismo pero muy vivas), pueden ayudar a discernir un poco más en la confusión que denunciamos al principio.

Que no sean comprendidos, sino oscurecidos en un grado inimaginable, incluso por aquellos que citan a René Guénon a cada paso, prueba sólo una cosa: que uno nunca encontrará la verdad si uno no es la verdad.

Nikos VARDHIKAS

NOTAS

1) Trad. fr. por Fard Jabre, Beirut 1969, disponible en la Mezquita de París.
2) Citamos la "ofensiva" reciente, en la edición,de representantes de dos tendencias, según nosotros discutibles:
los dos "JR" Jean Reyor y Jean Robin, para quienes el esoterismo en Europa es principalmente una cuestión de organizaciones y contra-organizaciones. De la primera hubo, entre 1988 y 1991, la publicación de 5 volúmenes de textos (con el nombre de Guénon en los títulos); de la segunda, acaba de publicar (1993) un ladrillo de 700 pp. que "prueba" por el esoterismo que "Francia es la nueva Tierra Santa" Esto sigue a su muy malvado Seth, el dios maldito, negado en el Reino del Grial como una provocación en la ubicación de la contrainiciación.
-la tendencia panislamística guenoniana, ilustrada en la última obra de Ch. André Gilis, Les sept étendards du Califat, obra indebidamente (según nοsotros) alabada por SIRIUS en VLT n° 53 (Sept. 93) como "ofreciendo al lector un apoyo seguro y atento en vista del adecuado desarrollo de su intuición intelectual y por lo tanto de una auténtica realización en el orden espiritual".
3) En el Faysal at-tafriqa bayn al-Islám waz-zandaqa
4) Lo que es, además, una expresión estándar del propósito de la espiritualidad ortodoxa, como de toda la espiritualidad.
5) Esta forma de entender la Unidad de Dios también fue combatida por ibn Arabi, pero aún sobrevive en el wahabismo de la Αrabia Saudi, que practica un Islam totalmente exotérico.
6) Esta querella, poco antes de la caída del estado bizantino, tiene una importancia insospechada para la continuación del esoterismo cristiano, tanto en el Oriente como en el Occidente cristiano. ¿Debemos añadir que los representantes del renacimiento hesicasta del siglo XVIII se manifiestan en contra de cualquier veleidad nacional, incluso al argumento de un Estado ortodoxo y ya no bajo tutela islámica?
7) ¿Es demasiado "cruel" notar que este hábito caracteriza mayormente a los masones?
8) Recordemos, para evitar malentendidos, que R. Guénon admitió que la palabra "místico" en Oriente no tiene el mismo significado que en Occidente  y con razón, ya que conserva su significado etimológico, que no es otro que "iniciático". La realización es teleiosis o "perfección", "consumación", "culminación": En este contexto, llamar a los sacramentos "misterios" no es fortuito.
9) El acercamiento entre el Islam y el catolicismo "cerrados" debe ser matizado: El Islam, aun cerrado siendo una revelación divina y no una manifestación hipostática, siempre otorga la salvación a los practicantes de los cinco pilares; pero el cristianismo cerrado a su razón de ser (además de la inevitable "reducción" durante su exteriorización del siglo IV) no concede estrictamente nada excepto una "virtualidad virtual" y una preservación del estado de kufr completo; ¿es, se dirá, "ya no malo"? Tal vez; pero es también, al fin y al cabo, debido a los problemas insolubles y a las confusiones suscitadas por los misterios inexplicados por aquellos que ya no son conscientes de ellos, algo inferior en legitimidad metafísica (y en resultados concretos, incluso la simple "salvación", tan pronto como la pertenencia deja de ser obligatoria) al Islam más cerrado.
10) Cualquiera que sea la legitimidad, incluido el valor iniciático y simbólico de la etimología de la palabra sufí que la hace provenir de la "lana", creemos que no hay oposición semántica entre sυfiyya y sοfia.
11) Lo que el Padre Justin Popovítch define como "salvación" en su Dogmática, o Filosofía Ortodoxa de verdad.
12) Lo cual corresponde a la Liberación. San Máximo el Confesor, en efecto, hacía corresponder la iniciación a la "Encarnación del Verbo", es decir,  a la comprensión de la Realidad en términos simbólicos, y la "Resurrección del Verbo" a la elevación a esta Realidad misma, es decir, a lo no sensible sino a lo inteligible.
13) Quien jugó un papel como el de Genon en esto: que expresaba ciertas verdades de un determinado medio en un lenguaje comprensible para otro medio - sufismo y  "filosofía" o  teología, en el caso de Ghazli, lenguaje tradicional y oriental y el lenguaje intelectual occidental, en el caso de Guénon -sin distorsionarlos, sino a través del conocimiento personal de ambos.


  




lunes, 26 de marzo de 2018

"Del Hombre Universal" (Abd al-Karîm al-Jîlî)



Los textos de los que aquí presentamos la traducción están extraídos del célebre libro al-insân al-kâmil ("el Hombre
universal"), del sufí 'Abd al-Karîm al-Jîlî. Tratan de algunos aspectos fundamentales de la doctrina sufí.
'Abd al-Karîm ibn Ibrâhîm al-JAlî, que nació en 1366
(año 767 de la Hégira) en Jîl, en la región de Bagdad, y cuyo
maestro fue el sheikh Sharaf ad-dîn Ismâϊl ibn Ibrâhîm
al-Jabgrtî, es un continuador de la enseñanza metafísica del
"Más Grande Maestro" (ash-shaikh al-akbar), Muhyi-d-dîn ibn
'Arabî. Si a veces contradice a este último, no es sino en la
forma, y nunca en el fondo; nos recuerda él mismo por lo demás que
"todas las verdades contradictorias se unifican en la Verdad" (una,
al-hagq).
Comparada con la enseñanza de Ibn 'Arabî, la de Jîlî es en ciertos aspectos más sistemática; implica una arquitectura dialéctica más aparente, lo que más bien constituye una ventaja para el lector poco familiarizado con este aspecto del Sufismo.
Reproducimos aquí los primeros capítulos de al-insân
al-kâmil, dejando a veces de lado algunas partes que se alejan del tema principal y que necesitarían de comentarios demasiado extensos. Estos capítulos no representan más que una cuarta parte de la obra completa, pero contienen su quintaesencia, bajo el doble aspecto de la doctrina y de las aplicaciones espirituales.
***
Nos parece legítimo llamar al Sufismo "mística musulmana", a condición, sin embargo, de dar a la expresión "mística" su sentido original y preciso (1): el Sufismo tiene como fin un conocimiento cuya naturaleza intima es el "misterio", que no puede entonces ser plenamente comunicado por la palabra; esto no significa en absoluto que sea incierto o vago en sus manifestaciones; por el contrario, irradia en el orden humano según leyes estrictas. La lógica no podría circunscribirlo; por lo demás, el verdadero conocimiento místico es soberano con respecto a la razón, y puede servirse de esta última para describir, como por una proyección invertida, las realidades que alcanza de una manera directa y más allá de todo contorno mental.
Su órgano no es el cerebro, sino el corazón, donde el conocimiento y el ser del hombre coinciden. Fuera de este centro inaccesible al pensamiento, toda percepción aparece como distinta de la naturaleza de su objeto; es en el corazón, tan sólo, que el hombre es lo que conoce, y que conoce lo que es.
Sin embargo, allí donde el Conocimiento se une con su propio ser, allí donde el Ser se conoce él mismo en su inmutable actualidad, no podría hablarse ya del hombre. En la medida en que el espíritu se hunde en este estado, ya no se identifica con el hombre individual, sino con el Hombre universal (al-insân al-kâmil), que constituye la
unidad interna de todas las criaturas. El Hombre universal es el todo; sólo por una transposición de lo individual a lo universal se le llama "hombre"; esencialmente, es el prototipo eterno, ilimitado y divino de todos los seres.
El Hombre universal no es verdaderamente distinto de Dios; es como la Faz de Dios en las criaturas. Por la unión con él, el espíritu se une a Dios (2). Ahora bien, Dios es todo, y al mismo tiempo se halla por encima de todo; es a la vez inmanente y trascendente; igualmente, el espíritu, en tal estado de unión, se une a las criaturas en sus esencias, por una intuición directa; al mismo tiempo, es como un diamante que no se mezcla con nada y en el que nada penetra, pues participa de la Realidad divina, que se basta a sí misma.
En cierta medida, el conocimiento intuitivo puede traducirse, sobre el plano de la conciencia distintiva, bien porque su brillo atraviese súbitamente el velo de esta última, bien porque su actualidad siempre presente haga transparentes las cosas que se ofrecen a la experiencia humana.
Desde ese momento, podrá decirse que el Sufí lo conoce todo,
aunque ignore mucho, y podrá decirse también que ignora las cosas de este mundo, aunque las conozca todas en su esencia. En cualquier caso, la cualidad de la omnisciencia jamás pertenecerá al hombre, sea cual sea el grado de su "transparencia" espiritual con respecto a la Luz divina.
***
Si la unión con Dios es a la vez conocimiento y ser, ambos aspectos deben reflejarse en el alma de aquel que aspira a la Unión. Es la idea, la doctrina, lo que corresponde al aspecto "conocimiento", mientras que el "ser se reflejará en una actitud cualitativa del alma, es decir, en su belleza interior.
La idea -o la comprensión doctrinal- es la premisa indispensable para toda realización espiritual; sin embargo, no es directamente operante con respecto a la sustancia humana, que será la base de toda obra espiritual, pues se sitúa en el alma como un punto inextenso, y jamás pertenecerá propiamente al hombre.
En cuanto a la belleza interior, que implica la simplicidad, la amplitud y la armonía o el equilibrio, es ya el fruto de un contacto divino, aunque no tenga más que una realidad subjetiva y nunca pueda reivindicar el alcance objetivo y general de la idea.
Es esta belleza del alma lo que humanamente se relaciona con el Hombre universal u Hombre perfecto.
La unión se realiza por anticipación en el símbolo, que es a la vez significado y cualidad de ser. El Hombre universal es él mismo el símbolo total de Dios.
***
La "forma" (3) macrocόsmica del Hombre universal es esa multitud
de sujetos conocedores cuyas innumerables visiones se coordinan según
una única continuidad lógica, es decir, aquella que constituye el
mundo; "No verás lagunas en la creación del Clemente; mira bien:
¿ves alguna fisura?" (Corán, LXVII, 2); o bien -según un punto de
vista complementario- es esa inagotable variedad de objetos de
conocimiento que se integra en una sola verdad, la esencia única de
todas las inteligencias: "No hemos creado el cielo y la tierra y lo que
hay entre ambos sino por la Verdad" (Corán, XV, 85; XLVI, 2).
Cada ser tiene del mundo una "visión" suficiente y homogénea, y todos estos múltiples "mundos" forman un solo tejido de realidad. La existencia implica una unidad "objetiva", que se halla obnubilada por la variedad de los sujetos, al igual que implica una unidad "subjetiva", que oculta la diversidad de los objetos.
Bajo el aspecto de su unidad interna, el cosmos es entonces como un solo ser; "Hemos enumerado todas las cosas en un prototipo evidente" (Corán, XXXVI, 11). Si se le llama "Hombre universal", no es en razón de una concepción antropomórfica del universo, sino porque el hombre representa, sobre la tierra, su imagen más perfecta (4).
Pero la idea del "Hombre universal" depende ante todo de una perspectiva estrechamente ligada a la realización espiritual, de la que será como el modelo permanente. Se presenta como un aspecto que se aleja a medida que uno se aproxima, hasta desaparecer en la Unidad divina. Es en este sentido que se dice que nadie encontrará a Dios sin haber encontrado antes al Profeta.
El contemplativo musulmán no considera otro fin que el conocimiento de Dios; recuerda constantemente la Unidad divina; pero sabe que jamás alcanzarâ a Dios en tanto que individuo, y que Dios no vierte Sus gracias plenamente más que sobre el Hombre universal, que es al único al que Dios, al observar Su creación, llama "muy bueno" (5). En un sentido análogo, el budista aspira al Nirvâna "para la bienaventuranza de todos los seres", y debe realizar la desaparición del individuo en la totalidad "inocente" y primordial del universo.
Para el contemplativo musulmán, la síntesis cualitativa de las cosas, que es también el Mediador universal, se manifiesta directamente en la persona del Profeta Muhammad. Sólo rogando la efusión de las gracias sobre él, el "pobre hacia Dios" (al-fagîr ilâ-Llâh) se prepara para recibir la iluminación que sin cesar
brota de la Oscuridad divina hacia el "mejor de la creación" (khayr al-khalq) (6).
Como ilustración de esta actitud espiritual, citaremos la célebre oración del Sufí 'Abd as-Salâm ibn Mashîsh (7), el maestro de Abu-I-Hasan ash-Shâdhîlî: "Oh, Dios, bendice a aquel de quien derivan los secretos espirituales, a aquel de quien brotan las luces, en quien se unen las verdades, y en quien fueron depositadas las ciencias de Adán, de modo que hace que las criaturas sean impotentes: las inteligencias yerran frente a él, y ninguno de nosotros le comprende, ni sus antecesores ni los que vinieron después (8). Los jardines de los mundos celestes (al-malakût) florecen por su belleza. Los depósitos de los mundos supraformaIes (al-jabarût) desbordan el flujo de sus luces (9). Nada hay que no lleve su sello, pues sin el mediador todo lo que de él depende desaparecería... Oh, Dios, Tu secreto todo lo engloba y Te demuestra, y también Tu velo supremo, ante Ti, entre Tus dos manos. Oh, Dios, úneme a sus allegados, júzgame según él, y hazme conocer mediante una sabiduría que me sane de las influencias de la ignorancia, y que me haga beber de las fuentes de la gracia. Llévame por su vía hasta Tu presencia, protegiéndome con Tu ayuda. Golpea por mí sobre la vanidad, a fin de que la disipe (10). Transpórtame a los mares de la Unidad (al-ahadiyah) (11), retírame de los cenagales de la Unión (at-tawhîd) (12) y fíjame en la esencia (al-'ayn) del océano de la Soledad divina (al-wahdah), a fin de que no vea ni entienda ni encuentre ni sienta sino por Ella..."


De acuerdo con el Corán, la idea central del Sufismo es la Unidad divina. Así, todo lo que implica la unidad puede lógicamente transponerse en la Realidad divina, a excepción, sin embargo, de la unidad puramente aritmética o cuantitativa, que es el reflejo
invertido de la Unidad principial (13).
Por un lado, la unidad expresa la indiferenciaciόn, la "no dualidad" o "no-alteridad"; por otro, es el principio mismo de la distinción, ya que es por su naturaleza "única" que un ser, o una cosa, se distingue de los restantes. Debido a ello, 'Abd al-Karîm al-Jilî da el nombre de Unidad (al-ahadiyah) al aspecto supremo de Dios, que a decir verdad no es un "aspecto", sino la ausencia de todo aspecto o de toda distintividad, mientras que designa con el término Unicidad (al-wâhidiyah) a ese aspecto primero de la Divinidad que es a la vez la síntesis de todas las realidades y su principio de distinción, puesto que Ella es úmica en cada una y única en todas (14).
***
A la Unidad y a la Unicidad divinas corresponden, en cierta manera, las dos "dimensiones" divinas de la trascendencia y de la inmanencia, pues la Unidad se sustrae a toda asimilación directa; no se concibe sino por sucesivas negaciones, mientras que la Unicidad divina aparece en las cualidades mismas de las cosas. Toda cualidad positiva, por otra parte, es en sí misma inagotable e inconmensurable con respecto a los limites que accidentalmente asume en tal o cual objeto. Así, quien "saborea" una cualidad en su realidad inmediata, alcanza por ello, en cierto modo, la fuente ontológica infinita de todas las cualidades, el Ser, y ve el aspecto limitado e individual de las cosas como si fuera una corteza vana e ilusoria, incomparable a lo que estas mismas cosas implican de cualitativo y de ilimitado. Es así como la contemplación de las cualidades, que son inmanentes al cosmos, se une a la trascendencia divina mediante el aspecto de la incomparabilidad; ésta hace que cada realidad pura sea el todo, mientras que las manifestaciones contingentes no son, por así decirlo, nada. El Sufí Muhammad al-Harrâq (15) dice en este sentido: "No he bebido más que una sola gota, y he comprendido".
No puede realizar las cualidades universales más que aquel que antes ha realizado un aspecto cualitativo de su alma. En cuanto al conocimiento de la Unidad (al-ahadiyah), implica la aniquilación del ego.
***
La doctrina de 'Abd al-Karîm al-Jîlî acerca de las Realidades divinas que se extienden en el universo y se resumen en cierto modo en el "Hombre perfecto" u "Hombre universal" (al-insân al-kâmil) tiene como punto de partida la distinción, clásica en la teología musulmana, entre la Esencia (adh-dhât) y las Cualidades (aÇ-Çîfât) divinas. La Esencia es la naturaleza infinita y absoluta de Dios, incognoscible, como tal, para las criaturas. Las Cualidades divinas se infieren de los aspectos positivos y virtualmente ilimitados del universo, y es en virtud de ellas que Dios puede ser descrito de una manera analógica. Como estas Cualidades se refieren todas a un solo sujeto, que es su Esencia infinita, convergen en lo inexpresable; por otra parte, en tanto que se distinguen unas de otras, constituyen como la "cadena" del tejido cuya "trama" será la materialidad del mundo, en el sentido más amplio del término, es decir, la coherencia aparente y efímera de las cosas.
La Esencia es Dios en tanto que no tiene "aspectos", no siendo en Si mismo ni el "objeto" ni el "sujeto" de conocimiento alguno. Las Cualidades, por el contrario, son los "aspectos" por los cuales Dios Se revela (tajaIIa) de una manera relativa. Si la Esencia es incognoscible para los seres creados, es porque frente a la Realidad absoluta e infinita el ser relativo no subsiste; la Esencia es sin embargo cognoscible en cada grado de realidad; en este sentido, Ella es la realidad intima de todo conocimiento. Dios Se conoce a Si mismo por Si mismo en Si mismo, sin ninguna distinción interna; y ΈΙ Se
conoce ΈΙ mismo por ΈΙ mismo en el universo según los mundos relativos infinitamente variados.
En el orden contemplativo, las Cualidades son como rayos que emanan del Sol divino, demasiado deslumbrador ΈΙ mismo como para ser mirado de frente, y que atraviesan todas las visiones relativas por las que el hombre se acerca de una cierta manera a Dios. Ellas son el contenido increado de las cosas creadas (16). Así es, al menos, como se presenta su aspecto al ser humano, pues en principio son las cosas creadas las que.constituyen los contenidos virtuales de las Cualidades divinas, pues éstas contienen al mundo como una realidad menor.
Para el conocimiento racional, las Cualidades divinas son inasibles como tales; no se conciben sino en sus huellas mentales, y éstas aparecen como "abstracciones" con respecto a las cosas concretas. Ello es porque las Cualidades universales son realmente "no-existentes" sobre el plano individual, aunque los objetos individuales las tornen explícitas, así como los colores contenidos en la luz blanca del sol -en la cual no son directamente perceptibles- se manifiestan en virtud de las materias que los filtran y los reflejan.
Para la intuición intelectual, por el contrario, las cosas individuales no poseen sino la naturaleza de las concepciones provisionales, mientras que las Cualidades divinas existen positivamente. Según la imagen antes empleada, puede afirmarse que los colores existen independientemente de sus soportes ocasionales. Los Sufíes llegan a decir que el mundo es "abstracto" o "conceptual" (ma'qûl), mientras que la irradiación divina en las Cualidades perfectas es inmediatamente "sensible" (mahsûs); con ello entienden que las cosas individuales no poseen existencia autónoma, al no estar ésta sino idealmente sobreañadida a la Realidad divina, lo único que "es". La percepción sensible simboliza entonces la intuición, de la que es como la imagen invertida. A veces, son incluso las sensaciones más "elementales" las que simbolizan la intuición supraformal,
porque tienden hacia una fusión del sujeto con el objeto; así, el Soplo divino (17) -el Espíritu Santo- es a menudo llamado el "perfume" de Dios; es por las Cualidades divinas -dice Jîlî- que se "saborea" la Divinidad.
Retomando el simbolismo de los colores, diremos que la contemplación de las Cualidades divinas es como la visión del arco iris, imagen invertida del sol sobre el velo inconsistente de la lluvia (18). Es volviendo la espalda al sol como se contempla al arco iris; igualmente, la visión de Dios, reflejándose por Sus "colores" en el universo, se opera en virtud de la Luz divina, sin que pueda ser directamente contemplada la fuente de ésta.
En efecto, la Esencia pura e infinita jamás puede ser el "objeto" de la contemplación (mushâhadah) ni de la meditación (tafakkur). Así, dice el Profeta: "No meditéis sobre la Esencia divina; meditad sobre las Cualidades y sobre la Gracia de Allâh" (19). La Esencia no es conocida sino por una identificación (tahgîq dhâtî) que anula toda "distintividad".
Las Cualidades universales son a su vez puramente virtuales con respecto a la Esencia, pues representan, en su manifestación, otras tantas relaciones (nisab) de la Esencia con realidades aparentemente distintas de Ella, luego inconsistentes con respecto a la Realidad pura.
***
Tras haber escrito que la Esencia Se comunica a nosotros por Sus Cualidades, permaneciendo inabordable en Su realidad pura, 'Abd al-Karîm al-Jîlî afirma lo contrario, a saber, que sólo la Esencia es inmediatamente cognoscible; "Para aquel que realiza la Verdad divina, es la Cualidad lo que no puede ser alcanzado ni integrado como tal, contrariamente a lo que ocurre con la Esencia, que puede ser alcanzada, en el sentido en que se La reconoce como Esencia divina, mientras que no conoce toda la plenitud universal de las Cualidades; la Esencia de Allâh le es entonces evidente, pero las Cualidades no se lo son de una manera inmediata...". La plenitud de una Cualidad implica una indefinidad de aspectos, a saber, todas sus manifestaciones o aplicaciones; por otra parte, conocer una Cualidad esencialmente es integrarla en la Esencia de la que en cierto modo emana: "La integración procede de la Esencia, siendo la percepción de la Esencia por Ella misma... No es entonces cognoscible más que la Esencia, y no son incognoscibles sino las Cualidades, pues la indefinidad pertenece a las Cualidades de la Esencia, y no a la Esencia como tal...".
Todo conocimiento diferenciado supone una cierta dualidad entre el conocedor y lo conocido, de forma que uno jamás puede abarcar enteramente al otro; el conocimiento esencial, por el contrario, es inmediato y "apriόrico": no implica ninguna dualidad ni proceso. Para el conocimiento diferenciado, la Esencia no es. Para el conocimiento esencial, el conocimiento diferenciado no es realmente conocimiento, al igual que su objeto no es la Realidad.
La relación es entonces reversible; así, Jîlî escribe más adelante: "Podemos hablar de estas ideas de una manera muy diferente, que en apariencia contradice lo que acabamos de decir, pero sólo en apariencia... las Cualidades son, de manera general, ideas definidas, mientras que la Esencia es algo indefinible; ahora bien, las ideas definidas están más próximas a la percepción que algo indefinible. Y si es verdad que debe negarse la cognoscibilidad de las Cualidades, no hay medio de conocer la Esencia, bajo ningún tipo de circunstancia...".
Ocurre con el conocimiento de la Esencia como con el conocimiento del Si (al-huwiyah) del hombre. Hay, por otra parte, identidad de fondo entre una y otro: "Si el servidor.., se descubre a sí mismo, reconoce que la esencia divina es su propia esencia, de manera que alcanza realmente la Esencia y La conoce, tal como dice el Profeta: "Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor" (man `arafa nafhasu fagad `arafa rabbah); pero todavía debe saber todo lo que depende de esta Esencia... en cuando a las cualidades propias...".
Aunque el conocimiento de la Esencia no implique, como la asimilación de las Cualidades, un proceso gradual, no por ello dejan de haber, en la vía contemplativa, dos modos complementarios de acercamiento a Dios: uno se refiere a las Cualidades divinas, y por ello a la Divinidad "personal" que se manifiesta en el universo; el otro se refiere al "Si" del hombre, a su esencia intima, que misteriosamente se identifica con la Esencia divina (20).
Las Cualidades son el objeto de la contemplación. El "Si" no puede ser contemplado; es conocido por identificación. Las Cualidades divinas tienen un "sabor", mientras que la Esencia -o el Si- no posee sabor alguno. Las Cualidades tienen "colores", mientras que la esencia es incolora, como la luz blanca, o más exactamente como la oscuridad en el seno de la luz.


Es por la irradiación de las Cualidades divinas -o de los Nombres divinos- que el contemplativo pasa de un estado espiritual (hl) a otro; la identificación esencial transciende todos los "estados" (ahwâl).
***
A cada Cualidad divina corresponde un Nombre (ism). Ahora bien, las Cualidades son de una variedad inagotable; es entonces sólo por analogía con las Cualidades conocidas y nombradas en el Corán que simbólicamente se atribuye a cada Cualidad un Nombre, y que se habla de los "innumerables Nombres divinos". Principialmente, los "Nombres" designan otros tantos "aspectos" permanentes de la Esencia, y es en este sentido que debe comprenderse la oposición lógica entre la "Esencia" y el conjunto de los "Nombres".
Se distingue no obstante entre "Nombres de la Esencia" (asmâ dhâtiyah) y "Nombres cualitativos" (asmâ Çîfâtiyah); los primeros, tales como El Uno (al-ahad), El Santísimo (al-quddûs), El Independiente (aÇ-Çamad), expresan la trascendencia divina y se refieren más exclusivamente a la Esencia, mientras que los Nombres cualitativos, como El Clemente (ar-rahmân), El Generoso (al-karîm), La Paz (as-salâm), etc., expresan a la vez la trascendencia y la inmanencia de Dios. Estos últimos Nombres también comprenden por lo demás los de las Actividades divinas (al-af'âl), como Aquel-que-da-la-vida (al-muhyi), Aquel-que-da-la-muerte (al-mumît), etc.
Por innumerables que sean, los Nombres divinos pueden ser siempre reducidos a un número definido de tipos, a los cuales corresponden los grupos de Nombres revelados.
Se llama a los Nombres de las perfecciones divinas los "Más bellos Nombres" o los "Nombres de Belleza", pues el Corán dice: "Los más bellos nombres (asmâ al-husnâ) son de ΑΙΙâh" (VII, 179); "Allâh, no hay divinidad fuera de l; Suyos son los más bellos nombres" (XX 7); "Invocad a Allâh o invocad al Clemente; bajo cualquier nombre con que Le invoquéis, los más bellos nombres son los suyos" (XVII, 110).
El Corán está por otra parte como tejido de Nombres divinos; todo es expresado en función de un aspecto divino, al igual que, en el universo manifestado, toda cualidad positiva de algo puede reducirse a una realidad universal y, por lo tanto, divina.
***
Todas las doctrinas tradicionales reconocen las Cualidades divinas, pues la Divinidad se concibe por una síntesis de perfecciones o cualidades antinόmicas. Las tradiciones de forma arcaica las contemplan a través de las fuerzas del universo sensible; las mitologías las personifican. El Cristianismo las considera sobre todo como funciones del espíritu Santo. El Islam refiere la riqueza indefinida de las cualidades universales directamente a la Esencia única, y expresa esta relación con respecto a la que existe entre el hombre y sus facultades. Por ello, la mayoría de los nombres divinos revelados en el Corán son antropomorfos; algunos, como los Nombres de la Unidad, son abstractos; raros son los que dependen de un simbolismo cósmico, como el Nombre an-núr, "La Luz"
El antropomorfismo de los Nombres conlleva sin duda una limitación, ya que traduce a Dios a la medida de la imaginación religiosa. Pero todo simbolismo tiene dos caras; así, dicho antropomorfismo adquiere, en la perspectiva sufí, un alcance eminentemente espiritual, pues indica cómo lo humano se transpone en lo universal, y de qué manera las facultades y las virtudes humanas pueden ser los órganos de la contemplación de Dios.
Es en función del Hombre universal que se revela la analogía entre lo divino y lo humano. En efecto, no podría haber conformidad del hombre a Dios si Éste no Se revelara a través de un prototipo a la vez universal y humano; pues, si no, ¿cómo se adecuaría el hombre a lo Infinito? De modo que el Hombre universal es también el modelo (imân) del Libro sagrado y la verdadera naturaleza del Profeta.
La conformidad del hombre a los "caracteres" (akhlâd) divinos -a las virtudes espirituales- no es sin embargo más que la base indispensable para la asimilación efectiva de las Cualidades divinas (al-ittiÇâf biÇ-Çîfât il-AIîhiyah), asimilación de
orden puramente intelectual. Por "intelecto" entendemos aquí la inteligencia pura, que no está limitada por el pensamiento y que no pertenece al individuo en particular; es entonces siempre en función del Hombre universal que se realiza la unión con Dios, sea cual sea el grado de esta unión.
La doctrina del Hombre divino es totalmente esotérica. Coincide con la vía contemplativa (21) de los Sufíes.
NOTAS:
1. Es por un efecto del individualismo religioso, surgido del "Renacimiento", y sin duda también por un cierto rechazo del racionalismo, que la expresión "mística" ha perdido su precisión. No obstante, si bien se le han añadido significados abusivos, su sentido original jamás ha quedado excluido. En todo caso, si Evagrio el Pόntico, Gregorio el Sinaita, Máximo el Confesor y el Maestro


Eckhart -por no citar más que algunos ejemplos entre muchos otros- son "místicos", los sufíes lo son igualmente. Sólo la palabra
"misticismo" se aplica exclusivamente a una variante muy especial y relativamente tardía de la espiritualidad cristiana. Remitimos al
lector a lo que hemos dicho a este respecto en nuestra introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam, París, 1969, Dervy-Livres
[Esoterismo islámico, madrid, taurus, 1980]..
2.         Otro tanto dice la teología cristiana del Logos.
3.         Por "forma" (Çúrah), los autores árabes no necesariamente
entienden un conjunto definido por sus limites; es igualmente "forma" todo lo que representa una síntesis de cualidades (ver Introduction aux doctrines ésotériques de l'islam, p. 82, nota 1).
4.         Ver Introduction aux doctrines ésotériques de l'islam, capítulo "del Hombre universal".
5.         Éste es por otra parte el significado del nombre Muhammad ("Glorificado").
6.         Muhammad asume entonces, para el Sufismo, aspectos que a la vez recuerdan el papel de Cristo y el de la Virgen en el Cristianismo. Los diferentes sistemas tradicionales pueden ser comparados con figuras geométricas regulares inscritas en un mismo círculo, pero que poseen el mismo centro divino y se inscriben en un mismo conjunto de posibilidades humanas.
7.         Aveces se encuentra la grafía ibn Βashîsh. Este santo vivió en el siglo XII de la era cristiana en las montañas de Jbâla (Marruecos).
8.         Esto puede decirse de todo enviado divino (rasûl) en tanto que manifiesta al Mediador universal, al que ninguna inteligencia humana podría comprender.
9.         Alusión a la doctrina del "desbordamiento" (al-fayd) del Ser al iluminar las posibilidades relativas que constituyen el mundo.
10.     Alusión al versículo coránico: "Oponemos la verdad al error, lo descalabramos y enseguida se disipa" (XXI, 18).
11.     La expresión al-ahadiyah es aquí empleada según un sentido mucho más general que en J.
12.     Se trata de la confusión entre lo creado y lo increado, y de todas las herejías que de ella se derivan. El autor emplea intencionadamente la expresión at-tawhîd, que corrientemente designa la verdadera doctrina de la Unidad.
13.     No debe considerarse a la Unidad divina como una unidad aritmética, del mismo modo que no debe concebirse la trinidad de la teología cristiana como una multiplicidad inherente a la Naturaleza divina.
14.     Ver Introduction aux doctrines ésotériques de l'islam, capítulo "de los Aspectos de la Unidad".
15.     Sheikh marroquí de principios del siglo XIX.
16.     Las Cualidades o los Nombres divinos desempeñan, en la perspectiva sufí, el mismo papel que las "Energías increadas" en la teología palamita. Cf. Vladimir Lossky: Essai sur la Théologie mystique de


l'Église d'Orient [Teología mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona, Herder, 1982]. Ya hemos expuesto la Teoría de la Esencia y de las Cualidades divinas en nuestra Introduction aux doctrines ésoteriques de l'islam, en el capítulo "de los aspectos de la Unidad"; sin embargo, como esta teoría constituye uno de los fundamentos de la doctrina sufí, no tememos volver sobre ello, aún a riesgo de repetirnos parcialmente.
17.   Sobre el simbolismo del "Soplo divino", ver Introduction aux doctrines ésotériques de l'islam, pp. 69-73.
18.   El arco iris implica muchas analogías con las Cualidades divinas; sus colores muestran una variedad indefinida, y, sin embargo, pueden resumirse en algunos colores fundamentales, al igual que la indefinidad de las Cualidades divinas puede reducirse a un número limitado de tipos. La Belleza divina, por ejemplo, implica modalidades siempre nuevas e inesperadas, aunque siempre podrá ser distinguida de la Potencia.
19.   Todas las sentencias del Profeta que aquí citamos, o que se encuentran insertadas en el texto de Jîlî, son de aquellas que más a menudo pueden leerse en los libros sufíes. No ofrecemos las referencias, como para los pasajes coránicos, porque no forman parte de un libro sagrado. En las obras musulmanas de teología o de derecho se indica generalmente la cadena de quienes han transmitido tal sentencia hasta su divulgación escrita. Para el lector europeo, una referencia de este orden sería poco útil.
20.  La Esencia impersonal trasciende al "Dios personal", que Se revela por el conjunto de las Cualidades y de las Actividades divinas con respecto a la criatura. Pero no es ciertamente por una abstracción mental que la Divinidad personal puede ser transcendida, pues es evidente que Ella es inmensamente más real que toda figuración mental de la Esencia.
21.   Algunos han querido ver en esta doctrina una interferencia
cristiana; un examen más atento habría debido demostrarles que la teoría de que se trata, al igual que el simbolismo del que se sirve, se desarrolla orgánicamente a partir de informaciones coránicas. Por otra parte, puede decirse que el Cristianismo se caracteriza por su concentración sobre el Hombre-Dios, hasta tal punto que los misterios, que por lo demás son los arcanos de la vía contemplativa, asumen en él el papel de los dogmas. Hay aquí una serie de compensaciones que tornan muy complejas las relaciones entre el Cristianismo y el Islam. Ver, a este respecto, Frithjof Schuon, De l'Unité trascendente des Religions (col. Tradition, Ed. Gallimard, París).