jueves, 17 de agosto de 2017

Hesiquia (Higúmeno Siméon)

    Higúmeno Siméon: Hesiquia 
 
Querría abordar de una manera simple el tema de la Hesiquia, la búsqueda de Dios. Quizá es importante, para comenzar, intentar dar una traducción, una definición de la palabra Hesiquia. Es una palabra de origen griego que se podría traducir en “paz, silencio”, quizá también “paz del corazón”. Se sabe cuán difícil es, a partir de una palabra extranjera, dar una traducción exactamente y, por esta razón menciono varios significados. En cualquier caso, en este término que significa paz, silencio, descanso, es necesario tener cuidado de no deformar el sentido de la traducción. Por ejemplo, si recurrimos a la palabra “descanso”, no se trata de un descanso que mencionaría el sueño. No hay  en absoluto dormitar, en la tradición hesicasta. Lo veremos un poco más tarde, es al contrario una tradición activay de vigilancia. No quiero hacer un curso de historia sobre los orígenes del hesicasmo, sino  querría simplemente recordar rápidamente cómo se ha desarrollado la Hesiquia. ¿Cómo y dónde nació?  bien, diría que la recibimos, como recibimos muchas otras cosas, nosotros recibímos la Hesiquia por parte del Cristo. Podemos captar cuál es la actitud del Cristo en el Nuevo Testamento: un corto pasaje del Evangelio que muestra la actitud del Cristo nos hará percibir lo que es el Hesiquia.
En este episodio, se menciona la entrada de Jesús en la sinagoga de Nazareth, su país de origen. Habla y es mal entendido, mal oído. El final del relato nos dice esto: “Todos se llenaron de cólera en la sinagoga, cuando oyeron estas cosas, y levantándose, lo expulsaron de la ciudad y lo condujeron la cumbre de la montaña sobre la cual su ciudad estaba construida, con el fin de precipitarlo abajo.Pero Jesús, pasando en medio ellos, se fue” (Lc4,28-30).     
La última frase de este texto es significativa. El hesicasta, el que pretende vivir en la paz del corazón, en el sosiego, encuentra su modelo en la actitud del Cristo. Él que, atacado, controvertido, forzado, pudo pasar a través de esta muchedumbre sin decir nada, sin mostrar ninguna agresividad porque tenía, obviamente  la perfección, un corazón lleno  de paz. Solo su corazón silencioso, bañado de Hesiquia, era la respuesta a la agresividad del ambiente.
A partir del estudio y la meditación de la manera de ser del Cristo durante su vida, los cristianos, y sobre todo los primeros monjes, pretendieron adquirir esta Hesiquia, esta paz silenciosa, esta paz del corazón. Y se puede decir que el movimiento monástico, el ideal monástico, está completamente vinculado a la tradición hesicasta. Quizá se propone decir entre los cristianos ortodoxos que hay monjes hesicastas y monjes no hesicastas. Pero no gusta demasiado hacer esta diferencia. El monje, que es un investigador básicamente de Dios, como otros buscan el oro, el monje debe obligatoriamente pasar por esta búsqueda de paz, de silencio,   por abandono, que implican otras virtudes, lo veremos más tarde. Pues, no hago diferencia entre monjes hesicastas y monjes no  hesicastas. Pienso que sonbásicamente hesicastas.
Los primeros monjes, los primeros ermitaños, puesto que, se  sabe, el monaquismo nació en el siglo IV cuando hombres y mujeres, incluido san  Antonio el más famoso,fueron al desierto para buscar a Dios. Y vemos inmediatamente que hay un objetivo. la Hesiquia. Este objetivo es el descubrimiento de Dios. Diría más bien, es el deseo encontrar a Dios. El hesicasta es un hombre de deseo, se llena su corazón con el deseo de Dios, y, a causa de eso, va a buscar cómo poder liberar su corazón de sus  pasiones para encontrar a Dios. Los primeros monjes van al desierto, y eso es significativo. El desierto, lo sabemos, es el lugar del retiro, el lugar del silencio, se opone, de una determinada manera, a la ciudad turbulenta. Esta soledad, este aislamiento se quieren y van a ser uno de los terrenos del hesicasta, del monje, para encontrar a Dios.
   No podemos encontrar a Dios en la agitación. Dios mismo, en  algunos textos del Antiguo del Testamento, nos lo dijo. Explica al profeta    Elías: “No estoy en la tormenta, no estoy en los relámpagos, yo no estoy en el remolino del viento violento, sino en esta brisa ligera que oyes “(véase 1Reyes 19,11-13). Dios no puede ser encontrado más  que en el silencio y es necesario que el monje hesicasta vaya en al desierto en busca de la soledad interior. Si hablo del monje   es porque todo esto vino de la tradición monástica, pero es bien evidenteque cada uno puede vivir de esta tradición hesicasta, si desea encontrar Dios. Un laico puede ser un hesicasta y algunos laicos se han canonizado y se han reconocido santos por la Iglesia.
En sus principios, el movimiento monástico fue esencialmente eremítico y los primeros monjes eran sobre todo solitarios.Hay a continuación una evolución que se hizo bastante rápidamente,favoreciendo la vida en comunidad. Eso se precisó, en particular, en torno a San Basilio, en el siglo IV, a san Teodoro Estudita en el siglo IX y  otros. Han organizado el monaquismo y propuesto  las normas de conducta relativas a la manera de vivir juntos en esta búsqueda deDios. Esto dio nacimiento a los monasterios que conocemos y queprosiguen esta tradición hoy.
Vemos pues dos corrientes: los ermitañosque se retiran de verdad alo apartado y a la soledad total o casi total, y los monjes que viven en comunidad. Los dos tienen una investigación idéntica y los dos pasan por la tradición del Hesiquia, y no solamente por el método. Soy reticente a utilizar el término “método”porque es necesario hacer atención. La Hesiquia no puede ser un método,en el sentido de técnica, donde corremos el riesgo de comprenderla hoy, y que es ambiguos. El hombre de hoy como se pierde, busca – pero buscamos después que existimos sobre esta tierra -, busca cómo encontrarse él mismo. Olvida que es volviéndose hacia el que lo hizo, a saber Dios, a su Creador, como  él mismo podrá encontrarse. Pero vive esta investigación en tal agitación, en tal desorden, que él pretenda experimentar cualquier medio para llegar a encontrarse. El Hesiquia no es un método como hay un método para aprender el inglés, y como existen todos estos métodosque conducen necesariamente a un resultado si se aplican bien. No, la Hesiquia no es en absoluto de este orden. La Hesiquia es una actitud,y no es porque el monje va a retirarse en el desierto, no es porque el monje va a huir el mundo, no es porque el monje va a buscar el silencio, que va  encontrar a Dios. El método no es mágico. Es un apoyo, pero ella requiere una tensión de amor, un deseo profundo del encuentro con Dios, y entonces el método se establecerá en el momento que conviene y el monje pretenderá vivir de este Hesiquia. Va a vivir en el silencio, como he dicho, vivir en un determinado retiro, y va a orar. Va a utilizar lo que llamamos la oración del corazón o la oración deJesús. Esta forma de oración está completamente vinculada a la tradición hesicasta. ¿Cuál es esta oración? Repetimos con un rosario, que tenemos siempre a alcance de la mano, repetimos: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros pecadores”. He aquí la fórmula más completa. Puede simplificarse diciendo simplemente “Señor” o  “Jesús”.
Los Griegos dicen a Kyrie eleison, a “Señor, ten piedad”. Es la misma cosa, es la misma fórmula, más o menos desarrollada. Este rezo repetitivo, que el monje utiliza, tampoco no es un medio que, al final de 200 ó 300 repeticiones, nos permitiría encontrar a Dios. Es simplemente un grito de amor, ya que cuando se ama, se ama llamarse por su nombre o por su apellido. El amor, lo sabemos bien, pasa por la palabra, pero la palabra más desnuda. Cuando una pareja  se encuentra y decide casarse, sabemos bien el efecto amoroso les da una posibilidad de encuentro que pasa por las palabras. Cada uno querría decir sin cesar al otro que lo ama, pero cuando encontramos esta pareja al final de la vida, no dicen ya nada, se observan uno u otro. La simple mirada basta para manifestar este amor, que se vive allí en el silencio, en la paz, en un corazón completamente despojado de lo que le obstruía al principio, probablemente debido a la pasión.  El monje vive eso, a su manera por supuesto, transponiendo esta experiencia. Es necesario que se calle, es necesario que vaya hacia el silencio y es necesario que repita este nombre de amor: Jesús. “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad nosotros “: se trata de una declaración de amor. Reconocemos nuestro Dios, y le decimos: “Ten piedad mi”, no con una actitud miserabilista donde se estaría como pisoteado por Dios. No se trata  de eso, nunca. Simplemente, reconocemos, en la humildad, que no sabemos amar. Es a causa de eso: no sabemos amar, pero queremos amar, a causa de eso, es por lo que decimos: “Ten piedad, ten piedad de nosotros. Ayudanos a amar “. Ya que, si queremos ser amantes de Dios, es necesario que, quien nos ha creado y que es Amor, nos muestre este Amor, nos haga parte, y nos acogja en él. No hay otra fuente. Entonces el monje hesicastase se esfuerza a lo largo de su vida en orar a el Cristo, el Cristo que dijo: “Orad sin cesar” (Véase Lc 18,1). Podríamos responderle: “Pero, Señor, ¿cómo orar sin cesar? “
 ¿Qué significa pues esta invitación a la oración perpetua? No se trata para el Cristo de decirnos: “Habladme sin cesar “, ya que ha advertido: “En vuestras oraciones, no machaqueis como los paganos: ellos se imaginan que hablando mucho se harán escuchar mejor” (Mt 6,7). Vosotros sabeis que le hablamos demasiado a menudo para pedirle, pedir y aún pedir. En algunos momentos debe ponerse algodones en las orejas, diciendo: “¡Que se detenga, que se detenga de pedir siempre algo! “Me parece que el Cristo, nuestro Dios, cuando nos dice orar sin cesar, nos invita a contemplarlo, a desearlo: esto es, la oración. No es inevitablemente una formulación exterior. Es necesario también una formulación exterior, pero es sobre todo, y vuelvo de nuevo a esto que decía al principio, una actitud del corazón: es necesario desear el Señor. Es en este deseo donde se instala esta oración perpetua. La oración de Jesús, la oración  del corazón que utilizamos, nos ayuda a eso ya que está muy despojada . Se vuelve obviamente una práctica, una llamada interior a la cual debemos responder. Muy a menudo, cuando los jóvenes monjes vienen en mi monasterio, estos principiantes me dicen: “Enséñame  a orar”. No saben orar bien, entonces les doy siempre un rosario de oración. Por otra parte ellos lo reciben, diría, liturgicamente, en la toma de los hábitos y les digo: ¡Ahora comienza este oración! Como son jóvenes monjes llenos de deseo, energía y entusiasmo, quieren una norma de oración fuerte, densa, por decir lo más posible. Entonces les dejo hacer y digo sí. Y luego, quince días o tres semanas más tarde, vienen a llamar a la puerta de mi celda y dicen: No alcanzo. No han comprendido que no es un método. Se fatigan, y eso puede ser incluso peligroso, de repetir esta invocación obstinadamente. Eso no tiene ningún interés a nivel espiritual y puede presentar un peligro, sobre el plan físico incluso. No comprenden que es necesario comenzar muy suavemente, pero teniendo una actitud de deseo de Dios.
En efecto, es necesario decir quizá simplemente el Nombre de Jesús. Sabeis cuánta importancia tiene el Nombre, en las tradiciones espirituales. Aquí, es necesario decir simplemente este Nombre y hundirse dentro, muy suavemente, sin deseo de proeza. Es necesario que nuestra oración sea humilde si quiere ser verdadera y hesicasta. La humildad es absolutamente indispensable. Es necesario que, paso a paso, aprendamos a ser humildes. Está bien claro que ningún de nosotros sobre esta tierra es perfectamente humilde, ningúno. Somos aprendices del amor y la humildad. Y es necesario aceptar eso, pero es necesario luchar también para adquirir lo más posible esta humildad que nos permite entonces el verdadero encuentro con Dios. Es una de las otras actitudes indispensables para el monje hesicasta  buscar la humildad,  pedir la humildad a su Dios.
Amamos mucho a un santo ruso del siglo pasado, san Serafín de Sarov, un hombre extremadamente humilde. Un día explicó a alguien que había venido a encontrar cómo vivir la Hesiquia, cómo vivir esta quietud en Dios. Y le dijo esta frase: “Si tienes la paz en tu corazón”, es decir, “si eres hesicasta”, entonces salvarás millares de almas en torno ti “. ¿Qué significa esta frase? es necesario comprenderla bien. Si san Serafín dijo: “Si tienes la paz en tu corazón, salvarás millares de almas “, es porque pasó por todo un camino que es para nosotros un ejemplo. Nos ha mostrado con toda su vida que era necesario ser humilde, que era necesario aceptar ser pequeño, no saber, no conocer a Dios, sobre todo no poseer a Dios, no buscar  poseerlo, lo que sería un error fundamental. Es necesario pasar por la humildad, y san Serafín pasó por allí. es necesario pasar por el abandono.
¿Que es lo que la humildad si no el descubrimiento objetivo de lo que nosotros somos: pobres, indefensos, no amantes? Eso puede conducirnos a la desesperación, lo que no es el buen vuelo .Es necesario que este descubrimiento en la humildad nos conduzca a la paz. Y la única vía posible es el abandono entre las manos de Dios. Si descubro que soy pobre, no debo desesperarme, no debo rebelarme; no es la buena solución. Ya que cuando me desespero y me rebelo, ¿a quien hago referencia? A mi, ¡pero no a mi Creador! Pero si sé ver mi debilidad humildemente, si sé no rebelarme, si me sé verdaderamente volverme hacia Dios, en la confianza, diciéndole: “Soy pequeño y pobre, pero tu, tu puedes todo, tomame en el hueco de tu mano y guiame… “, entonces este abandono, que es la segunda etapa -humildad, luego abandono - este abandono va a conducirme al sosiego, a la paz del corazón, porque estaría  serán por fin entre las manos del Único, del Único que puededarme esta paz, la  que es el amor, nuestro Dios. Aquí pues por el ejemplo de san Séraphin de Sarov cómo puede vivirse la tradición hesicasta.
Querría terminar esta pequeña exposición con un ejemplo bíblico, evangélico más concretamente, que conoceis quizá, se trata del episodio donde Jesús se encuentra en la casa de sus amigos Lázaro, Marta y María, Judíos que amaban al Señor y que lo acogían frecuentemente. En este episodio, no se habla mucho de Lázaro, sino sobre todo de sus hermanas Marta y María. Una de ellas, María, ocupada, prepara la comida, se agita, pone la mesa, enfin se puede imaginar todo lo que pasa. Otra, María, está a los pies del Señor, lo observa simplemente y lo escucha. Entonces aquélla quie pone la tabla viene y dice a Jesús: “Dile que me ayude ¿que hace allí? “Y el Señor responde:” Tu te agitas mucho, pero ella ha elegido la mejor parte “(Lc 10,38-42).
Dicho de otra manera, en este pasaje evangélico, esta experiencia de Marta y de María, el Cristo enseña: “Atención a la agitación inútil”. No quiere decir que no era acogedora, esta agitación, no echa la culpa a la que preparaba la comida, dice simplemente: Atención, María ha elegido la mejor parte. Intentemos, cada uno de entre nosotros, ya que tenemos inevitablemente una Marta y una María dentro de nosotros mismos, intentar elegir la mejor parte.

Exposición de Higúmeno Syméon(Monasterio San-Silvano, Saint-Mars-de-Locquenay, Sarthe)
en Instituto de los Altos Estudios Islámicos,París, el 13 de mayo de 1995.
Publicada en el estudio Contactos, nº173,1996.


miércoles, 16 de agosto de 2017

La mística de la Deidad en el maestro Eckhardt y San Dionisio el Aeropagita (Abbé Henri Stéphane 1907-1985 )

TRATADO  I.5  La mística de la Deidad en el maestro Eckhardt y San Dionisio el Aeropagita   

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo I, Dios uno y trino)



Este Tratado es uno del raros que llevan una fecha precisa. Se dirige a los “ésotéristas precipitados” que se imaginan demasiado fácilmente que el Cristianismo sólo tiene del Absoluto concepciones superficiales, o incluso infantiles. El abad Stéphane pone de manifiesto al contrario que el Cristianismo, esté en su expresión griega (san Dionisio el Areopagita), esté en su expresión latina (Maestro Eckhart), ha desarrollado sobre el Absoluto “absolutamente absoluto” consideraciones que coincide con las del advaita çankariano o del budismo mahâyanico. Es corriente oponer que san Dionisio  y el  Maestro Eckhart son casos aislados y que sólo tuvieron poca influencia sobre la vida real de la Iglesia. Conviene observar que san Dionisio es uno de los autores más citados, si no el más citado, por santo Tomás de Aquino, y que su influencia ha sido mayor aún en Occidente que en Oriente. En cuanto al Maestro Eckhart, su posteridad espiritual fue muy importante, y si el alcance de su oba estuvo obnubilado durante algunos siglos por una condena desgraciada, el descubrimiento y la publicación de las obras latinas da hoy día a este teólogo, que fue considerado en vida como el igual de Santo Tomás (magister actu regens), una importancia de primer orden.
El tema que nos proponemos tratar no entrar en absoluto en el estrecho cuadro de una discusión filosofía ordinaria. Lo que se propone aquí al lector es muy diferentes: se trata, a despecho de las imperfecciones, y, se podría decir, de la impotencia de la lengua humana en similar materia, de hacer “asentir” el misterio inexpresable e incomunicable que se disimula al mismo tiempo que “se revela” a través de una “dialéctica” especial empleada por estos dos maestros espirituales cuyo mérito fue precisamente intentar expresar lo inexpresable,
Por lo tanto, si surgen objeciones de carácter filosófico en el espíritu del lector durante este estudio, o en la lectura incluso del Maestro Eckhart, ella no será atribuida más que a la “limitación del punto de vista”. Precisamente, la dialéctica especial utilizada en la materia está destinada a ampliar “el horizonte mental” del lector más allá de todos los límites, de manera a permitirle sobrepasar definitivamente y superar las estrecheces inherentes a algunas opiniones particulares y limitados, e ipso facto, “de disolver”, más que “solucionar” algunas objeciones que, repitámoslo, no proceden más que de la limitación del punto de vista , y “desaparecen “tan pronto como una “intelección” más profunda de la cuestión, realizada precisamente con ayuda de una “dialéctica transcendental”, hace aparecer  la vanidad 32.
  32 A este respecto, se podrían elegir como ejemplo las distintas concepciones del Misterio trinitario, y mostrar cómo las divergencias de vista que resultan entre Griegos y Latinos proceden pura y simplemente de una limitación respectivo del punto de vista. Estas divergencias por otra parte, así como la antinomia inherente a la expresión del Misterio de la Triunidad divina, no pueden ser   precisamente “resueltas” más que recurriendo, por ejemplo, a consideraciones - no decimos “nociones” - como la “Gottheit” de Eckhart. Por eso extraña un poco que algunos autores, por una parte, partidarios “del apofatismo cristiano”, hacen prueba por otra parte respecto a la “Deidad” de una total incomprensión; (Cf V. LOSSKY, Ensayo  sobre la Teología mística de la Iglesia de 0riente, Cap. III).
Llevaremos especialmente nuestra atención sobre el Maestro Eckardt por la siguiente razón: si su método dialéctico se parece básicamente y en muchos aspectos a los de todos los maestros espirituales que han tratado el mismo tema – y haremos en su momento las aproximaciones que se imponen -  difiere sin embargo un tanto por la forma más paradójica aún que en autores como san Dionisio Areopagita, por ejemplo. Esta forma paradójica no es por otra parte propia del Maestro Eckhart, puesto que es la característica incluso del método dialéctico utilizado en la  materia, pero aparece más claramente en él que en otros, y es lo que seguramente dio lugar a algunos errores o a algunas inquietudes en sus comentaristas. El Maestro Eckhart, en efecto, no puede comprenderse más que a la luz de una “intelección transcendental” que sobrepasa todos los métodos “acabados” de la lógica ordinaria, o con la ayuda de una doctrina que no es de enseñanza corriente. No obstante, para evitar presentar al Maestro Eckhart como un “innovador”, importará, manteniendo en todo su originalidad en la “forma”, mostrar su acuerdo radical de la tierra con una Tradición reconocida y probada como la que se atribuye al “Pseudo Dionisio”, y es esto es lo que justifica el título del presente trabajo.
Tomaremos como texto básico uno de los sermones el más característicos del pensamiento del Maestro Eckhart, titulado “De la pobreza en espíritu “33.  El autor, después de haber mencionado rápidamente los distintos grados de “pobreza” emprende el desarrollo de lo que le parece ser lo más elevado. Critica  en primer lugar a la “gente “ que, en medio de las obras  de penitencia y los ejercicios exteriores, no hacen con todo más que mantener su ser  particular , luego precisa su pensamiento declarando: “Mientras que el hombre  tenga alguna cosa  hacia la que su voluntad se dirige – y aunque su voluntad es cumplir la voluntad querida de Dios - un tal hombre no tiene la pobreza de que se trata  aquí ... pues  para ser verdaderamente pobre, el hombre debe estar vacío de su voluntad creada que él era cuando no era aún. “Y he aquí uno de los pasajes donde la expresión paradójica del pensamiento del Maestro Eckhart aparece lo más netamente:
33 (Obras del Maestro Eckhart, éd. Petit,p. 136, éd. Gandillac, p. 255.
  “¡Cuando estaba aún en mi causa principal, no tenía Dios , me pertenecía a mí mismo! No quería nada, no deseaba nada, ya que era allí un ser sin determinación y me conocía a mí mismo en la verdad divina. Allí, me quería a mí mismo y no quería nada de otro: lo que quería lo era, y lo que era, lo quería. Aquí, me tenía vacío de Dios y de todas las cosas, pero cuando yo salí de esta libre voluntad que era la mía, y recibí una esencia creada, por allí tuve también un Dios. Pues antes de que las criaturas no fueran , Dios no era Dios:¡ él era  lo que era! Y, del mismo modo, cuando las criaturas devinieron y comenzaron su esencia creada, no estaba en sí mismo “Dios “pero en las criaturas era “Dios” … Es por eso que rogamos que nos sea dado ser libres de Dios: ¡tomemos la verdad y hagamos uso de nuestra eternidad! “
Este pasaje no es el único donde el Maestro Eckhart expone este género de consideraciones, pero es suficientemente representativo de todo su pensamiento para que podamos atenernos aquí por el momento, queda por señalar con ocasión de otros lugares que no harán más que confirmar y aclarar lo que se afirma aquí.
Se concibe, digámoslo inmediatamente, que un gran número de espíritus pueden desconcertarse por tal lenguaje, y que haya a este respeto precauciones a tomar en la exposición y el comentario de tal doctrina, ya que la enseñanza corriente no nos tiene habituados a estas consideraciones.
Añadamos en fin que la comprensión de tal discurso supone lo que el maestro Eckhart mismo declara al principio de su sermón: “Pues os lo digo por la Verdad Eterna: ¡a menos que no correspondáis a la verdad de la que hablamos en este momento, no estaréis en condiciones de comprenderme! “
El hombre verdaderamente “pobre”, dice el Maestro Eckhart, debe estar también vacío de su voluntad creada que era cuando no era aún. Esta sola frase - que se podría aproximar con  muchos pasajes del mismo autor – indica  que la  verdadera Pobreza se refiere a un estado superior a la existencia creada: en este estado trascendente, el ser humano “no era” nada de lo que debía devenir  “a continuación” en su esencia creada, las palabras “era” y “a continuación” se ponen por nosotros entrecomillas para indicar bien  que tomadas en préstamo al lenguaje del tiempo para designar lo que está “más allá del tiempo” son particularmente  impropias para designar lo que se trata , y deben ser  tomadas en un sentido puramente analógico. En este mismo estado también, Dios mismo no era Dios: “Ya que, dice Eckhart, antes de que las criaturas fueran , Dios no era Dios: ¡era lo que era! “Este estado, anterior a la existencia - y se trata por bien entendido, no de una anterioridad cronológica, sino de una anterioridad a la vez lógica y ontológica - este estado, lejos ser la nada”, constituye, al contrario, la Realidad Suprema, más allá de Dios y la Creación: “Cuando estaba aún en mi Causa primera, no tenía Dios, yo me pertenecían a mí mismo. “La “Causa primera” sirve aquí para designar este estado donde los “efectos” que se contienen eminentemente en la Causa, según el adagio escolástico, no han salido aun de la Causa; no hay aún ni Dios ni criaturas, y es para designar este estado trascendente de la Causa y sus efectos que el Maestro Eckhart empleará por otra parte la palabra “Deidad “- Allí, era un ser sin determinación y yo me conocía a mí mismo en la verdad divina. Este “Mí” del que es cuestión en estos diferentes pasajes no debe prestarse a ningún equívoco: no se trata de ninguna manera del “mi” creado, del ego individual, sometido a condiciones contingentes de la existencia. Se trata de un “Mi” trascendente, del que depende el “mi “creado, pero que, inversamente, no depende de él ninguna manera. Sería ciertamente preferible evitar esta palabra, para no llevar a creer que se trata de una clase de egoísmo transcendental, allí donde   se trata precisamente de la “más alta pobreza”. Es aquí donde el pensamiento eckhartiano alcanza, en la expresión, los límites de la paradoja, puesto que el autor parece ” ponerse” sobre Dios. Al contrario, este estado trascendente, descrito en términos paradójicos, está talmente sobre el “mi creado” e individual que está  incluso encima de Dios concebido en sus relaciones  con la creación: “Aquí, (en este estado trascendente) me tenía vacío de Dios y todas las cosas. Pero cuando salí de esta libre voluntad que era la mía y recibí mi esencia creada, por allí yo tuve también un Dios, “se ve pues aparecer la diferencia esencial entre Dios la Deidad.
¿Se objetará que no hay allí nada de nuevo, y que la teología el más elemental distingue claramente entre Dios concebido en sus relaciones con la creación y “Dios en sí” que no sería otro que la Deidad? Esta objeción no vale, pues la consideración filosófica ordinaria del  "Dios en Sí" independiente del mundo creado, por el simple hecho de que es enfocado  “en sí mismo” e independientemente del mundo creado, es aún una manera – y esto no aparece a una reflexión superficial - de ponerlo en relación. Aunque fuera  en relación de oposición, con lo creado, mientras que la  consideración eckhartiana de la “Deidad “nos pone más allá de toda  oposición, e incluso - y esto es de una importancia capital -de toda determinación y de toda determinación de “lo en sí”, En otros términos, “El Ser en si “ es ya una determinación , por lo tanto una limitación en algún grado, aunque fuera “la menos determinada” de todas  con relación a las limitaciones mucho más acentuada de las criaturas; pero más allá de este determinación  “primordial” “de “El Ser en sí”  hay lugar para La Indeterminación absoluta y total que el maestro Eckhart llama “Deidad”.
En verdad, lo que designa la palabra “Deidad “situándose más allá de toda determinación, está también más allá del Ser. En todo rigor, es estrictamente imposible hablar de ello ,toda proposición siendo la afirmación de alguna determinación, y a lo sumo se podría  hablar en términos negativos. Por ello, algunos autores designan por “No-Ser” lo que corresponde la “Deidad” eckhartiana. El inconveniente de esta palabra es debido a  que numerosos espíritus, incapaces por razones diversas de elevarse más allá  de la concepción del Ser, tienden a confundirlo con la “nada”, y algunos de entre ellos hacen prueba de  su incomprensión  asimilando la “Gottheit” de Eckhart a la “divinidad-nada” que atribuyen muy  arbitrariamente al neoplatonismo. Nos preguntamos verdaderamente lo que puede designar esta “divinidad-nada”, y si jamás ningún autor espiritual serio ha tenido a la vista lo que otros pretenden ver aquí través de su mentalidad limitada. Pero para prevenir semejante error, evitaremos el empleo de la palabra “No-Ser”, tanto más cuanto que lo que designa la “Deidad se sitúa aún más allá, si se puede decir, de la distinción de “Ser” y de “No-Ser”, abrazando a la vez el uno el otro, e igualmente más allá, conforme al tradición dionisiana de la que hablaremos más adelante, no solamente de toda afirmación sino y también de toda negación.
Reconozcamos que la dificultad es grande para expresar una tal “Realidad” y que la palabra “Deidad” misma guarda un contenido afirmativo, que finalmente, podría parecer que hace doble empleo con la palabra Dios misma; también se ve al Maestro Eckhart emplear en algunas de las frases paradójicas que señalamos, la palabra Dios para designar tanto a Dios, como a la “Deidad”, como en ésta: “Pues antes de que las criaturas fueran, Dios no era Dios”. “Se concibe, sin embargo, que tal proposición no pueda recibir un sentido más que si se hace una distinción entre las dos palabras “Dios” que ahí figuran; esta es la razón por la que es preferible designar la primera por la palabra “Deidad”. Sin embargo, como este última sirve para designar lo que se sitúa más allá de toda distinción y de toda determinación, sería preferible no emplearla en ninguna frase donde jugará necesariamente el papel de sujeto o atributo. Es por lo que, en definitiva, o bien es preciso abstenerse de hablar, o bien es preferible emplear una propuesta paradójica, como la que citamos, dejando aún al lector una posibilidad mayor de comprensión y de profundización. Es por este motivo que utilizamos el pasaje citado de Eckhart preferiblemente a otros donde “precisa “la diferencia entre Dios y la Deidad, mientras que realmente, la Deidad designa lo que está más allá de toda distinción. Vamos sin embargo a citar un tal pasaje, ya que conviene señalar algunas diferencias en razón de la naturaleza del entendimiento humano, aunque unos de los términos de la distinción escapan por esencia a toda diferencia.
  “ Dios no aparece más que cuando todas las criaturas lo enuncian . Cuando estaba aún en el Fondo y en el Lecho, en el  Arroyo y la Fuente de la Deidad, allí nadie me pide de donde voy, ni lo que hago . Allí, no hay nadie para interrogarme . Pero cuando yo salgo por emanación 34, todas las criaturas se ponen a decir : “Dios”, Si se me pregunta ; hermano Eckhardt ¿ Cuando has salido de la mansión? Yo estaba allí no hace más que  un instante. Todas las criaturas hablan pues de Dios. ¿Y por qué no hablas de la “Deidad”? Todo lo que está en la Deidad es Unidad 35, y no se puede decir nada. Dios opera, pero la Deidad no opera, por otra parte ella no tiene 
34 Esta palabra de resonancia “gnóstica” sería a evitar, la hemos guardado para respetar da traducción.
35 es decir “más allá de la multiplicidad”; pero, a decir verdad, la Deidad se sitúa más allá de la Unidad y la Multiplicidad.
ninguna obra que efectuar; no hay en absoluto operación en ella y jamás ha echado los ojos sobre una operación cualquiera. Dios y la Deidad difieren como la operación y la no-operación. Cuando vuelvo hacia Dios sin quedar ahí 36 y retorno a la Deidad, este “avance” es mucho más noble que mi salida. Cuando yo solo hago salir todas las criaturas de su razón de ser, a fin de que sean unidad en mí. Cuando llego al Fondo y al Lecho, al   Arroyo y la Fuente de la Deidad, nadie no me pide de dónde vengo, ni donde he estado. Allí, nadie se dio cuenta de mi ausencia , ya que allí “Dios” desaparece. ” 37.
Si este pasaje difiere de los precedentes en que marca netamente la diferencia entre Dios y la Deidad, y si confiere a esta última caracteres negativos, indica también no menos netamente lo que hay de “positivo” en este estado transcendental , y no se ve cómo algunos comentaristas han podido asimilar la Gottheit a un “divinidad-nada”. M. de Gandillac en su introducción a las obras del Maestro Eckhart 38 duda en reconocer en “la identidad de nada entre Dios el alma inteligente “algo de común con el “anonadamiento” del  Arco mental en el Abismo suprasubstancial. No queremos entrar en un debate sutil a este respecto, pero nos parece que la cuestión no ofrece ninguna dificultad.
Sea lo que sea, pensamos haber mostrado suficientemente que la dialéctica eckhartiana presenta la doble ventaja de utilizar, a semejanza de todos los maestros espirituales, lo que se ha convenido en llamar via negationis, vía que se acuerda en reconocer como la más adecuada para expresar lo Trascendente, y para mantener además todo lo que hay de “positivo” en esta “Realidad Suprema” designada por la palabra “Deidad “. La negación de toda determinación no siendo más que la negación de toda limitación, por tanto, de todas las negaciones, esta negación constituye en definitiva La Afirmación Absoluta por excelencia, o, si se prefiere la verdadera dialéctica trascendental que supera a la vez todo modo de afirmación y todo modo de negación. Es lo que expresa
36  Lo que indica un pasaje más allá del Ser
37 Ed. Gandillac p. 247
38 Maestro Eckhart “Tratados y Sermones, introducción por M. de Gandillac “ p.16
en particular San Alberto el Grande en la siguiente proposición: “Yo Digo: Dios es una esencia, pero inmediatamente y con más fuerza yo lo niego 39 diciendo: Dios no es una esencia … Dios es una esencia más allá de toda esencia. Procediendo así 40, mi inteligencia se establece en el Infinito y se ahoga ahí (Som. Théol. Tr. III, q. 13).
Nos queda por mostrar el perfecto acuerdo de lo que precede con la tradición dionisiana. En su introducción a las obras completas del Pseudodionisio, M.de Gandillac es perfectamente claro sobre este punto: “La verdadera Teología mística, dicho, está aún más allá de las negaciones progresivas… la cumbre de la Ascensión que conduce a lo sobre-esencial no sobrepasa solamente (presuponiéndolos al mismo tiempo de manera totalmente necesaria) las iniciaciones simbólicas y los ritos sagrados, sino el doble movimiento mismo de a catafasis y la apofasis. Ya que, en la Tiniebla donde solo penetró Moisés, todas las oposiciones son transcendidas ... Sólo los términos paradójicos pueden describir esta tiniebla luminosa y más que luminosa “(p. 35). Pasando a continuación a Juan Scoto Erigena, el autor escribe: “Es también un tema dionisiano (y neoplatónico)” como la distinción de lo lmparticipado y lo Participado, la Deidad insondable y Dios procesivo y providencial. El Tearquía del Corpus (o Principio sobre-esencial de la esencia divina misma) se llama en Erigena: naturaleza increada increante 42. Según la enseñanza del Teología mística, lo doble negación, que define así el Principio que está más allá de todo principio, es más prégnante que toda afirmación. Considerado como Causa universal, de una fecundidad  
39. Indicando así la preferencia concedida a la via negationis.
40. Lo que corresponde a la Deidad eckhartiana y ala Sobre-esencia dionisiana de la que vamos a hablar.
41. Aquí puede presentarse la objeción de panteísmo, que es igualmente posible también oponer al Maestro Eckhart; pero, para las inteligencias capaces de ascender a una determinada “intelección” de la Deidad y el No Ser, la objeción cae por sí misma. Nos contentaremos pues con decir: allí donde toda distinción - como la de Dios y la Creación – es superada, no hay más confusión posible; en otras palabras, no es más que sobre el plano del Ser que el panteísmo puede tomar nacimiento y, para el que puede “captar” lo que se quiere designar por “No Ser”, el panteísmo no tiene ningún sentido.
42. Es lo que corresponde a la Deidad.  
sin límite, Dios se llama naturaleza increada creante. En definitiva si bien  la doctrina es menos neta que en Dionisio, catafasis y apofasis son superadas por una teología “superlativa” donde el No Ser divino contiene en él todas las esencias  “sobre-esenciales” (p. 51), Citaremos en fin  estas líneas del mismo autor; “También en Eckhart y (según Baruzi) en San Juan de la Cruz… el despojamiento sucesivo de sentidos y de la inteligencia consigue al parecer  superar las fórmulas de la teología revelad en provecho de esta insondable Deidad que Dionisio llamaba  Hiperteos (más que Dios) y que es  a veces difícil, desde fuera al menos, discernir  en que la teopatia que ella ofrece a las almas verdaderamente desnudas difiere  de la de los Hindúes, de los griegos  y de los Musulmanes “(pp 56-57),
No añadiremos nada a los propósitos de M.. de Gandillac, que traducen  exactamente nuestro pensamiento sobre este punto. Nosotros nos contentaremos de ilustrarlos con algunas citas de Dionisio, prestadas por la traducción del mismo autor: “Así esta Tearquía sobre-esencial , situada más allá de la sustancia y el bien, que  ninguno de los que aman  la Verdad trascendente a toda verdad no se permiten alabarla como razón o como potencia, como vida o como esencia sino que la sitúa más bien  allí donde están excluidos toda manera de ser, todo movimiento , toda vida, toda opinión, toda expresión, toda razón, toda inteligencia, toda esencia, toda estabilidad, todo principio, toda unidad, todo límite, en una palabra todo lo que pertenezca al ser” “Ciertos nombres convienen pues en común a la entera Deidad… Es así que se puede llamarla toda entera, Más que buena, Más que Dios, sobre-esencial, Más que viva, más que sabia, y atribuirle generalmente todos los nombres que expresan una negación por trascendencia,” 43
Son numerosos los textos taoístas, por ejemplo -para limitarnos a estos- que expresan la misma doctrina:” No preguntéis si el Principio está esto o en aquello: está en todos los seres. Es por eso que se le dan los epítetos de grande, de supremo, de entero, de universal, de total… El que ha hecho que todos los seres fueran limitados es el mismo ilimitado,
43 Extracto de Los Nombres divinos I.5 y III.2 Trad Gandillac p.74 y p. 80
Infinito…¡ Oh Principio! Tu que das a todos los seres lo que les conviene, tu no has pretendido jamás ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, tu no has pretendido jamás ser llamado caritativo.” 44
En cuanto a la cuestión de la “Participación en lo Imparticipado”, ella depende esencialmente de los distinto niveles u puntos de vista en el cual se coloca. Es cierto que la participación en el Ser o la Vida divina, no tienen propiamente hablando nada en común con la participación”  en la Deidad e en el No- Ser; aquí estando superada toda distinción, la palabra “participación” no se aplica más, no más que alguna otra. El estado que se trata  entonces constituye lo que Eckhart llama “la más alta pobreza” ;bastará referirse  a las citas que dimos. Añadiremos solamente lo que dice  Dionisio : “pero la imparticipabilidad de la Deidad, causa universal, trasciende  aún todos estas figuras ya que no está con ella ninguna clase de contacto, ni ninguna clase de comunidad, ni ninguna síntesis  entre ella y sus participantes” 45 “Si nombramos, por ejemplo, el Secreto sobre-esencial  o Dios o Vida, o también Esencia, Luz o Razón, nuestra inteligencia en este caso sólo capta estas potencias que descienden de El  hacia nosotros, para deificarnos,  esencializarnos, vivificarnos, sosegarnos. En su naturaleza íntima, este Secreto no se ofrece a nuestro impulso 46 más que por el abandono de toda operación intelectual, por la renuncia a toda captación intuitiva, a toda deificación 47, a toda vida, a toda esencia, ya que no conviene nada de todo eso exactamente a esta Causa plenamente separada de todos sus efectos 48 por su total transcendencia “
14/10/50.
44. TCHOANG-TZEU, Cap. VI, ( Ed. Wiegerp. 261).
45. Nombres divinos, II, 5. Trad. Gandillac, p.83.
46. Lo que indica la posibilidad de llegar a un estado superior al indicado en la frase precedente.
47. Cf. Eckhart: la renuncia a Dios  mismo.

48. Nombres divinos, II, 7. Trad. Gandillac, p.84. Durante un viaje en Alsacia, en octubre de 1988, el Pape Juan -Pablo  II recordó que “la enseñanza teológico de San Alberto el Grande y de sus discípulos, la profundidad mística del  Maestro  Eckhart y de Juan Tauler “ han ilustrado la ciudad de Estrasburgo. Es eso  una verdadera rehabilitación del Maestro Eckhart. Ver la Documentation catholique del 6 de noviembre de 1988

martes, 15 de agosto de 2017

SOBRE EL TA'LIM 0 LA DOCTRINA DE LA INTERPRETACIÓN ESPIRITUAL



SOBRE EL TA'LIM 0 LA DOCTRINA DE LA INTERPRETACIÓN ESPIRITUAL

Nasir I Kbusraw

(CIELO Y TIERRA)

En gratitud hacia Dios Benefactor por la plenitud de sus favores, a los peregrinos retornaron en todo su esplendor.

Habían realizado el peregrinaje Mayor y el Menor y habían regresado a sus hogares sanos y salvos.
Entre ellos se encontraba un amigo íntimo, sincero y de natural amable.

«Dime», le dije yo, «¿Cómo habéis sorteado los azares de aquella peligrosa y dolorosa jornada?
»Durante el tiempo de tu ausencia una incesante preocupación ha sido mi constante compañera.  Estoy contento de saber que has realizado el Peregrinaje.  Pienso que no existe ninguno como tú en este mundo.

»Pero, dime ahora exactamente cómo presentaste tus respetos a aquel gran santuario.  Cuando vestías los ropajes del peregrino (Aprám) ¿cuál era entonces tu más firme resolución?
»¿Convertiste en ¡lícitos para ti (baram) todos los placeres salvo los espirituales y divinos?». «No», dijo él.

Entonces yo le dije: «Cuando decías "Héme aquí", con reverencia y pleno conocimiento de su sentido, ¿oíste la Voz de Dios y diste una respuesta como Moisés lo hizo?». «No», me contestó.

Y entonces le dije: «Cuando estabas en la cima del monte Arafat y fuiste admitido en Su audiencia, ¿sopló acaso sobre ti la brisa de Ma'arqfat (Gnosis) haciendo de ti un Árif (conocedor de Dios) y al mismo tiempo un extraño para ti mismo?». «No», dijo él.

Entonces yo le dije: «Y cuando arrojabas guijarros contra el diablo, ¿arrojaste también piedras contra el demonio que habita en tu interior?  Renunciaste acaso a tus malos caminos, a tus vicios y a tus malos hábitos».  Y me dijo que no.

Entonces le dije: «Cuando sacrificabas el cordero en beneficio de los huérfanos y los cautivos, ¿sentías acaso la presencia y la proximidad de Dios y sacrificaste además tu ser inferior antes que ninguna otra ofrenda?». «No», dijo él.

Y entonces le dije: «Y cuando el pleno significado del sacrificio de Abraham alumbró en tu entendimiento, ¿entregaste tu ser más íntimo sincera y totalmente a Dios?». «No», dijo él.

Entonces le dije: «Y cuando caminabas alrededor del Santuario en sagrada circumambulación, ¿evocabas en tu mente la circumambulación de los Ángeles alrededor del trono de Dios?». «No», dijo él.
Y le dije: «Y cuando corrías de la colina de @afa a la colina de ADrvah, como está prescrito por los ritos del Peregrinaje, ¿sentías acaso el movimiento de tu ser, de la pureza (@afa) a la exaltada virilidad (muruvvah), haciéndote indiferente al cielo y al infierno?». «No», me contestó.

Y entonces le dije: «Y cuando te alejabas del Santuario, ¿no se partió acaso en dos tu corazón en la agonía de la separación y no tuviste que sepultarlo en el lugar santo y te sientes ahora como un hueso desnudo?». «No», dijo él, «porque para bien o para mal, nunca supe antes lo que hasta ahora me has explicado».

«Entonces», le dije, «no has realizado el verdadero peregrinaje.  Nunca has alcanzado el estado de autoextinción Has ido y visto La Meca y has regresado a tu casa y, mientras tanto, has comprado con oro y plata en el desierto todas las aflicciones del viaje.

»Si emprendes el Peregrinaje una vez más, actúa entonces como te he enseñado, porque los actos religiosos son nulos y vacíos si no van acompañados por los movimientos correspondientes del corazón».

Nasir I Kbusraw

Nasir 1 Khusrau, fue un poeta persa (1005-1070 d. de j C) convertido
al credo Isma'íli, cuya principal característica -la insistencia ni la necesidad
de la interpretación alegórica de profundo sentido espirituali,iba a influenciar
poderosamente su obra, de la cual este texto es un buen Ejemplo.




lunes, 14 de agosto de 2017

Hipóstasis y relación subsistente(Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADOI.4   Hipóstasis y relación subsistente

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo I, Dios uno y trino)

La expresión más elaborada del Misterio trinitario utiliza las nociones escolásticas y aristotélicas de hipóstasis y de relación. Se trata de expresar con palabras un “Hecho trascendente” comunicado por la Revelación cristiana, sea a través de las Escrituras sagradas, sea por “acontecimientos “sagrados como la Encarnación del Verbo y el Pentecostés; tengamos en cuenta no obstante que éstos son más bien la manifestación ad extra del “procesiones divinas ab intra”, el Hijo que procede del padre por modo de inteligencia, y el Espíritu-Santo por modo de voluntad. Pero la expresión “hipostática “del Misterio trinitario se coloca de entrada a nivel de la Esencia divina, en lo que se podría llamar su “Racionalidad pura “, hasta cierto punto “estática”, y no en su “dinamismo “a la vez interno y externo que se traduce en las procesiones divinas que recordamos. Es evidente que estos dos Modos de acceso al Misterio trinitario, lejos de excluirse, se complementan armoniosamente.
Nos colocamos pues aquí “sub specie Essentiae” y no “sub specie Naturae25 la naturaleza no siendo otra que “la substancia” (identificada a la esencia en la terminología escolástica) en tanto que principio de operación” lo que nos llevaría a las procesiones divinas. Allí aún no se trata más de una distinción de “puntos de vista” 26 que no se excluyen de ninguna manera, sino que se completan mutuamente: se puede decir, por ejemplo, que la Esencia divina se despliega en tres Hipóstasis por modo de procesiones inherentes a la Naturaleza divina.
En cualquier caso, la Esencia divina se contempla aquí a la luz del “dato revelado” desde punto de vista a la vez lógico y ontológico, sin perjuicio de una transposición puramente analógica o metafísica del dogma que supera el punto de vista teológico como tal, y que, desembocando en lo “sobreontológico “y el “sobreinteligible”, excede los límites de la “Racionalidad pura “y deviene por allí mismo propiamente inexpresable. El dogma puede sin embargo servir de apoyo punto de partida 27 a la transposición metafísica en cuestión, conforme a la dialéctica de la catafasis y la apofasis: “Yo digo Dios es una esencia más allá de toda esencia, pero inmediatamente lo niego, diciendo: Dios no es una esencia. Dios es una esencia más allá de toda esencia. Procediendo así, mi inteligencia se establece en el infinito y se ahoga allí “(San Alberto el Grande); “Trinidad sobre- esencial, y más que divina, y más que buena “(san Dionisio, Teología mística).
Decimos pues que la Esencia divina se despliega tres Hipóstasis, lo que plantea inmediatamente la cuestión de sus relaciones mutuas y de su relación con la Esencia. En el orden creado, la naturaleza humana, por ejemplo, “se recibe “en una hipóstasis, que determina así a un individuo particular. Aunque se pueda decir que cada individuo posee la naturaleza humana, parece sin embargo que ésta “sólo se agota” en una indefinidad  
25. Desde el punto de vista de la  Esencia y no desde el punto de vista del Naturaleza.
26. En el sentido de la palabra sánscrito darçana.
27. O más bien de “clave mental” que da acceso a lo Inefable. Ver los Tratados 1.2.1.3.

de hipóstasis. Sería incluso más exacto decir que el arquetipo del hombre, que está in actu et ab aeterno in divinis 28, no es menos virtualmente inagotable, en el sentido de que su posibilidad permanente en Dios comporta su actualización en modo  manifiesto por el paso  relativo de la potencia  al acto, siendo inagotable analíticamente  la indefinidad de individuos , A este nivel la hipóstasis  no se identifica a la naturaleza humana: su relación con la esencia es la del  accidente a la sustancia, y esto de una manera  recíproca, en el sentido que no hay  naturaleza humana (o  especie) sin hipóstasis (o individuos) e inversamente, pero la relación es accidental y no puede ser llamada  “subsistente”. En efecto, no es esencial que la naturaleza humana sea recibida “en tal hipóstasis particular, y ésta no agota todas las posibilidades de la naturaleza. Además, el carácter accidental de la relación aparece aún más claramente cuando ella concierne a individuos: la paternidad, por ejemplo, no es obligatoria para tal individuo particular, aunque sea inherente a la naturaleza humana; en otras palabras, la paternidad no define la esencia individual “de Pedro o Pablo: éste puede ser padre, pero no es más que eso.
In divinis, al contrario, la relación define completamente la Hipóstasis, y se identifica a la Esencia divina: se dice entonces que ella es “subsistente”. Si la Esencia divina se agotara en una sola Hipóstasis, no habría relación posible. Solamente la Revelación permite afirmar que allí tiene tres, pero este número no tiene el carácter cuantitativo que reviste en el mundo corporal, ya que estos Tres son Uno. La noción de “relación pendiente” salvaguarda la unidad de la Esencia y la distinción de las Hipóstasis. La Hipóstasis del Padre, por ejemplo, no es otra que la Esencia divina en tanto que ella engendra la Hipóstasis del Hijo, la relación mutua de paternidad y filiación caracteriza y define totalmente  estas dos Hipóstasis. La relación está “hipostasiada” y, vice versa, la Hipóstasis se define como “pura relación”.
Se puede aún añadir que esta noción tan bien como es posible el hecho de que, in divinis, “el ’ens a se” 29 es esencialmente
28, En acto  y eternamente  en la divinidad,
29, El Ser por sí (es decir, Dios),

“ad Aliud” 30; la Aseidad divina no se cierra sobre ella misma, se abre esencialmente (y no accidentalmente) en Tres Hipóstasis, concebidas como “relaciones subsistentes. Se puede ver aquí la expresión teológica de la ldentidad Suprema y de la Alteridad Suprema, así como el fundamento ontológico de Catarsis y el Caritas 31.
 30 Es decir vuelto “hacia otro”; ver la palabra relación en el glosario
31 Se puede aproximar lo que precede del pasaje siguiente: “el estado espiritual de baqâ (baka), al cual aspiran los contemplativos sufís y cuyo término significa la pura “subsistencia” fuera de toda forma, es la misma que el estado de moksha   de “liberación” …. Como la extinción (al-fanâ)   de la individualidad, que precede a la “subsistencia·, es análoga al nirvâna en tanto que noción negativa”. T, BURCKHARDT El Sufismo p. 5-6



domingo, 13 de agosto de 2017

LA REALIDAD DE LA PROFECÍA (Al-Ghazâli)

Al-Ghazâli:

 LA REALIDAD DE LA PROFECÍA (1)

"El Dios, no hay dios, sino Él, el Viviente, el Subsistente. Ni la somnolencia ni el sueño se apoderarán de Él. A Él pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra. ¿Quién intercederá ante Él si no es con su permiso? Sabe lo que está delante y lo que está detrás de los hombres, y éstos no abarcan de su ciencia si no es lo que Él quiere. Su trono se extiende por los cielos y la tierra, y no le fatiga la conservación de esto. Él es el Altísimo, el Inmenso" (Corán, II, 256).

La substancia del hombre, en su naturaleza original, ha sido creada vacía, simple, sin el conocimiento de la pluralidad de los mundos de Allah, que tan sólo el Altísimo conoce: "Nadie, salvo Él, conoce los ejércitos del Rabb" (2). El hombre no entra en relación con el mundo sino mediante la percepción, destinada a permitirle esta toma de contacto con el mundo de los seres, es decir, con las diferentes clases de criaturas.

El primer sentido es el del tacto. Gracias a él, el hombre percibe, por ejemplo, el calor y el frío, la humedad y la sequedad, lo liso y lo rugoso. Pero los colores y los sonidos se le escapan: no existen para el tacto.Y después es el oído, que hace entender los sonidos y las melodías.

Viene después el gusto. Entonces el hombre franquea los límites del mundo de los sentidos, gracias al discernimiento (que adquiere a la edad de siete años). En esta nueva etapa, percibe nuevas cosas, extrañas al mundo de los sentidos.
De ahí, alcanza otro estadio, el del intelecto, que le permite aprehender lo que es necesario, posible e imposible, y que no había percibido en las etapas anteriores.

Más allá del intelecto se extiende otro dominio, una nueva facultad de visión (3) que permite ver lo que se encuentra oculto, lo que ocurrirá en el porvenir, y aún otras muchas cosas, tan extrañas al intelecto como lo son los conocimientos racionales para el discernimiento, y éste para la percepción de los sentidos. Ante los objetos conocidos por la razón, aquel que no ha llegado más que a la edad del discernimiento se rebela y los encuentra inverosímiles. Al igual, ciertas personas que permanecen en el estadio del intelecto han rechazado, como inverosímiles, lo que aprendían del dominio profético. Esta actitud no es sino ignorancia pura. Tales escépticos, no habiendo alcanzado el estadio supra-racional (que no existe así para ellos), concluyen que no existe en absoluto.

Si quien ha nacido ciego jamás ha oído hablar de los colores y de las formas, y se le habla de ello directamente, no comprenderá nada y no querrá creerlo...
Allah ha hecho estas dificultades inteligibles dando a sus criaturas, con el sueño, un ejemplo de las propiedades proféticas, puesto que el durmiente tiene sueños premonitorios, ora transparentes, ora simbólicos. Ahora bien, un hombre que no hubiera tenido ninguna experiencia personal del sueño, y al cual se le describiera (diciéndole que hay personas que caen en letargo, pierden la conciencia, la sensibilidad, el oído y la visión, y perciben lo invisible), negaría este relato increíble y justificaría su escepticismo diciendo: "las facultades sensibles son los factores de la percepción; ¿cómo pues quien no percibe ciertas cosas en estado de vigilia las puede percibir cuando duerme?". Y, sin embargo, la existencia y la intuición sensible invalidan este género de razonamiento por analogía.
El intelecto no representa, en la vida humana, sino una etapa, en la cual el hombre adquiere una nueva facultad de visión que le permite aprehender toda clase de conocimientos racionales, extraños al dominio de los sentidos. Igual ocurre para los Profetas, que poseen como un "tercer ojo", cuya luz aclara lo invisible y lo supra- racional.
Algunos albergan dudas, sea sobre la posibilidad de la Profecía, sea sobre su existencia real, sea sobre su encarnación efectiva en una persona determinada. Ahora bien, el hecho de que exista constituye la prueba de que es posible. Por otra parte, existen conocimientos que nadie pensaría en adquirir sólo por el intelecto. Es el caso de la medicina y de la astronomía. Se ve entonces, estudiándolas, que hace falta la ayuda de la inspiración divina, y que no se llega a ellos por la experiencia. Hay leyes astronómicas que no se verifican más que una sola vez cada mil años: ¿cómo se las podría conocer por la experiencia? Igual ocurre con las propiedades de los remedios.

Esto demuestra que existe una Vía para percibir tales fenómenos que escapan al intelecto, y es precisamente la Profecía. Pero el conocimiento supra-racional no es más que una de sus numerosas propiedades. No es sino una gota de agua en el océano.
No he mencionado esta propiedad sino a causa del ejemplo que nos propone el sueño. Y he citado dos casos análogos: los de la medicina y la astronomía, con los que se pueden relacionar los milagros de los Profetas, al igual que ellos inaccesibles al intelecto.
En cuanto a las restantes propiedades de la Profecía, se las percibe por el gusto, según la Vía mística. Mientras que el conocimiento supra-racional no se torna inteligible más que a causa del ejemplo del sueño, ¿cómo creer en otra propiedad profética de la que no se tiene, en sí, ningún ejemplo (ya que el entendimiento precede al asentimiento)? De modo que es preciso, en este caso, abordar la Vía mística: se adquiere una parte de esta facultad supra-racional por el gusto, y el resto por una especie de asentimiento acordado a lo que escapa a todo razonamiento analógico. Y esta única propiedad de la Profecía basta entonces para creer en el principio mismo de la Profecía.

¿Dudarás de la inspiración divina de tal o cual Profeta? Te basta conocer sus facultades, sea por intuición, sea de oídas. Desde el momento, en efecto, que conoces la medicina y el derecho (fiqh), por ejemplo, puedes presentir cuáles son las facultades de los médicos y los juristas, al escucharlos hablar, incluso aunque no las conozcas personalmente. Y nada te impide, tampoco, saber que Shâfi'î era jurista (sabio del fiqh), y Galeno médico, y saberlo realmente, y no por sumisión al principio de autoridad. Te basta con estudiar un poco el derecho y la medicina, con leer las obras de ambos autores, para conocer necesariamente su mentalidad.

Igualmente, debes, si has comprendido el sentido de la Profecía, y si has recurrido a menudo al Corán y a las "logia", saber con certeza que Muhammad (Hadrat Muhammed alayhissalâm) llegó al más alto grado de la Profecía. También debes ayudarte de la experiencia de sus propósitos, en la práctica religiosa y en su efecto en la purificación de los corazones. Como con razón se ha dicho, "a quien actúa según lo que sabe, Allah le dará en reparto conocer lo que no sabe". Y también, que "el sirviente del tirano se convertirá en su esclavo". O bien, que "a aquel que no tiene más que un deseo en la mente, Allah le quitará las preocupaciones de este mundo y del otro". Acostúmbrate a meditar sobre estas palabras miles de veces, y adquirirás un conocimiento necesario y que no deja lugar a ninguna duda.

Tal es la Vía de la certeza en lo que concierne a la Profecía. Es más válida que la de los prodigios, tales como la vara transformada en serpiente, o la luna cortada en dos, que, aislados de su contexto desbordante, pueden reducirse a la magia, a la ilusión o incluso a la oración dirigida a Allah, pues "Él extravía a quien quiere y guía a quien Él quiere" (4).
Llegamos ahora a la cuestión de los milagros. Es posible que creas en el milagro, basándote en un razonamiento bien ordenado tendente a demostrar su existencia. También es posible que tu fe sea cercenada por otro razonamiento metódico que haga resaltar sus rasgos exteriores y la ambigüedad del fenómeno. El ejemplo de estos hechos insólitos no debe ser más que uno de los argumentos, una de las partes de tu razonamiento global. De esta manera, habrás adquirido un conocimiento necesario, de fundamentos indefinibles... Como quien obtuviera una información de numerosas fuentes diferentes y no pudiera precisar cuál es la que le ha otorgado la certeza. Está seguro del hecho, pero sin conocer su origen. Éste forma parte de un todo, pero no está necesariamente fundado sobre tal o cual afirmación. Ésta es la fe sólida y científica. En cuanto a la "gustación", es como una visión: consiste en "cogerla de la mano", y no se encuentra más que en la Vía mística.
Y he aquí que lo que he dicho de la realidad de la Profecía basta para el objetivo que me propongo actualmente. Vamos ahora a ver cómo el hombre tiene necesidad de ella.

NOTAS:
1. ext. de la traducción francesa de "Al-munqid min addalâl" ("La delivrance de l'erreur" o "La liberación del error"), 4ª parte, Publications du Waqf Ikhlâs, Hakîkat Kitabevi, Darüssefaka Cad. No. 57/A P.K. 35, 34262, Fatih, Istambul (Turk.), 1992 (2ª ed.).
2. Corán, LXXIV, 31.
3. Literalmente, "otro ojo" (es decir, "un tercer ojo"). No hay aquí una afirmación de una facultad supra-racional en el Profeta, sino que se trata de la razón instintiva que en él alcanza su pleno desarrollo normal.
4. Corán, II, 142.


viernes, 11 de agosto de 2017

Interpretación metafísica de la Trinidad (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO I.3 Interpretación metafísica de la Trinidad

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo I, Dios uno y trino)

Las tres interpretaciones de la Trinidad dadas por F. Schuon 16 pueden obtenerse por transposición metafísica del dogma cristiano, sea a partir de las Hipóstasis, o a partir de las Procesiones divinas, mediante un conjunto de correspondencias analógicas o de “identificaciones misteriosas” entre los elementos de las tres “representaciones”. En el caso de las Hipóstasis, la base de la analogía será la “determinación”; en el caso de las Procesiones

16. F. SCHUON, Comprender el Islam, p, 70-71 y nota. 149, Estos textos están dados en nota al principio del tratado 1.2.   

divinas, será la Inteligencia y la Voluntad, o equivalentemente el Conocimiento y el Amor. Estas “bases de analogía” suministran la clave de la transposición metafísica en cuestión.
En  la representación latina, las tres Hipóstasis se sitúan sobre el mismo plan ontológico y de alguna manera horizontal; se puede contemplarlas  como “determinaciones” particulares de La Esencia  divina. El Padre  es un “terminus a quo” – en el sentido escolástico - y el Hijo un “terminus ad quem17, y es lo mismo para el Santo-Espíritu. La transposición metafísica, que logra la primera interpretación de F. Schuon, opera una rectificación vertical: “La perspectiva “vertical” (Sobre Ser, Ser, Existencia) contempla las Hipóstasis “descendentes” de la Unidad o del Absoluto, o de la Esencia si se quiere, por lo tanto, los grados de Realidad. “ Se trata efectivamente pues de “determinaciones” de lo lndeterminado, determinaciones evidentemente principiales, puesto que a este nivel no se podría “salir” del Principio. Según René Guénon, es la primera determinación del No-Ser 18. Ella corresponde bien al Hijo, primera “determinación “del Padre. En cuanto a la Existencia, debe considerarse evidentemente en su realidad principial ; se identifica  entonces Mâyâ,  o a la Posibilidad universal; es , en tanto que  Théotokos, quien permite a Dios  “existir”, y es también el Espíritu Santo que “revela” al Padre y al  Hijo  mismos.

Las “Hipóstasis descendentes” aparecen, así como los grados de la Realidad (principial), o como determinaciones de lo Absoluto en lo relativo, pero siempre in divinis, lo que confiere el carácter ilusorio de Mâyâ, pues es in divinis como   debe ser “concebida” (La Inmaculada Concepción). Mâyâ es entonces el “Juego” de Dios con él mismo, y se identifica así con la Sabiduría: “YHVH me ha poseído al comienzo de sus vías, antes de sus obras más antiguas, se me fundó. Yo he sido fundada en la eternidad…Yo, estaba en la obra antes de él, gozándome cada día, y jugando sin cesar en su presencia (Libro de los Proverbios VIII, 22-31), es pues Ananda, la Beatitud, el Amor: “Yo soy el océano de Infinita Felicidad, y es en mí, que en el soplo  

17 Terminus a quo, punto de partida; terminus ad quem, punto de llegada
18, El “No Ser” en el sentido guénoniano corresponden al “Sobre-Ser” de F. SCHOUN del que ha sido objeto anteriormente.  

caprichoso de Maya, se elevan o se apaciguan  todas las olas del el universo “ 19
En las consideraciones anteriores, Ânanda -que es el tercer término del ternario vedantino Sat-Chit-Ânanda – aparece netamente como el análogo del Espíritu Santo en la segunda interpretación de la Trinidad dada por F. Schuon, la que corresponde precisamente a este ternario. Esta “perspectiva horizontal suprema “sirve así de intermediaria entre la “perspectiva” horizontal no suprema “(Padre, Hijo, Espíritu) y la “perspectiva
vertical “(Sobre Ser, Ser, Existencia) 20.

De hecho, el papel de intermediario jugado por Sat-Chit-Ânanda va  mucho más lejos. Permite en efecto pasar de la consideración de las Hipóstasis a la de las Procesiones divinas, sacando así a luz la perfecta coherencia del Misterio trinitario o más bien de su expresión la vez teológica y metafísica y en particular de los dos métodos de analogía que permiten la transposición 21.

En la procesión de la Inteligencia por la cual el Padre (Sat) genera el Hijo (Chit), el Padre no conoce ningún “objeto”: “Tú no puedes conocer lo que hace conocer lo que es conocido, y que es tu Sí en todas las cosas. Al igual que Dios mismo no conoce lo que Él es, porque Él no es ningún “esto” 22,” Dios (Sat) es Conocimiento Puro y Absoluto (Chit), conocimiento de “nada”. Por lo mismo , ésta se identifica a la Ignorancia  (la Docta Ignorancia) que no es otra que Mâya. Esta última, en tanto

19. SHANKARA El más bonito florón de la discriminación (viveka-cûda-mani), versículo 496.
20. Según F. SCHUON (o.c p. 70), la perspectiva horizontal “suprema” corresponde al ternario Sat-Cit-Ânanda y enfoca la Trinidad en tanto ella se oculta en la Unidad; la perspectiva horizontal no suprema (Ser-Sabiduría-Voluntad o Padre-Hijo-Espíritu) sitúa la Unidad como una Esencia ocultada en la Trinidad.
21. Es notable que un exoterista como el abad Monchanin haya reconocido en el Sat-Cit-Ânanda lo que se acercaba más a la Trinidad cristiana, pero allí donde sólo ve una “aproximación” del misterio cristiano, el metafísico ve una transposición metafísica. Ver a J.MONCHANIN y H. Le SAUX, Ermitaños del Saccidânanda.
22. Véase. A, K. COOMARASWAMY, Hinduismo y Budismo, p. 116. El principio del texto se refiere a Brhad Âranyaka Upanisad, III, 4,2.

Shatki 23 de Brahma, no es otra que la Omniposibilidad, la Omnipotencia, la Voluntad, el Amor puro y Absoluto. El Espíritu Santo que procede así del Padre (y del Hijo) por modo de Voluntad, y que es también la Beatitud (Ânanda), Es en este contexto que se sitúa entonces el “milagro” de la Existencia, bajo cualquier modo que sea, desde el instante que este modo está devuelto a su Principio, del que no está separado más ilusoriamente. No es en vano que la teología enseña que Dios ha creado el mundo por amor, pero no por “amor del mundo” que no tiene más que una existencia ilusoria  (el juego de Mâyâ)  y que no existe más que para permitir al Uno sin segundo afirmar que cualquier “otro que él” no existe 24.

23. Shakti o Çakti, la Potencia o la Omniposibilidad de Brahma (véase Mâyâ en al glosario).

24. Véase L. SCHAYA, La Doctrina sufí de la Unidad, p. 27 s. 

jueves, 10 de agosto de 2017

LA VÍA MÍSTICA (1) Al-Ghazâli


Al-Ghazâli   
 
 LA VÍA MÍSTICA (1)

"Él os conoce perfectamente, incluso cuando os crea a partir de la tierra y cuando vosotros sois embriones en el vientre de vuestras madres. ¡No os elogiéis! Él conoce perfectamente a quien es temeroso" (Corán, LIII, 33).

Paso ahora al estudio de la Vía mística (sûffiyya). Ésta consiste en reconocer ciencia y acción como igualmente necesarias. Se dirige a eliminar los obstáculos personales (nafs, deseos sensuales) y a purificar el carácter de sus defectos. El corazón acaba así por ser liberado de todo lo que no es Allah (de todo aquello que es distinto de Allah), para fijarse en el único nombre de Allah.
Pero la ciencia me era más fácil que la acción. Comencé leyendo las obras de mística: "El Alimento de los Corazones", de Abû Tâlib Al-Makkî (2), las obras de Al- Hârit al-Mushâsibî en las citas de Al-Junayd (3), de Al- Shiblî (4) o de Abû Zayd al-Bistâmi (5) y otros sheikhs. Conocí así la quintaesencia de su propósito especulativo y lo que se puede adquirir por la enseñanza y el oído. Pero me pareció que aquello que les es específicamente propio no puede alcanzarse sino por el "gusto", los estados del alma (6) y la mutación de los atributos.
Esto ocurre en cuanto a la salud y la saciedad, por ejemplo. ¡Qué gran diferencia existe entre, por un lado, el simple conocimiento de sus definiciones, de sus causas y de sus condiciones respectivas, y, por otro, el hecho de tener uno mismo buena salud o de estar saciado! ¡Entre el hecho de estar embriagado y el conocimiento de la definición de ebriedad (ese estado debido a los vapores que suben del estómago al cerebro)! El embriagado no conoce la definición de la ciencia de la embriaguez: ni siquiera tiene dudas. Y quien está sobrio la conoce bien, aunque sea en ayunas. Igualmente, un médico enfermo conoce bien la definición de la salud, sus causas y los remedios que la restablecen; y sin embargo está enfermo. Conocer la realidad de la vida ascética, con sus condiciones y sus causas, es una cosa, pero es otra diferente estar efectivamente en el estado de alma del ascetismo y del desapego de los bienes de este mundo.
Ahora bien, he comprendido con certeza que los místicos no son habladores, pero poseen sus estados de alma. Lo que podía aprenderse lo había aprendido. El resto es asunto de gusto y de buena vía. Gracias a mi búsqueda en el dominio de las ciencias, tanto religiosas como racionales, hube llegado a una fe inquebrantable en Allah, en la Revelación y en el Juicio Final.
Estos tres principios religiosos se habían grabado fuertemente en mi corazón, no como efecto de argumentos escogidos y redactados, sino a causa de motivos, circunstancias y experiencias que no me es posible enumerar.
Yo veía también que no podía esperar la felicidad eterna sino temiendo a Allah y ahuyentando a las pasiones, es decir, comenzando con romper las ataduras de mi corazón con el mundo. Debía abandonar las ilusiones de este mundo para dirigirme hacia la Morada Eterna y hacia la punta extrema del deseo de Allah. Todo ello exigía evitar el honor y el dinero, y huir de todo lo que ocupa y encadena al hombre.
Entré entonces en mí mismo: estaba enredado en los lazos que me ligaban a todo. Reflexioné sobre mis actos -siendo el mejor de ellos la enseñanza- y vi que mis estudios eran fútiles, sin utilidad para la Vía.
Así pues, ¿hacia qué fin dispensaba mi enseñanza? Mi intención no era pura, no estaba extendida hacia Allah. ¿No era más bien mi propósito ganar gloria y renombre? Estaba al borde oscilante de un precipicio; si no me enderezaba, caería en el Fuego.
No cesaba de pensar, estando todavía indeciso. Un día, decidí dejar Bagdad y cambiar de vida; pero cambiaba de opinión al día siguiente. Daba un paso adelante y otro hacia atrás. Tenía, por la mañana, un ardiente deseo del Más Allá, que, durante el día, el ejército del deseo atacaba y abatía. La concupiscencia me encadenaba al lugar (Bagdad), mientras que el heraldo de la fe me gritaba: "¡En ruta! ¡en ruta! la vida es breve, y largo el camino (para ti). Ciencia y acción no son para ti sino apariencia y disimulo. Si no estás preparado, desde ahora, para la Otra Vida, ¿cuándo lo estarás? Y si no rompes ahora tus amarras, ¿cuándo lo harás?". En ese momento, el impulso había sido dado: adopté la decisión de partir.
Pero Satán me decía: "¡Esto no es más que un accidente! No te dejes llevar, esto pasará rápido... Si cedes, perderás honores, tu situación estable y tranquila, esa perfecta seguridad sin rival. Corres el riesgo de tener que empezar de nuevo y de lamentarlo: volver atrás no será fácil..."
Tales disensiones entre la concupiscencia y las llamadas del Más Allá duraron cerca de seis meses. A partir del mes de Rajab del año 488 pasé del libre arbitrio a la coacción. En efecto, Allah me trabó la lengua, impidiéndome así enseñar. Debí luchar mucho para hablar al menos una vez a mis discípulos, ya que mi lengua rechazaba todo servicio. Y este nudo en la lengua hizo nacer en mi corazón una melancolía. No podía tragar nada, extraer ningún gusto de los alimentos, de la bebida.
Mis fuerzas se debilitaron, los médicos desesperaban: "el mal, decían, ha descendido al corazón, de donde se ha difundido por los humores; no hay otro remedio que liberarlo de la preocupación que le atormenta".
Sintiendo mi impotencia, incapaz de decidirme, me entregué a Allah, último recurso de los necesitados. Fui atendido por aquel que "escucha al necesitado cuando éste le ruega" (7). Él (Allah) me hizo fácil la renuncia a los honores, al dinero, a la familia y a los amigos.
Fingí dirigirme a la Meca, cuando en realidad me preparaba a partir para Damasco. Temía, en efecto, advertir al Califa y a algunos amigos. Debí finalmente usar de estratagemas para abandonar Bagdad, decidido plenamente a no volver. Me exponía así a los reproches de los iraquís, de quienes ninguno podía suponer que pudiera renunciar, por motivos religiosos, a una enseñanza que representaba, a sus ojos, la cumbre de la religión ("Su más alta idea del saber no va demasiado lejos") (8).
Después, la gente se enredó en sus hipótesis. Unos, en el exterior de Iraq, creyeron mi partida impuesta por las autoridades. Otros, cercanos a éstos, viendo su insistencia en defender mi propio alejamiento, decían: "¡Es un golpe del cielo, una desgracia que se ha abatido sobre los musulmanes y los sabios!"
Dejé pues Bagdad, tras haber distribuido mi dinero, no guardando más que el estrictamente necesario para alimentar a mis hijos. En efecto, mi dinero iraquí fue reservado a las buenas obras, invertido en fundaciones piadosas destinadas a los musulmanes. Ahora bien, yo no veía, en el mundo, otro bien que el sabio pudiera utilizar mejor para su familia.
Llegué a Damasco, donde permanecí cerca de dos años, consagrado al retiro y a la soledad, a los ejercicios y a los combates espirituales, ocupado totalmente en purificar mi alma, en pulir mi carácter, en tornar mi corazón apto para acoger a Allah, según la enseñanza de los místicos. Me quedé durante algún tiempo en la mezquita de Damasco; pasaba el día en lo alto del minarete, tras quedar encerrado dentro.
De Damasco fui a Jerusalén: cada día me encerraba en la mezquita del Peñón.
Vino a mí entonces la llamada de los Lugares Santos, del peregrinaje a la Meca, a Medina (a ejemplo del Profeta), tras haber visitado la tumba de Abraham (Hadrat Ibrahim alayhissalam). Y me puse en camino a Hejâz.
Más tarde, ciertas preocupaciones, asuntos de familia, me requirieron en mi "patria". Volví, cuando en realidad era el hombre más alejado del retorno: prefería el retiro, por gusto de la soledad y el deseo de abrir mi corazón a la oración. No obstante, las circunstancias, las preocupaciones domésticas, las obligaciones materiales habían falseado el sentido de mi decisión y turbado lo mejor de mi soledad. Mi alma no estaba en paz sino a intervalos intermitentes, a los que sin cesar aspiraba y a los que, a pesar de los obstáculos, siempre regresaba.
Mi período de retiro duró alrededor de diez años (9), en el curso de los cuales recibí innumerables, inagotables revelaciones. Me bastará declarar que los místicos (sûfi) siguen, muy particularmente, la Vía de Allah. Su conducta es perfecta, su Vía recta, su carácter virtuoso. ¿Se les podrá añadir entonces la razón de los razonables, la sabiduría de los sabios, la ciencia de los doctores de la Ley (sharî'at)? ¿Se puede creer así que se mejora su conducta o su carácter? No, ciertamente. Pues todo lo que, en ellos, se mueve o reposa, su apariencia y su fuero interno, se ilumina con la luz de la Profecía en su nicho (lámpara del nicho) (10). Y no hay otra luz de la Profecía sobre la faz de la tierra...
¿Qué decir de una Vía en la que la purificación consiste, ante todo, en limpiar el corazón de todo lo que no es Allah (de todo lo que es distinto de Allah); que debuta (en lugar del "estado de sacralización" que abre la oración) (11) por la fusión del corazón en la mención de Allah, y que termina por el total aniquilamiento en Allah? Y aún este resultado no es sino un inicio con respecto al libre arbitrio y a los conocimientos adquiridos. De hecho, es el comienzo de la vía, aquello que le precede no es sino la antecámara.
Desde el principio, es el comienzo de las Revelaciones y de las visiones. En estado de vigilia, los místicos contemplan a los ángeles y a los espíritus de los Profetas; entienden su palabra y aprovechan sus consejos. Después se elevan desde la visión de imágenes y símbolos hasta grados inefables. No se puede intentar expresar estos estados del alma sin caer en un inevitable fracaso.
En suma, los místicos llegan a una Proximidad que, para algunos, podría casi ser la Inherencia, para otros la Unión y, para otros, la Conexión (12). Lo cual es falso, como hemos demostrado en nuestro tratado de "Al-Maqsad al- Asnâ". Lo único que debería decir de ello quien permanece en ese estado es este dístico:
"No hablaré de aquello que ha ocurrido.
Piensa bien, ¡que no se me interrogue!"
Pues aquel que no ha tenido el privilegio de la gustación no conoce, de la realidad de la Profecía, más que el nombre. De hecho, los milagros de los santos prefiguran a los profetas. Tales fueron los inicios de Muhammad, cuando se aisló en la oración en el monte Herâ (13), y los árabes decían: "¡Muhammad alayhissalâm arde del deseo de Allah!"
Aquel que practica la Vía gusta de semejantes estados de éxtasis. Y quien no los ha gustado puede, frecuentando a los místicos, recoger directamente su testimonio, cuyo contexto le ofrecerá toda certeza, o, asistiendo a sus reuniones, aprovechar su fe (pues jamás son compañeros de infortunio). En cuanto a quien no ha podido frecuentarlas, que esté seguro de que todo ello está absolutamente probado, tal como he dicho en el capítulo "'Ajâ'ib al-Qalb" de mi obra sobre "La Regeneración de las Ciencias religiosas".
Ahora bien, la Ciencia consiste en la verificación por medio de la prueba; la Gustación es el íntimo conocimiento del éxtasis; y la Fe, fundada en la conjetura, es la aceptación de los testimonios orales y de los de la experiencia.
Tales son los tres grados, y "Allah elevará en jerarquía a aquellos que, entre vosotros, hayan creído y hayan recibido la ciencia" (14).
Los demás son los ignorantes. Niegan, por principio, todo lo que se les dice a este respecto, se asombran, escuchan de nuevo, se burlan y dicen: "¡Vaya historia! ¡Vaya divagaciones!". De tales gentes ha dicho Allah: "Entre los infieles, los hay que te escuchan, pero cuando, por fin, se alejan de ti, preguntan a aquellos que han recibido la ciencia: ¿Qué es lo que acaba de decir? El corazón de éstos ha sido sellado por Allah y siguen sus perniciosas doctrinas".
Es necesario, ahora, tras haber hablado de los místicos, que trate de la realidad de la Profecía y de sus particularidades. Es una cuestión absolutamente indispensable.

NOTAS:
1. ext. de la trad. francesa de "Al-munqid min addalâl" ("La Delivrance de l'Erreur" o "La liberación del error"), Publications du Waqf Ikhlâs, Hakîkat Kitabevi, Darüssefaka Cad. No. 57/A P.K. 35, 34262, Fatih, Istambul (Turk.), 1992 (2ª ed.).
2. Muerto en Bagdad en 386/996, jefe del sistema teológico de los Sâlimiyya de Basra. Ghazâli ha transcrito pasajes enteros del "Qût al-Qulûb" en la "Ihyâ' 'Ulûm ad- din".
3. Muerto en 289/920.
4. Nacido en Bagdad en 247/861, y muerto en 334/945.
5. Muerto en 261/875 o 264/877. Muy célebre. No se conoce su doctrina más que por algunos pasajes de Attâr, en su "Tadkirât'l-awliyâ'".
6. El gusto es un conocimiento directo e inmediato de la enseñanza religiosa, que se convierte en un estado del alma. Cf. "Ihya", I, 91. En este sentido, el gusto se opone a la aceptación de la fe y al saber conseguido normalmente, basado en el razonamiento. Cf. también "Ihya", IV, 123, para la identidad entre hâl (estado de alma) y dawq, que es un sinónimo de Idrâk (conocimiento directo). Cf. también, un poco más adelante en la misma obra, la diferencia entre el conocimiento por medio del "gusto", por la prueba (el saber) y por simple creencia.
7. Corán, XXVII, 62.
8. Corán, LIII, 31.
9. Del 488/1095 al 499/1105.
10. Alusión a la "Sura de la Luz" (Sûrat an-Nûr).
11. Acto religioso prescrito al iniciar la oración. Difícil de verter en una traducción inmediata. Abd-el-Jalil traduce "estado de sacralización" ("Aspects intérieurs de l'Islâm", París, 1956, p. 119).
12. Estos tres términos (hulûl, ittihâd, wusûl) son respectivamente explicados por "Fusión del ser, Identificación, Unión íntima" en la traducción de Barbier de Maynard.
13. Colina situada a unos 5 km. de La Meca.

14. Corán, LVIII, 11.