domingo, 24 de marzo de 2019

martes, 19 de marzo de 2019

Escolios aun texto implícito 4 (Nicolás Gómez Dávila)


El individualismo moderno se reduce a reputar personales y propias las opiniones compartidas con todos.

 — El estado moderno fabrica las opiniones que recoge después respetuosamente con el nombre de opinión pública.

 — El arte abstracto no es ilegítimo, sino limitado.

 — La conciencia descubre su libertad al sentirse obligada a condenar lo que aprueba.

 — Patrocinar al pobre ha sido siempre, en política, el más seguro medio de enriquecerse.

 — En las artes se llama autenticidad la convención del día.

 — Ningún ser merece nuestro interés más de un instante, o menos de una vida.

 — La esperanza progresista no anida ya sino en discursos.

 — Las representaciones colectivas son, hoy, opiniones que los medios de propaganda imponen.
 Lo colectivo no es, hoy, lo que muchos venden sino lo que muchos compran.

 — Cuando las codicias individuales se agrupan, acostumbramos bautizarlas nobles anhelos populares.

 — La paciencia del pobre en la sociedad moderna no es virtud sino cobardía.

 — La lealtad es sincera mientras no se cree virtud.

 — Al vulgo no le importa ser, sino creerse, libre.
 Lo que mutile su libertad no lo alarma, si no se lo dicen.

 — Apreciar lo antiguo, o lo moderno, es fácil; pero apreciar lo obsoleto es el triunfo del gusto auténtico.

 — Los pesimistas profetizan un futuro de escombros, pero los profetas optimistas son aún más espeluznantes anunciando la ciudad futura donde moran, en colmenas intactas, la vileza y el tedio.

 — Ayer creímos que bastaba despreciar lo que el hombre logra, hoy sabemos que debemos despreciar además lo que anhela.

 — Amar es comprender la razón que tuvo Dios para crear a lo que amamos.

 — El hombre tiende a ejercer todos sus poderes. Lo imposible le parece el único límite legítimo.
 Civilizado, sin embargo, es el que por razones diversas se niega a hacer todo lo que puede.

 — Los adolescentes alzan vuelo con el desdén de las águilas, y pronto, se estrellan fofamente contra el suelo como pretenciosas aves de corral.

 Un léxico de diez palabras basta al marxista para explicar la historia.

 — El izquierdista grita que la libertad perece cuando sus víctimas rehusan financiar su propio asesinato.

 — El amor es esencialmente adhesión del espíritu a otro cuerpo desnudo.

 — Repudiemos la recomendación abominable de renunciar a la amistad y al amor para desterrar el infortunio.
 Mezclemos, al contrario, nuestras almas como trenzamos nuestros cuerpos.
 Que el ser amado sea la tierra de nuestras raíces destrozadas.

 — Llámase problema social la urgencia de hallar un equilibrio entre la evidente igualdad de los hombres y su desigualdad evidente.

 — El proletariado no detesta en la burguesía sino la dificultad económica de imitarla.

 — Los políticos, en la democracia, son los condensadores de la imbecilidad.

 — El amor ama la inefabilidad del individuo.

 — Mientras mayor sea la importancia de una actividad intelectual, más ridícula es la pretensión de avalar la competencia del que la ejerce.
 Un diploma de dentista es respetable, pero uno de filósofo es grotesco.

 — Reformar la sociedad por medio de leyes es el sueño del ciudadano incauto y el preámbulo discreto de toda tiranía.
 La ley es forma jurídica de la costumbre o atropello a la libertad.

 — La legitimidad del poder no depende de su origen, sino de sus fines.
 Nada le es vedado al poder si su origen lo legitima como lo enseña el demócrata.

 — El catolicismo no resuelve todos los problemas pero es la única doctrina que los plantea todos.

 — No es solamente entre generaciones donde la experiencia se pierde, sino también entre períodos de una misma vida.

 — La inteligencia del progresista nunca es más que el cómplice de su carrera.

 — La arquitectura moderna sabe levantar cobertizos industriales, pero no logra construir ni un palacio ni un templo.
 Este siglo legará tan sólo la huellas de sus trajines al servicio de nuestras más sórdidas codicias.

 — El hombre moderno no imagina fin más alto que el servicio a los antojos anónimos de sus conciudadanos.

 — El egoísmo individual se cree absuelto cuando se compacta en egoísmo colectivo.

 — La vida común es tan mísera que el más infeliz puede ser víctima de la codicia del vecino.

 — El sufragio universal no pretende que los intereses de la mayoría triunfen, sino que la mayoría lo crea.

 — El inferior siempre tiene razón en las disputas, porque el superior se ha rebajado a disputar.

 — El crecimiento de la población inquieta al demógrafo, solamente cuando teme que estorbe el progreso económico o que dificulte la alimentación de las masas.
 Pero que el hombre necesite soledad, que la proliferación humana produzca sociedades crueles, que se requiera distancia entre los hombres para que el espíritu respire, lo tiene sin cuidado.
 La calidad del hombre no le importa.

 — Sólo lo trivial nos ampara del tedio.

 — El hombre paga la embriaguez de la liberación con el tedio de la libertad.

 — La historia del hombre no es el catálogo de sus situaciones, sino el relato de sus imprevisibles modos de utilizarlas.

 — El político práctico perece bajo las consecuencias de las teorías que desdeña.

 — El consumo, para el progresista, se justifica sólo como medio de producción.

 — Más que de marxistas apóstatas, nuestro tiempo está lleno de marxistas cansados.

 — Dos seres inspiran hoy particular conmiseración: el político burgués que la historia pacientemente acorrala y el filósofo marxista que la historia pacientemente refuta.

 — Estado totalitario es la estructura en que las sociedades cristalizan bajo las presiones demográficas.

 — La imbecilidad de sus pasiones salva al hombre de la imbecilidad de sus sueños.

 — El lugar común tradicional escandaliza al hombre moderno.
 El libro más subversivo en nuestro tiempo sería una recopilación de viejos proverbios.

 El progreso es el azote que nos escogió Dios.

 — Toda revolución nos hace añorar la anterior.

 — El auténtico revolucionario se subleva para abolir la sociedad que odia, el revolucionario actual se insurge para heredar una que envidia.

 — El hombre moderno no ama, sino se refugia en el amor; no espera, sino se refugia en la esperanza; no cree, sino se refugia en un dogma.

 — El erotismo se agota en promesas.

 — El miedo es el motor secreto de las empresas de este siglo.

 — Nada tan difícil como aprender que la fuerza, también, puede ser ridícula.

 — El verdadero talento consiste en no independizarse de Dios.

 — La gracia imprevisible de una sonrisa inteligente basta para volar los estratos de tedio que depositan los días.

 — Erotismo, sensualidad, amor, cuando no convergen en una misma persona no son más, aisladamente, que una enfermedad, un vicio, una bobería.

 — Una vocación genuina lleva al escritor a escribir sólo para sí mismo: primero por orgullo, después por humildad.

 — Para ser protagonista en el teatro de la vida basta ser perfecto actor cualquiera que sea el papel desempeñado.
 La vida no tiene papeles secundarios sino actores secundarios.

 — En la auténtica cultura la razón se vuelve sensibilidad.

 — El alma debe abrirse a la invasión de lo extraño, renunciar a defenderse, favorecer al enemigo, para que nuestro ser auténtico aparezca y surja, no como una frágil construcción que nuestra timidez protege, sino como nuestra roca, nuestra granito insobornable.

 — El progresista cree que todo se torna pronto obsoleto, salvo sus ideas.

 — En el actual panorama político ningún partido está más cerca que otros de la verdad.
 Simplemente hay unos que están más lejos.

 — Triste como una biografía.

 — Ser cristianos es hallarnos ante quien no podemos escondernos, ante quien no es posible disfrazarnos.
 Es asumir la carga de decir la verdad, hiera a quien hiera.

 — El hombre es más capaz de actos heroicos que de gestos decentes.

 — El moderno llama deber su ambición.

 — La prédica progresista ha pervertido a tal punto que nadie cree ser lo que es, sino lo que no logró ser.

 — Los antojos de la turba incompetente se llaman opinión pública, y opinión privada los juicios del experto.

 — El primer paso de la sabiduría está en admitir, con buen humor, que nuestras ideas no tienen por qué interesar a nadie.

 — “Racional” es todo aquello con lo cual un trato rutinario nos familiariza.

 — En el lóbrego y sofocante edificio del mundo, el claustro es el espacio abierto al sol y al aire.

 — La libertad no es indispensable porque el hombre sepa qué quiere y quién es, sino para que sepa quién es y qué quiere.

 Para que la libertad dure debe ser la meta de la organización social y no la base.

 — La pasión igualitaria es una perversión del sentido crítico: atrofia de la facultad de distinguir.

 — Lo “racional”, lo “natural”, lo “legítimo”, no son más que lo acostumbrado.
 Vivir bajo una constitución política que dura, entre costumbres que duran, con objetos que duran, es lo único que permite creer en la legitimidad del gobernante, en la racionalidad de los usos, y en la naturalidad de las cosas.

 — Ni la historia de un pueblo, ni la de un individuo, nos son inteligibles, si no admitimos que el alma del individuo o del pueblo puede morir sin que mueran ni el pueblo ni el individuo.

 — La “cultura” no es tanto la religión de los ateos como la de los incultos.

 — La idea del “libre desarrollo de la personalidad” parece admirable mientras no se tropieza con individuos cuya personalidad se desarrolló libremente.

 — Ayer el progresismo capturaba incautos ofreciéndoles la libertad; hoy le basta ofrecerles la alimentación.

 Mientras más libre se crea el hombre, más fácil es adoctrinarlo.

 — En las democracias llaman clase dirigente la clase que el voto popular no deja dirigir nada.

 — El diálogo entre comunistas y católicos se ha vuelto posible desde que los comunistas falsifican a Marx y los católicos a Cristo.

 — El político tal vez no sea capaz de pensar cualquier estupidez, pero siempre es capaz de decirla.

 — El imbécil no descubre la radical miseria de nuestra condición sino cuando está enfermo, pobre, o viejo.

 — Los intelectuales revolucionarios tienen la misión histórica de inventar el vocabulario y los temas de la próxima tiranía.

 — Para volver inevitable una catástrofe nada más eficaz que convocar una asamblea que proponga reformas que la eviten.

 — Que el cristianismo sane los males sociales, como unos dicen, o que envenene al contrario la sociedad que lo adopta, como aseguran otros, son tesis que interesan al sociólogo, pero sin interés para el cristiano.
 Al cristianismo se ha convertido el que lo cree cierto.

 — En este siglo de muchedumbres trashumantes que profanan todo lugar ilustre, el único homenaje que un peregrino reverente puede rendir a un santuario venerable es el de no visitarlo.

 — El marxismo sólo descansará cuando transforme campesinos y obreros en oficinistas pequeño-burgueses.

 — Amar es rondar sin descanso en torno de la impenetrabilidad de un ser.

 — La paz no florece sino entre naciones moribundas. Bajo el sol de férreas hegemonías.

 — Las matanzas democráticas pertenecen a la lógica del sistema.
 Las antiguas matanzas al ilogismo del hombre.

 — El comunismo fue vocación, hoy es carrera.

 — La estrategia electoral del demócrata se basa en una noción despectiva del hombre totalmente contraria a la noción lisonjera que difunde en sus discursos.

 — El marxista no cree posible condenar sin adulterar lo que condena.

 — Un pensamiento católico no descansa, mientras no ordene el coro de los héroes y los dioses en torno a Cristo.

 Madurar no consiste en renunciar a nuestros anhelos, sino en admitir que el mundo no está obligado a colmarlos.

 — Para resultar inteligente en política, basta encontrar un adversario más estúpido.

 — Cuando una mayoría lo derrota, el verdadero demócrata no debe meramente declararse vencido, sino confesar además que no tenía razón.

 — El catolicismo enseña lo que el hombre quisiera creer y no se atreve.

 — El pobre no envidia al rico las posibilidades de comportamiento noble que le facilita la riqueza, sino las abyecciones a que lo faculta.

 — “Voluntad general” es la ficción que le permite al demócrata pretender que para inclinarse ante una mayoría hay otra razón que el simple miedo.

 — El desprecio a los “formalismos” es una patente de imbécil.

 — Llámase liberal el que no entiende que está sacrificando la libertad sino cuando es demasiado tarde para salvarla.

 — Todo matrimonio de intelectual con el partido comunista acaba en adulterio.

 — El joven se enorgullece de su juventud como si no fuese privilegio que tuvo hasta el más bobo.

 — Denigrar el progreso es demasiado fácil. Aspiro a la cátedra de metódico atraso.

 — Riqueza ociosa es la que sólo sirve para producir más riqueza.

 — Pocos hombre soportarían su vida si no se sintiesen víctimas de la suerte.
 Llamar injusticia la justicia es el más popular de los consuelos.

 — El que denuncia las limitaciones intelectuales del político olvida que les debe sus éxitos.

 — Las estéticas indican al artista en qué sector del universo está la belleza que busca, pero no le garantizan que logrará capturarla.

 — Lo vulgar no es lo que el vulgo hace, sino lo que le place.

 — ¿Qué es la filosofía para el católico sino la manera como la inteligencia vive su fe?

 — Mi fe llena mi soledad con su sordo murmullo de vida invisible.

 — La sensualidad es la posibilidad permanente de rescatar al mundo del cautiverio de su insignificancia.

 — La razón es una mano que oprime nuestro pecho para aplacar el latir de nuestro corazón desordenado.

 — La sonrisa del ser que amamos es el único remedio eficaz contra el tedio.

 — El que se abandona a sus instintos envilece su rostro tan obviamente como su alma.

 — La disciplina no es tanto una necesidad social como una urgencia estética.

 — Ser aristócrata es no creer que todo depende de la voluntad.

 — Entre injusticia y desorden no es posible optar.
 Son sinónimos.

 — La sociedad industrial es la expresión y el fruto de almas donde las virtudes destinadas a servir usurpan el puesto de las destinadas a mandar.

 — Sociedad totalitaria es el nombre vulgar de la especie social cuya denominación científica es sociedad industrial.
 El embrión actual permite prever la fiereza del animal adulto.

 — No hablemos mal del nacionalismo.
 Sin la virulencia nacionalista ya regiría sobre Europa y el mundo un imperio técnico, racional, uniforme.
 Acreditemos al nacionalismo dos siglos, por lo menos, de espontaneidad espiritual, de libre expresión del alma nacional, de rica diversidad histórica.
 El nacionalismo fue el último espasmo del individuo ante la muerte gris que lo espera.

 — La verdad está en la historia, pero la historia no es la verdad.

 — Para llamarse cultivado no basta que el individuo adorne su especialidad con los retazos de otras.
 La cultura no es un conjunto de objetos especiales, sino una actitud específica del sujeto.

lunes, 18 de marzo de 2019

El budismo ¿ una doctrina nueva? (Julius Evola)



El budismo ¿ una doctrina nueva?

La Doctrina del Despertar. Capítulo III. Lugar histórico de la doctrina del despertar
Biblioteca Julius Evola

Desde el punto de vista de la historia universal, el budismo surge en un periodo en que en toda una serie de civilizaciones tradicionales ocurrió una crisis, que unas veces se solucionó positivamente gracias a reformas o renovaciones oportunas y otras tuvo final negativo que dio lugar a ulteriores fases involutivas o de desintegración espiritual. Este periodo, por algunos calificado de "climaterio" de las civilizaciones, ocurrió hacia los siglos VIII Y V a. C. Fue en un periodo así que en China se afianzaron las doctrinas de Lao-tzu* y de K’ung-fu-tzu (Confucio), quienes representan una renovación de elementos de una tradición más antigua, en el plano metafísico en el primero de los dos y en el eticosocial en el segundo. Por la misma época se supone que apareció Zaratustra, con quien en la tradición irania se operó una transformación similar. Y en la India tuvo una función análoga el budismo, el cual significó una reacción y al mismo tiempo un enaltecimiento; por el contrario, como hemos tenido ocasión de subrayar en otras obras, parece que en Occidente, en general, prevalecieron los procesos decadentes.[16] El periodo que estamos señalando es precisamente aquel en el que decae la antigua Hélade, aristocrática y sacra; es aquel en que sobre la civilización solar y regia de Egipto se sobrepone la religión de Isis, junto con ciertas formas místicas populares y espurias; es aquel en que, con el profetismo, en Israel se preparan los más peligrosos fermentos de corrosión y de subversión espiritual para el mundo mediterráneo. La única contracorriente positiva en Occidente parece haber sido Roma, que nació en este mismo periodo y en determinado momento fue una creación de alcance universal, en gran medida dominada por su espíritu original.[17]

Regresando al budismo, no hay que concebirlo, como quieren algunos que hacen suyo indiscriminadamente el punto de vista brahmán, como una rebelión antitradicional, similar a su modo a la que representaría el protestantismo frente al catolicismo;[18] y menos toda­vía como una doctrina "nueva", producto de una lucubración aislada que hubiera logrado imponerse. Fue, por el contrario, una adaptación de la tradición prístina; adaptación que tuvo bien presentes las condiciones del tiempo en que se hizo necesaria, con lo que limitó y dio una formulación distinta a enseñanzas preexistentes.

Pueden aducirse no pocos indicios del hecho de que la doctrina budista no buscó la originalidad, sino que reivindicó un carácter universal, un tradicionalismo en sentido superior. El propio Buda dice, por ejemplo: "Es así: aquellos que en tiempos pasados fueron santos, perfectos despertados, incluso estos sublimes encaminaron así tan justamente a los discípulos a tal fin, como aquí ahora son encaminados así tan justamente por mí los discípulos; y aquellos que en tiempos futuros serán santos, despertados perfectos, también estos sublimes encaminarán así tan justamente a los discípulos, como aquí ahora son encaminados así tan justamente por mí los discípulos".[20] Lo mismo se repite en lo referente a la purificación del pensamiento, la palabra y la acción;[21] lo mismo, acerca del justo conocimiento de lo que es decadencia y muerte, de su origen, de su fin y del camino que conduce a su fin; lo mismo, acerca de la doctrina del "vacío" o "vacancia", sunnata,[22] La doctrina y la vita divina anunciadas por el príncipe Siddhartha son llamadas reiteradamente "no ligadas al tiempo", akaliko.[23] Se habla también de "antiguos santos, despertados perfectos"[24] y se retoma el motivo tradicional que se refiere a un lugar (aquí llamado "la Garganta del Vate"), donde ya antes habría desaparecido toda una serie de pacceka-buddha, o sea, seres que por sí mismos, aisladamente, alcanzaron la suprahumanidad y el mismo despertar perfecto que el príncipe Siddhartha.[25] Son recriminados quienes están "sin fe, sin devoción, sin tradición".[26] Se repite: "De lo que para el mundo de los sabios no existe, yo digo ’no existe’, y de lo que para el mundo de los sabios existe, yo digo ’existe ’[27] Indicación interesante: de la "extinción", fin de la ascesis budista, en un texto se habla como de algo que "conduce a los orígenes"[28] A esto añádase el simbolismo de un gran bosque, donde se descubre "un antiguo sendero, un sendero de hombres de otros tiempos". Siguiéndolo, Buda encuentra una ciudad regia y pide que sea restaurada.[29] En otro lugar, Buda declara el sentido de lo anterior de manera más explícita: "He visto el camino antiguo, el viejo camino hollado por todos los Perfectos de un tiempo; éste es el sendero que yo sigo".[30]

Notas 

[15] Bhagavad-gita, IV, 1-2.
[16] Evola, J., Rivolta contra ... , op. cit.; Careo ... , op. cit.; Gli uomini e le rovine (1953), Ed. Settimo Sigillo, Roma’, 1990. (N de G. d. T.)
[17] Sobre este significado de Roma como "renacimiento" de un legado primordial, véase nuestro Rivolta contra ... , op. cit.
[18] Éste es el punto de vista que sostuvo en un principio R. Guénon, L’homme et son devenir selon le Vedanta, París 1925, pp. 111 Y ss., al que nos resulta imposible adherirnos. Más correctas son las ideas de Coomaraswamy, A. c., Hinduism and Buddhism, Nueva York, 1941, aunque en su libro es visible la unilateralidad al resaltar todo cuanto en el budismo es valorable desde el punto de vista brahmánico, descuidado el específico significado funcional que tuvo frente a la precedente tradición hindú.
[19] Digha-nikayo, 111, 12.
[20] Majjhima , LI (11, 3-4).
[21] Majjhima , LXI (11, 3-4).
[22] Samyutta , XII, 33; Majjhima ... , CXX (iii, 184).
[23] Majjhima , XCII (11,443).
[24] Majjhima , LXXV (11,234); LXXXI (11, 3 12).
[25] Majjhima , CXVI (111, 136-7); CXXIII (I1I, 195).
[26] Majjhima , CII (I1I, 23).
[27] Samvutta .. ., XXII, 94.
[28] Mahaparinirvana-sutra, 52-53 (se trata, sin embargo. de la tradición china del texto).
[29] Samyutta.,., XXII, 94.
[30] Samyutta.,., III, 196. Es interesante que en el mito, Buda consiguió el despertar bajo el Árbol de la Vida, situado en el "ombligo" de la Tierra, donde también todos los budas precedentes consiguieron el conocimiento trascendente. Esto remite a la teoría del "Centro del Mundo", que se representa como una especie de crismón [letras iniciales del nombre de Cristo en griego] de tradicionalismo y de ortodoxia iniciática dondequiera que se restablece el contacto con los orígenes.



viernes, 15 de marzo de 2019

¿SE PUEDE SER A LA VEZ BUDISTA Y CRISTIANO? (Alain Delaye)



¿SE PUEDE SER A LA VEZ BUDISTA Y CRISTIANO?


SAGESSE DU BOUDDHA .RELIGION DE JÉSUS
Bouddhisme et christianisme des origines á nos jours
Alain Delaye
Editions Accarias L’ORIGINEL. Paris 2007, pp. 351-353

La dificultad de llamarse cristiano y budista al mismo tiempo aparece claramente en el libro de Dennis Gira: El Loto o la Cruz (Bayard-2003). Este autor explica aquí por qué, a pesar de su larga asociación con el budismo y los budistas y su simpatía por ellos, persiste en llamarse cristiano. La razón de esta elección es que su experiencia fundamental de ser humano se sitúa en sus relaciones interpersonales. Sin embargo, sólo el cristianismo, piensa él, enfatiza esta dimensión esencial de la existencia. Esta convicción le lleva a confesar los datos de la base de la fe cristiana: la existencia de un Dios personal revelado en Jesúcristo y concediéndonos en Él su perdón, las premisas de nuestra resurrección y el fundamento de una comunión universal en el amor. Estas posiciones se reclaman en último extremo del "misterio de la persona". Aunque van acompañadas de una apertura y cuidado que contrasta con las actitudes del pasado muchos pensadores cristianos, no hacen avanzar mucho mucho en el diálogo interreligioso.

Muy diferente es el texto publicado más recientemente en el que Dennis Gira deja sus declaraciones algo solipsista para exponerse, con su amigo Fabrice Midal (budista), a un diálogo interreligioso purificador y constructivo: Jesús Buda. ¿un posible encuentro? (Bayard - 2006). En este libro donde las cuestiones teóricas más fundamentales se mezclan con las confidencias más personales, ambos autores avanzan, a través de una serie de cartas, hacia una toma de conciencia más viva de la autenticidad de sus respectivos enfoques y del desacuerdo que los separa. Ningún autor sale convertido a la religión del otro, pero sin duda más comprensivo a su favor, así como hacia su propia religión.

Sin embargo, no es sólo el problema existencial de las relaciones interpersonales levantado por Dermis Gira, que está impidiendo que algunos cristianos se conviertan en budistas; El, más teológico, de la mediación universal de Cristo, a algunos les parece que es insuperable. ¿Cómo conciliar en efecto la doctrina de un único salvador del mundo, mediador exclusivo entre Dios y los hombres (1 Timoteo 2:4-6), con el, búdico, de una salvación vehiculada a través del ejemplo, la palabra  y la comunidad de Buda (el triple refugio)? A pesar de los encomiables esfuerzos para relativizar el cristianismo en tanto que religión culturalmente situada, el acontecimiento que Jesús representa, a saber, la irrupción única y definitiva del Absoluto encarnado en la historia (Col.2.9), parece hacer imposible que se pueda seguir a dos maestros al mismo tiempo.

Por otro lado, el teólogo Anthony Fernando, en su libro Budismo y cristianismo. Recorrido y enseñanzas cruzadas (In Press - 2002), declara: "No tengo dificultad en admitir que alguien pueda ser, al mismo tiempo, totalmente budista y totalmente cristiano. » (p. 14)

Entre estas dos posiciones, el teólogo Claude Geffré considera la posibilidad, para que un discípulo de una gran religión no cristiana se convierta en un cristiano sin renegar sin embargo de su experiencia religiosa anterior. Entonces cree que es posible una especie de doble pertenencia: "Si se considera la religión como un sistema cerrado, entonces sí que sería temerario afirmar que uno puede ser a la vez cristiano, hindú o budista. Pero si entendemos la religión como una experiencia y como entrega total de uno mismo a un Misterio más grande que uno mismo, entonces es posible afirmar una continuidad entre mi experiencia cristiana y mi experiencia espiritual anterior. Es la misma experiencia del Absoluto que será mediada por diferentes objetivaciones de orden simbólico, conceptual y ritual diferentes. (...) Entonces tendríamos derecho a hablar de la aparición de una figura inédita del Cristianismo. Y eso sería para probar que puede haber un buen uso del sincretismo." 570 Este razonamiento puede aplicarse a un cristiano que decide devenir hindú o budista sin negar su experiencia cristiana preliminar.Se trata ahí más que una hipótesis teórica si se la juzga , en el lado hindú, por los casos del Padre Monchanin y de Dom Henri Le Saux que recibieron el darshana de Ramana Maharshi y fundado el ashram de Satchitananda, y en  el lado budista por el recorrido del Padre Hugo Lasalle, jesuita, que recibió la transmisión del zen dentro de la Escuela Sambo Kyodan, cambió su nombre a Εnοmiya-Lasalle, y que es considerado el pionero del Zen cristiano. A la que se puede añadir Karlfried Graf Dürckheim, también un ardiente promotor del Zen cristiano.

Si ahora nos movemos de estos conocedores pioneros a residentes fronterizos más  modestos, podemos, con Frédéric Lenοir 571, elaborar una tipología de personas que recibieron una educación cristiana en su infancia, pero que más tarde se vieron afectados por el budismo. Así es como distingue, según su grado de implicación en éste, entre el simpatizante, el próximo y el practicante. Para estas personas, las barreras intelectuales generalmente juegan un papel poco importante y los aspectos emocionales y prácticos de la religión son a menudo dominantes. Son sensibles al silencio, a la meditación, para trabajar en las emociones, para mostrar compasión. Algunos de ellos reivindican una afiliación cristiana o budista, pero también se encuentra otras que se sienten cristianos (o judíos) y budistas. Como esa asisteta social que concluye una entrevista diciendo: "Yo no elijo (...) el budismo me ha acercado al cristianismo (...) No funciona por escisión o por exclusión. La prueba es que retorno con un tipo de evidencia al catolicismo. Y es una reconciliación tranquila, sin culpabilidad  por renegado de nada en absoluto. “Esto ilustra aún más la hipótesis de Claude Geffré sobre la doble pertenencia.

Notas

570 De babel a Pentecôte (Cerf-2006) p.630
571 Le boudhisme en France (Fayard-1999) p.339s
572 Ibidem p.192

martes, 12 de marzo de 2019

LABERINTOS (Jean Hani)


LABERINTOS

Le Symbolisme du Temple Chretien
Jean Hani

CAPÍTULO XI

La cuestión de los laberintos trazados en el suelo de algunas iglesias podría parecer, a primera vista, bastante secundaria y, por esta razón, no ser objeto de examen en una obra que, lo repetimos, quiere ceñirse a lo esencial. Si, con todo, hablamos de ella, no es para satisfacer la justa curiosidad de los aficionados al arte que visitan nuestros viejos edificios religiosos, sino también, y sobre todo, porque el estudio de la naturaleza y la utilización de los laberintos puede proyectar una nueva luz sobre el significado del propio templo.
                                                                           * * *
El uso de los laberintos parece realmente haber sido muy generalizado, cuando menos en algunos países. En Francia se conservan los de Saint-Quentin, Amiens, Bayeux, Chartres, Poitiers y Guingamp, pero había muchos más, hoy desaparecidos, como los de Arras, Auxerre, Reims y Sens. Los hay en Inglaterra y Alemania; y en Italia, en Pavía, Plasencia, Cremona, Luca, etc. Su origen se remonta ciertamente a muy antiguo, puesto que se encontró uno en los restos de la antigua basílica cristiana de Orléansville (Castellar Tingitanum). Su analogía, por lo menos «literaria», con el famoso laberinto de Creta es cierta y viene atestiguada por inscripciones y representaciones, como veremos en seguida. Pero, ¿hay que ir más lejos y buscar en esta dirección el origen histórico de nuestros laberintos, tomando en cuenta, con Evans, el hecho de que el tipo «basilical» de los edificios podría muy bien haber nacido en Creta? Esto queda en el campo de las hipótesis. Señalemos aún la interesante observación de Autran sobre la distribución de los laberintos en las iglesias de Europa, distribución que coincide, según él, con la de los megalitos; se han encontrado, por otra parte, laberintos grabados en piedras megalíticas, como las del Museo de Dublín. La hipótesis de una transmisión por la civilización megalítica no debe, pues, ser descartada. Por lo demás, no nos detendremos en estas consideraciones de orden histórico, que no encajan directamente en nuestra perspectiva, y nos dedicaremos en seguida al estudio de los laberintos como tales.

Algunos de ellos están colocados en la nave a la altura del crucero, pero la mayoría están trazados al comienzo de la nave, y se presentan al fiel tan pronto como éste franquea la puerta. El laberinto está constituido por una serie de círculos concéntricos y, a veces, como en Amiens, por octógonos concéntricos, lo que viene a ser lo mismo, como ya hemos dicho. El centro está dibujado con claridad y, a veces lo ocupa una representación o un motivo geométrico; y este centro es el punto de intersección de dos ejes perpendiculares, que dibujan una cruz visible a través de los repliegues a menudo muy sinuosos de las líneas de los círculos.

¿Cuál era el sentido de estas figuras y a qué se destinaban? Rechazamos, por supuesto, la tesis de quienes no ven en ellas sino un motivo ornamental puro y simple, por las razones ya expuestas al hablar de los campanarios. Además, aparte de estas razones muy generales, existe una, absolutamente decisiva, para que no nos atengamos a esta falsa explicación, y es que sabemos expresamente que los laberintos servían para unos ejercicios de devoción que se beneficiaban de ciertas indulgencias. Pero antes de examinar de qué se trataba, que es lo que constituye el meollo de la cuestión, apuntemos una primera explicación de esos misteriosos dibujos. Se ha querido ver en ellos la firma colectiva de asociaciones de «Compagnons» constructores, lo cual es tanto más verosímil cuanto que, en algunos casos, como en Amiens, por ejemplo, el maestro de obras se había hecho representar en la parte central. Por otro lado, el laberinto está formado por una línea continua, por lo que ofrece una semejanza con la «cuerda de nudos» o los «lagos de amor», símbolos bien conocidos de las corporaciones de artesanos y que representan, entre otras cosas, el vínculo que une entre sí a los miembros de esas organizaciones. Pero afirmar de los laberintos este papel de «firma» no hace más que alejar la verdadera explicación, que está ligada a la naturaleza misma del objeto y que justificaba su adopción por las corporaciones de oficios.

Una primera aproximación nos viene dada por el hecho conocido de que los laberintos fueron utilizados en la Antigüedad para proteger casas y ciudades contra las influencias maléficas. Knigh, en su libro Cumaean Gates (1936), lo ha demostrado, especialmente a propósito de casas griegas arcaicas en modelos reducidos encontradas en Corinto, y en cuyos muros exteriores hay grabados laberintos (nótese, a este respecto, que la Corinto arcaica muy bien pudo haber sufrido una influencia micénica y, a través de ésta, cretense). Por esta razón, lo relacionaremos con la situación de los laberintos de Inglaterra, que son pequeños monumentos levantados en el exterior y junto a las iglesias. Que los laberintos hayan podido desempeñar, pues, un papel de «exorcismo» con respecto a las potencias del mal no queda descartado. En un mismo orden de ideas, los fosos y las murallas de las ciudades, en la Edad Media, eran consagrados ritualmente contra los asaltos del demonio, de la enfermedad y de la muerte. En este caso, su ubicación cerca de la puerta del templo se justificaría plenamente.

Pero, en fin, esta función apotropaica no ha sido probada por lo que respecta a nuestras catedrales, y, en cualquier caso, no es la esencial. Su destino era ante todo de orden espiritual, lo cual viene demostrado tanto por la tradición como por la propia estructura de los laberintos, como hemos indicado antes.

Si, en esta estructura, consideramos los círculos con sus repliegues y los ejes que se superponen a ellos, quedaremos asombrados por la semejanza de la figura con la tela de araña, que es el modelo natural del tejido. Los cuatro brazos de la cruz constituyen la urdimbre del tejido, mientras que la trama viene representada por las lineas concéntricas y sus repliegues. En el simbolismo universal, el tejido representa el mundo, la existencia, concebida a veces como la construcción de la Araña cósmica, imagen del Artesano supremo. Bajo este aspecto, lo que destaca en el laberinto es la complicación de la trama, la dificultad de orientarse en sus repliegues, y la figura representa la existencia humana, la vida con sus vicisitudes de todo tipo, consecuencia del estado humano y de su inmersión en el mundo. La entrada en el laberinto es el nacimiento, y la salida, la muerte. Leemos, a este respecto, en un manuscrito hermético de la Edad Media conservado en San Marcos: «Viendo estas mil espirales, que van del interior al exterior, estas bóvedas esféricas, que de este lado y el otro vuelven sobre sí mismas, reconoce el curso cíclico de la vida, que te revela así sus recodos resbaladizos y sus caminos tortuosos. Él se despliega concéntricamente y se enrosca sutilmente en espirales compuestas, al igual que en sus roscas la Serpiente del Mal repta y se desliza, a veces a plena luz y a veces en secreto...» 1 Abandonado a si mismo, el hombre es incapaz de orientarse, y se pierde, como Dante, en el «bosque oscuro». Para volver a encontrar el camino ha de poseer el «hilo de Ariadna», que no es otra cosa que los propios repliegues concéntricos, cuyo enmarañamiento es sólo aparente puesto que ellos están constituidos, de hecho, por una línea continua, el «hilo de la existencia». En lenguaje cristiano, el «hilo» que permite al hombre volver a encontrar su ca

1. Publicado en Cahiers du Sud, 8-9, 1939.

ino es la Gracia divina. ¿Es temerario ver una interpretación en este sentido del mito de Teseo, en una inscripción grabada sobre el laberinto del Duomo de Luca: «He aquí el laberinto de Creta construido por Dédalo, del que nadie, una vez dentro, puede salir, salvo Teseo, ayudado graciosamente por el hilo de Ariadna...»? Theseus gratis Adriane (sic) stamine jutus. Hay que prestar mucha atención a esta palabra, gratis, la misma que gratia, la Gracia. Ariadna es la gracia divina que ayuda a Teseo en su lucha contra el monstruo, es decir, al hombre que combate el mal. Esta exégesis alegórica de un mito antiguo en sentido cristiano está totalmente en la línea del pensamiento de los primeros siglos y de la Edad Medía. En el centro del laberinto de Chartres, por otra parte, había representada antaño, igualmente, la escena del combate de Teseo, lo cual constituye un fuerte indicio en favor de la exégesis que proponemos.

Acabamos de hablar del centro de la figura, y esto nos lleva a la segunda forma de considerarla. Ya no consideraremos ahora los repliegues y su desorden, sino los cuatro brazos o ejes cuya intersección pasa por el centro de la figura. Pues bien, notémoslo, nos encontramos ante un diagrama análogo al que rige la fundación del templo: una cruz inscrita en un círculo. Además, la existencia de laberintos cuadrados, como el de Orléansville, muestra claramente que nos encontramos aquí en el mismo terreno simbólico del círculo y su cuadratura. Así, el laberinto se nos presenta con evidencia como un símbolo cósmico, un microcosmo, una «imagen del mundo», en la cual la cruz cardinal, emanación del centro, ordena el «caos», al menos aparente, de los repliegues 2. Lo que cuenta, pues, en la figura, es el centro, el cual se identifica con el Centro del mundo, y al cual van a dar las líneas. Esta es la razón por la cual, en la Edad Media, se llamaba a los laberintos «caminos de Jerusalén», al estar situada necesariamente la ciudad santa, como ya hemos dicho, en el centro del mundo. El recorrido del laberinto hacía las veces,  en algunos casos, del peregrinaje a Jerusalén y había indulgencias asociadas a esta práctica, prueba de que se la tomaba muy en serio. No se trataba sino de lo que se denomina el «viaje al centro» o, si se quiere, «la orientación espiritual» del ser, del que el peregrinaje constituye sólo un aspecto exterior. El peregrinaje, en cuanto marcha ordenada a un centro consagrado, constituye una victoria sobre el espacio y el tiempo, porque su objetivo se identifica ritualmente con el Objetivo supremo, con el Centro supremo, que no es otro que Dios, y, a niveles inferiores, con la Jerusalén celeste y con la Iglesia. Así, en el centro del laberinto de Orléansville puede verse un «cuadrado mágico» cuyas letras componen las palabras Sancta Ecclesia.

2. La Iglesia Sainte Foy de Saverne posee un laberinto en cuyos ángulos están representados los cuatro ríos del Paraíso.

Puede encontrarse quizá una confirmación a lo que decimos en la concepción y el empleo del mandala de los hindúes. El mandala es un diagrama formado por círculos concéntricos inscritos en un cuadrado y, en la tradición hindú, se le considera expresamente una imago mundi. Sirve para las iniciaciones: se traza en el suelo, y el neófito recorre sucesivamente sus distintas zonas para alcanzar el centro. Este viaje al centro es, en el fondo, lo mismo que la procesión ascendente de los fieles hindúes por las escaleras que, por la pendiente del templo-monña, les conducen a la capilla de la cúspide, situada sobre el eje vertical e identificada al Paraíso. El mandala puede ser considerado como la proyección sobre un plano de las espiras del camino por las pendientes del templo, imagen de la ascensión de la montaña cósmica del paraíso. Ocurre exactamente lo mismo con el laberinto: análogo a la figura crucicírcular de los ritos de fundación, él constituye, en el templo, algo así como el diagrama esencial del propio templo en cuanto imagen del cosmos y del Centro espiritual.
En consecuencia, podemos apreciar la importancia y el sentido que recobra, en esta perspectiva, la deambulación del fiel medieval por esa red mística. Esta última no era en absoluto, como decía bastante a la ligera Cisternay, canónigo de Chartres, un «entretenimiento en el que los que no tienen nada que hacer pierden el tiempo dando vueltas». La eminente dignidad de este «peregrinaje», como por otra parte la de cualquier peregrinaje, responde al hecho de que simboliza el auténtico peregrinaje, el auténtico «viaje al centro», que es un viaje «interior» a la búsqueda del Yo. El Yo verdadero del hombre no se identifica ni con su cuerpo, esfera de las sensaciones, ni con su alma, esfera de los sentimientos, ni tampoco con su mente, campo de las ideas y de la razón, sino con su espíritu, o, para emplear el lenguaje tradicional, su corazón. Este espíritu, este corazón, es denominado también, según las escuelas espirituales, el «fondo», el «castillo interior», la «cúspide» o la «cima del alma». Allí es donde reside la esencia humana, «la imagen de Dios en el hombre»: allí está el centro de su ser. Y todo el trabajo espiritual, el objetivo único de la vida, el unum necessarium, es el de «realizar» ese Yo, es decir adquirir conciencia, con la gracia de Dios, no de forma discursiva, sino vital y ontológica, de que sólo ése es nuestro ser verdadero, de forma que todas las demás coberturas del individuo se reabsorben en ese centro vivo y luminoso, que es el «reino de Dios en nosotros», y que, en virtud de la analogía entre el macrocosmo y el microcosmo humano, se identifica con el Centro del mundo. El hombre que, por la gracia de Dios, se ha instalado en este centro, lo ve todo, el mundo y él mismo, con el propio ojo de Dios.

En el esfuerzo, largo y difícil, de concentración sobre sí mismo que debe hacer para lograr esta penetración al centro, el espíritu necesita el sostén de soportes exteriores, que canalicen la corriente sensible y la mental y las hagan entrar en la perspectiva del objetivo, ayudando así a que el hombre encuentre su propio centro. Ésta es la función de las imágenes, sean cuales fueren; aparte de los santos iconos, ha habido desde los comienzos figuras simbólicas abstractas, geométricas, construidas de forma que pusieran de manifiesto el punto central que las engendra. Es posible que el laberinto sea una de éstas. Él encaja, sin duda alguna, en la categoría de los yantras, palabra hindú que designa toda figura que sirva de soporte para la meditación y la concentración. El mandala, como hemos visto, es un yantra de uso ritual. Ahora bien, la analogía entre el mandala y el laberinto es demasiado evidente como para que uno no piense en seguida en unα utilizaciόn similar del segundo 3

Podremos hacernos una idea de lo que representaba el laberinto para el hombre de la Edad Medía, creemos, mediante un ejemplo que ofrece la doble ventaja de ser actual y bien vivo γ, por otra parte, haberse desarrollado, por lo menos en parte, en un medio cristiano. El P. Dournes ha publicado páginas excelentes sobre el arte de los Sré, una tribu de las altiplanicies vietnamitas; entre todos los temas que aborda, seleccionaremos el que nos da a conocer motivos de decoración de la cestería de los Sré.

El punto de partida de todos los trabajos es un cruce de briznas que dibujan un centro llamado nus (corazón), el cual se multiplica y se propaga en cuadrados concéntricos para formar una labor. Este «punto» de cestería es conocido como guung nus, es decir, el «camino del corazón». El cuadrado inicial agrupa las líneas de construción, γ es la figura esencial que concentra la mirada. La observación atenta de este guung nus conduce de forma natural al ojo a buscar el corazón y a concentrarse en él. Un Sré cristiano, instado a decorar una cruz, puso un nus en el centro y, en los cuatro brazos, un movimiento de espiguillas que conducía al centro, lo cual constituye un auténtico Sagrado Coracán. Otro definía el nus como el punto primordial del que todo proviene (= el centro del mundo) γ decía que el cristiano era movido de ese modo a considerar el Corazόn de Jesús como el modelo a seguir, el «punto» a continuar para «tejer» la comunidad de los hombres (L'Art Sacré, 7, 1955).

Esta noción de centro es absolutamente capital para el trabajo espiritual γ, por consiguiente, para la construcción de los objetos que son, de algún modo, sus «herramientas». Hemos comprobado ya como ella gobernaba la fundación del templo, «herramienta de meditación»; acabamos de encontrarla en el laberinto; veamos ahora como el «camino del corazón» ordena la estructura interior del templo alrededor del altar.

3. Para elucidar de forma más completa el papel del laberinto, habría que estudiar, por unα parte, por qué sirvió para ejecutar determinadas danzas rituales, y, por otra parte, considerar su emplazamiento en la Iglesia, en el centro de ésta —como el omphalos de la iglesia bizantina— o hacía la parte inferior de la nave, y la correspondencia de ese emplazamiento con las partes del cuerpo humano. Pero éstas son ya cuestiones muy complejas y que no podemos abordar aquí.