Julius Evola o el rinoceronte sobre el asfalto

RIVISTA

DI

STUDI TRADIZIONALI

 

N. 8-9                                       

 

JULIUS EVOLA

O EL RINOCERONTE  SOBRE EL ASFALTO

 

Giovanni Ponte

 

Consideramos que es oportuno retomar en consideración, todavía otra vez, la obra del escritor siciliano Julius Evola, de la cual hablamos ya en esta revista en una reseña bastante amplia 1. Demasiados equívocos, en efecto, existen todavía en torno a tal obra, frecuentada incluso por lectores que seriamente han intentado acercarse al punto de vista tradicional.

La parte más notable de la obra de Evola probablemente esté representada por sus escritos críticos al mundo contemporáneo: el autor, en efecto, se funda sobre ciertas enseñanzas tradicionales (y en particular en su exposición por parte de René Guénon, que tenía la función de volverlas accesibles a los Occidentales contemporáneos) para buscar poner al descubierto la situación del mundo moderno en relación con otros modos de civilización, sus deficiencias de fondo, su desarrollo, y su curso hacia el fin del ciclo de la presente humanidad.

 

Para aquellos que jamás se habían encontrado con tal temática (y es un caso frecuente entre los lectores italianos), el encuentro con este aspecto de la obra de Evola ha podido ser la ocasión de un cambio importante de posiciones, y de una apertura de perspectivas decisiva para ulteriores desarrollos. Las consideraciones críticas hacia mundo moderno a la luz del punto de vista tradicional (que debería ser entendido aquí en el sentido más pleno y más profundo) conducen en efecto a quien las comprenda de un modo no totalmente superficial, a una relación distinta con el ambiente contemporáneo y al problema de buscar algo que en Occidente es, desde hace tiempo, completamente extraño a la mentalidad general.

 

He aquí cómo nuestro autor se expresa, por ejemplo, en la introducción de su libro «Rivolta contro il Mondo moderno»: «Hay enfermedades que se incuban largamente, pero se vuelven evidentes a la conciencia  sólo cuando su trabajo subterráneo casi ha llegado a término. Igualmente ocurre con la caída del hombre a lo largo de la vía de aquello que él glorificó como la civilización por excelencia. Si bien solamente hoy los modernos han llegado a la sensación de un destino oscuro para el Occidente 2, ya desde hace siglos venían obrando las causas, que han establecido condiciones espirituales y materiales de íntima degeneración, no solamente hasta cortar la posibilidad de la revuelta y del retorno a la normalidad, sino incluso, y sobre todo, hasta la de comprender el significado de salud y normalidad» 3. Y de hecho, a tal fin, «es preciso salir del cerco fascinador. Es necesario saber conocer lo otro... Solamente remontando hacia los significados y las visiones que hubieron antes del establecimiento de las causas de la civilización presente, será posible tener un punto absoluto de referencia» 4. Llegando a describir más precisamente la diferencia esencial entre el mundo moderno y el conjunto de todas las civilizaciones tradicionales, Julius Evola define a estas últimas como caracterizadas «por la sensación de aquello que está más allá del tiempo, o sea de un contacto con la realidad metafísica que confiere a la experiencia del tiempo una forma muy distinta»; y agrega: «Haber perdido aquel contacto, irse disolviendo en el espejismo de un puro fluir, de un puro escapar, de una tendencia que empuja siempre más allá la propia meta, de un proceso que no puede y no quiere aplacarse más en ninguna posesión y que, en todo y por todo, se consume en términos de "historia" y de "devenir",  esta es una de las características fundamentales del mundo moderno, este es el límite que separa dos épocas, en consecuencia no solamente y no tanto en sentido histórico... » 5.

Se trata de conceptos-clave que Evola tuvo el mérito de exponer ( en su estilo particular ( , y que le sirvieron para ejercitar, con  notable espíritu combativo, una crítica aguda respecto a bastantes aspectos del mundo moderno, reencontrando en diversos análisis la misma constante, las mismas directivas que ilustran y confirman de modo ineluctable la misma tendencia general: el alejamiento progresivo de todo fundamento trascendente válido, que se vuelve más irreparable por el hecho de ser ya incapaces de concebirlo, y por la consecuente realización de las diversas etapas que van desde un orden supra-humano hacia un desorden sub-humano.

 

El autor se ha detenido particularmente, por ejemplo, sobre huellas de tales etapas  reconocibles incluso en tiempos relativamente recientes, en el pasaje de cierta forma de jerarquía tradicional a su usurpación, al individualismo (que no reconoce más ningún principio supra-individual) y después al colectivismo (que tiende a reducir al mismo individuo a sus aspectos meramente cuantitativos y automatizados) 6; a este propósito él se ha servido extensamente del concepto de la  «regresión de las castas» , aplicable también a ciertos aspectos de las fases sociales que, en Occidente, van desde el ocaso del Medio Evo hasta la época actual 7.

De allí se deriva una perspectiva que, mientras excluye la aceptación de las tendencias sociales contemporáneas, también se diferencia incluso netamente de todo «tradicionalismo» de tipo conservador y «burgués». En efecto, de hecho estos tradicionalismos no buscan sino remontarse (o detenerse) hasta una etapa un poco anterior del mismo movimiento descendente general 8. Si bien, como hace Evola, se atiende a la cuestión de referirse a aquello que no esté bajo la influencia de la gigantesca y multiforme corriente que ha conducido a la situación del Occidente actual, es evidente que no basta con apoyarse en formas de menor desorden que se remontan a los últimos siglos, ni se puede encontrar algo robusto en aquel «moralismo» que, en el fondo, es como una contrapartida sentimental y una codificación de tendencias ya privadas de cualquier fundamento efectivo en los principios trascendentes. Encontramos en Evola páginas notables sobre las fases sucesivas de la «disolución de la moral», a través de la considerada «moral autónoma» racionalista y la ética utilitarista, hasta las variadas formas de nihilismo y de existencialismo, que no hacen sino extraer ciertas consecuencias y desnudar ciertas contradicciones implícitas en momentos de disolución menos completos. Finalmente, hoy «no se trata más de problemas, sino de un estado de hecho por el cual el pathos inmoral de los rebeldes de ayer aparece ya, cuanto más, como anacrónico y desentonado. Desde hace un cierto tiempo una buena parte de la humanidad occidental considera, como cosa natural, que la existencia está privada de todo verdadero significado y no debe estar subordinada a ningún principio superior, por lo cual se aconseja vivirla del modo más soportable y menos desagradable posible. Esto tiene sin embargo como contrapartida y consecuencia inevitable una vida interior siempre más reducida, informe, lábil y evanescente, una creciente disolución de toda regla y de toda cualidad de carácter. Bajo otro aspecto, en esta misma dirección está comprendido un régimen de compensaciones y de anestésicos que no dejan de ser tales por no haber sido advertidos, por los más, bajo esta cualidad» 9.

No nos extenderemos sobre los análisis críticos, frecuentemente penetrantes, en los cuales Evola examina a varios autores y corrientes culturales modernas 10, particularmente en el campo filosófico, literario, artístico y científico. Diremos solamente que, por lo que respecta a la ciencia moderna, nuestro autor no tiene dificultad en mostrar en ella una suerte de progresiva «disolución del conocimiento», que deviene claramente discernible en el pasaje de la ciencia materialista del Ochocientos a aquella post-materialista y abstracta formada en nuestro siglo, o que, para decir mejor, que en nuestro siglo está continuamente en vías de formación y de autodestrucción a medida que nuevas construcciones mentales toman el puesto de las precedentes. Hablando de la nueva física «algebrizada», nuestro autor escribe: «Al construirse, ella se ha liberado gradualmente no sólo de todo dato inmediato de la experiencia sensible y del sentido común, sino inclusive de todo aquello que la imaginación podía ofrecer como apoyo. Como se ha dicho, cayeron uno a uno los conceptos corrientes de espacio, de tiempo, de movimiento, de causalidad. Todo aquello que puede ser sugerido por la relación directa y viviente de quien observa con la cosa observada se hace irreal, irrelevante y despreciable. Es por lo tanto como una catarsis que consume todo residuo de sensibilidad, pero no para conducir a un supermundo, al «mundo inteligible» o  «mundo de las ideas», como en las antiguas escuelas sapienciales, sino al reino del puro pensamiento matemático, del número, de la cantidad indiferente respecto al reino de la cualidad, al reino de la forma significativa y de las vivientes: un mundo espectral...donde no se trata más ni de las cosas ni de los fenómenos sino casi de sus sombras reportadas por un común denominador gris e indiferente. Por lo tanto, puede muy bien hablarse de una falsificación del proceso de elevación de la mente más allá de la experiencia sensible humana, elevación que en el mundo tradicional tenía por efecto, no la destrucción, sino la integración de las evidencias de ellas, el potenciamiento de la percepción ordinaria concreta de los fenómenos de la naturaleza, inclusive mediante su aspecto simbólico e "inteligible"» 11.

El autor señala aquí uno de los aspectos más insidiosos del mundo moderno, aquel aspecto de «falsificación» de la intelectualidad y de la espiritualidad auténtica que, según los términos evangélicos, llegará, en fin, a seducir a casi todos y «si fuese posible incluso a los elegidos». Y Evola ha dedicado una obra entera 12, rica en datos y observaciones interesantes (no obstante las reservas de carácter general que se imponen y de las cuales hablaremos), a aquellas anticipaciones de previsibles falsificaciones de más vasto alcance que constituyen las diversas tendencias del «espiritualismo» contemporáneo, privado de cualquier fundamento auténticamente trascendente y tradicional. El autor examina entre otros la naturaleza y los movimientos del espiritismo, de las «búsquedas psíquicas», del psicoanálisis, de la Sociedad Teosófica, de la antroposofía, poniendo oportunamente en guardia contra los engaños más o menos groseros que se esconden en estas corrientes.

 

Por lo tanto, nuestro autor demuestra tener otras exigencias y manifiesta indudablemente una sensibilidad, hoy, demasiado rara para ciertos aspectos tradicionales, particularmente en el ámbito de la cosmología. Así él se ha dedicado, con cuidado y paciencia muy apreciables, a la recolección de innumerables elementos tradicionales, frecuentemente extraídos de fuentes tradicionales de acceso no común y que fueron publicados en obras ricas en referencias como La Tradizione ermetica, Il Mistero del Graal, y la misma Rivolta contro il Mondo moderno, como así también los dos volúmenes (La Dottrina del Risveglio y Metafisica del Sesso) ya reseñados en esta revista; y, bien entendido, el autor no se ha limitado a un trabajo de recolección, buscando en cambio, constantemente, escoger y presentar los elementos tradicionales a su disposición de modo tal de vivificarlos en el cuadro de sus exposiciones.

 

 

II

 

 

Hemos querido hablar hasta aquí solamente de los aspectos que corresponden más o menos directamente, en la obra de Evola, a doctrinas o puntos de vista tradicionales.

 

En este punto, nos podemos preguntar a dónde ha llevado una búsqueda que se presentaba tan empeñosa, a que conclusiones a conducido al autor y a que lugar él intenta conducir a sus lectores. Y, coherentemente, todo aquello que habíamos visto en precedencia, habría podido converger en una seria exigencia de integración en la Tradición viviente, cuya presencia eficaz (sea dicho de una vez por todas) no puede ser cambiada por una mera abstracción sino solamente por aquellos negadores ignorantes de que cosa sea realmente la misma Tradición.

 

Pero con mucha frecuencia, en el Occidente de hoy, incluso para aquellos aparentemente más cualificados, es muy difícil arribar simplemente a lo que siempre fuera el punto de partida normal, y puede ser instructivo ver cómo en el caso de nuestro autor, han continuado prevaleciendo influencias bien distintas de aquellas tradicionales, y que por lo demás ya se habían manifestado desde los inicios de su abundante carrera literaria.

 

A este propósito, será útil referirse a la primeras obras que Evola escribiera después de la guerra, «Saggi sull'Idealismo magico» (1925),«Teoria dell'Individuo assoluto» (1927) y «Fenomenologia dell'Individuo assoluto» (1930). En tales escritos se manifiesta, indudablemente, una intolerancia por la cultura «oficial», un rechazo a aceptar los límites puestos más conscientemente a las nociones tradicionales que él ya había tenido modo de conocer; se nota una clara toma de posición contra la esterilidad de varios sistemas  filosóficos (en particular algunos de ellos vinculados a la corriente del idealismo) los cuales, encerrados en sí mismos, ignoran la cuestión prácticamente fundamental de una «realización» efectiva por parte del ser humano.

 

Este tipo de crítica no está ciertamente injustificada, pero termina en una tendencia en cierto modo análoga a aquella de los «filósofos de la acción» que han estado bastante en boga en los pasados decenios. Nuestro autor se basa ante todo sobre cierta filosofía «idealista» y en particular sobre conclusiones, que considera lógicamente irreprensibles, del «solipsismo», paradojal en la afirmación según la cual el propio yo es la única realidad, y más allá y fuera del cual no hay nada. Por otro lado, según su teoría, una afirmación fundamental semejante no es una expresión de la verdad, sino más bien un enunciado de aquello que se quiere que sea, cuya verdad debe y puede ser impuesta efectivamente por medio de la acción. Es muy significativa a este respecto la afirmación según la cual ¡el error «no es sino una verdad débil», y la verdad «un error potente» 13!.

Por lo demás, según el mismo Evola «la entera teoría del individuo absoluto reposa sobre una base radicalmente hipotética»[1]: en lugar de una base cognoscitiva, encontramos por lo tanto, como punto de partida de la acción, una posición mental esencialmente arbitraria.

 

«Al Yo se lo desea como potencia infinita y suficiente, como una dominación, como algo a lo cual ninguna otra cosa que esté fuera, sobre o contra él, como punto de partida, será la actitud fundamental que abra el mundo de la opción afirmativa» 14: de este modo se debería operar la «realización del idealismo», «su pasar, desde la teoría, del abstracto Yo trascendental en camino hacia el Individuo absoluto» 15; y he aquí otra colorida expresión de aquello a lo cual el autor prometía arribar: «el límite para el Yo va todavía más allá del infinito, es transfinito: al infinito él lo quema, lo "coge", en su puño»[1]. Y «hablando del principio central», él llega a esta enunciación: «Su infinidad es: poder ser absolutamente aquello que quiere... Y entonces: lo finito es el infinito, la plenitud total, el todo» 16.

Es evidente, en la complicada elaboración filosófica de nuestro autor, de la cual nos hemos contentado con dar algunos signos, la pesada influencia de cierto romanticismo alemán, caracterizado por una exaltación cerebral y obtusa. Por otra parte, ya en las obras antedichas Evola se arriesga a utilizar audazmente ciertas nociones tradicionales, interpretadas a su modo, para alimentar sus construcciones filosóficas. Por ejemplo, su teoría del Yo es cercana a la doctrina del «Sí» trascendente (Âtmâ) del cual sí se puede decir justamente que, más arriba y fuera de él no hay nada. Por lo demás, poniendo en el lugar del «Sí» trascendente un «Yo» individual movido por una desenfrenada «voluntad de poder», nuestro autor no puede obtener sino un efecto con un potente aspecto de parodia, sin dudas extraño a sus intenciones.

 

Después, en la aplicación de una teoría semejante, inevitablemente aparecen todas las consecuencias de tal incomprensión de fondo. Nuestro autor habla de «Individuo absoluto», lo que es ya una contradicción en sus propios términos, dado que aquello que es verdaderamente absoluto está infinitamente más allá del dominio individual, cualquiera sea la extensión que se le quiera dar a este último. El va además a la búsqueda de una especie de «método experimental» a los fines de la realización de aquel «individuo absoluto», sin darse cuenta de que la «experimenta- ción» no puede sino referirse a un proceder, fundamentalmente a las ciegas, en el campo relativo y fácilmente engañoso de los fenómenos. Evidentemente, a despecho de toda pretensión contraria, tampoco él ha sido para nada inmune a aquella atracción irresistible por los fenómenos «extranormales» comunes a tantos de nuestros contemporáneos, y en particular a todos los cultores de la «magia»; y justamente en una suerte de «magia»[1] Evola mostró creer que podía concretar sus esfuerzos, concibiéndola como una «ciencia de yo».

Recordaremos, a tal efecto, la publicaciones dirigidas por él de las revistas «Ur» y «Krur» (1927-1929), y los tres volúmenes de la «Introduzione alla magia quale scienza dell'Io» a cargo del «grupo de Ur» (1955). Leyendo tales escritos, se puede ver que el autor y sus colaboradores no se dieron mínimamente cuenta  que técnicas psicológicas y «mágicas», como aquellas propuestas, no representan ni siquiera el comienzo del trabajo con miras a una realización espiritual, o sea de un trabajo iniciático auténtico.  

 

La descompensación existente entre las teorías del autor y las doctrinas tradicionales a las cuales él cree referirse, aparece después más netamente, por ejemplo, en obras como «L'Uomo come Potenza» (1930, 2da de.: «Lo Yoga della Potenza», 1949), en las que se presenta como un sabio en tantrismo. Sin duda nuestro autor ha estudiado con notable interés las traducciones de John Woodroffe sobre la temática y su libro refiere muchos detalles meritorios, combatiendo justamente bastantes errores de interpretación occidentales; pero la construcción resulta, sin embargo, típicamente aquella de su filosofía, aunque quedando exaltada menos ingenuamente en la edición de 1949. Y es importante destacar que, en un garrafal contrasentido con cualquier enseñanza tradicional, trata los métodos iniciáticos del tantrismo como si los mismos  se pudieran adaptar para el uso de «profanos» como los Occidentales, fuera de toda vinculación tradicional: entre otras, el llega así a recomendar la práctica de «visualizaciones» y de autosugestión, consistentes por ejemplo en repetir «hasta una completa saturación» la fórmula «¡Tengo el poder!» 17

En el conjunto de las sucesivas obras, su estilo se modifica un poco, las mismas temáticas tratadas le imponen obviar las objeciones demasiado fáciles contra su pretendido «Individuo absoluto», y ciertas experiencias más bien desastrosas también deben haber tenido su peso para imponer la búsqueda de un equilibrio mejor. El tuvo que distinguir sus concepciones de un vulgar «luciferismo» o «titanismo», y ha presentado su posición como mucho más profunda y válida que la de Nietzche, siempre valiéndose de referencias tradicionales que ciertamente hacían defectuoso al filósofo alemán. Pero no es muy difícil darse cuenta de que las tendencias de fondo permanecen siempre las mismas. Y poco le aprovecha el haber comprendido la necesidad de una intervención trascendente a los fines de una realización supra-humana, si después él cree seriamente que tal intervención trascendente opera y manifiesta su eficacia dónde no hay sino una exaltación psicológica, frecuentemente de naturaleza más que sospechosa.

 

Así, por ejemplo, en su obra reciente «Cavalcare la tigre» (1961) él se complace en describir una «vía» para los «seres diferenciados» que en el ambiente contemporáneo y fuera de todo vínculo tradicional deberían reportarse directamente a la «trascendencia» dentro de sí. Se trataría en particular, de superar la «prueba» de la «autonomía» (ser la ley de uno mismo) y de la «anomía» (estar fuera de cualquier ley). En un cierto punto de la presentación de la vía por él propuesta, el autor precisa: «Aquí no se trata de la existencia normal, sino de sus posibles formas ya diferenciadas con una cierta intensidad, pero siempre definiéndose en un ambiente caótico, en el dominio de la pura contingencia: formas que en el mundo de hoy no son infrecuentes y que probablemente en los tiempos que vendrán se multiplicarán (?). El estado de que se trata es aquel de quien, seguro de sí por tener como centro esencial de la propia persona al ser, y no a la vida, puede ir contra todo, puede abandonarse a todo (!) y abrirse a todo sin perderse» 18 : el resultado «es, esencialmente, un tipo totalmente especial, lúcido, podríamos decir intelectualizado y magnético de ebriedad»[1] , definido también como un «placer "heroico"» 19 el cual «toma el lugar de aquella animación que, en un mundo distinto, podría venirle de un ambiente formado por la Tradición» 20.

Esta pretensión de obtener un substituto del espíritu tradicional auténtico sería ya de por sí una «marca» demasiado significativa de ciertas tendencias de fondo que se expresan en el escritor siciliano, no obstante una capacidad de crítica y de autocrítica que tornan su exposición, en conjunto, menos fácilmente vulnerable que aquellas obras más juveniles. A despecho de modos de expresión tomados a préstamo de las doctrinas tradicionales, hay siempre una refractariedad congénita a una verdadera adhesión a la metafísica tradicional (entendida aquí simplemente sobre el plano teórico); mientras que lo atractivo, para él, está siempre representado por el presunto «Individuo absoluto» incluso cuando el autor no se haya servido más de tal expresión 21. Y esto nos sugiere algunas consideraciones de carácter general las cuales, aunque bastante evidentes de por sí, tal vez serán útiles para permitir una rectificación, un poco menos que sumaria, de ciertos errores y de ciertas desviaciones de fondo que tienen consecuencias incalculables sobre todos los planos.

 

III

 

 

En la obra de Evola, aunque sea con distinta terminología, la «vía» es constantemente imaginada como un «reforzamiento» de la individualidad, hasta llegar a un pretendido «incondicionado»; y  a esto se vincula naturalmente, en particular, aquel ideal «viril» (en acentuada contraposición a todo aquello que es «femenino») que tan frecuentemente expresa en sus libros. Semejante concepción es de por sí claramente incompatible con toda doctrina tradicional ortodoxa. Como ya señaláramos en otra oportunidad, un presupuesto a cualquier realización que vaya más allá del plano humano consiste en efecto, al contrario, en la obtención de un perfecto equilibrio entre los aspectos masculinos y femeninos, o, para expresarnos en términos más generales, entre los aspectos activos y pasivos, entre el yang y el yin de la tradición china: no por nada el estado primordial y central humano está simbolizado por el andrógino, del cual se puede decir que es plenamente «yang» respecto a la Tierra y, al mismo tiempo, plenamente «yin» respecto al Cielo, y no se puede pensar en emprender la vía «celeste» sin estar establecido primero en tal estado. Observemos que, conforme a todos los datos tradicionales, se trata de una condición que comporta ya la plena «dominación» de todos los elementos  corpóreos y psicológicos del mundo terrestre.

 

En cuánto a la posterior realización efectiva de aquello que está más allá del estado humano, la idea de un reforzamiento de la individualidad es todavía menos aplicable. Como ya notamos al examinar la «Dottrina del Risveglio», se trata más bien de la desaparición de la individualidad (como de cualquier ilusión de «separatividad») frente al Principio universal en el cual, solamente, reside su misma realidad. Pero sin dudas, en todo esto nuestro autor no ha podido ver jamás otra cosa que «abstracciones».

 

Con esto no negamos que la aspiración a ser un «Héroe» pueda tener su lugar legítimo, en una vía en la cual el aspecto «activo» se manifieste en modo particularmente acentuado; pero esto puede tener un sentido válido solamente partiendo del presupuesto de una «sumisión» a un principio auténticamente supra-individual, en nombre del cual la acción es realizada.

 

En suma, rechazar el aspecto receptivo y de sumisión, tender a una desenfrenada afirmación del aspecto «activo» con la pretensión de alcanzar de tal modo lo «incondicionado», presupone una completa confusión de planos. Siguiendo la perspectiva evoliana, se llega lógicamente a la concepción de una «aristocracia» de superhombres (y más bien super-dioses), cada uno de los cuales es «absoluto» y dueño de una libertad idéntica y un completo arbitrio, cada uno de los cuales sería «un» Principio supremo, como si una pluralidad de «absolutos» y de «Principios supremos» no fuese de por sí la cosa más absurda y contradictoria que se pueda imaginar. Frente a semejante aberración, será bueno poner en guardia, en el modo más explícito, contra la suposición de que esto corresponda a cualquier enseñanza o idea o punto de vista tradicional. En realidad, lo repetimos, absoluto no es sino el Principio, universal y no dual, y la perfecta libertad del individuo no puede consistir sino en la perfecta y consciente adhesión al mismo Principio, o, si se prefiere, a su atributo de «Voluntad» tal como se manifiesta frente a él. Respecto a la «voluntad de lo incondicionado», al «estar de pié», al estilo «olímpico» y «viril» que se encuentra en la prosa de Evola, digamos que la anulación de sí y la «pobreza» de los verdaderos Maestros espirituales se presenta como una cualidad completamente distinta, perteneciendo verdaderamente a otro mundo del cual nuestro autor parece no tener la más mínima idea 22.

El ideal evoliano de un arbitrio ilimitado en el campo de la acción se puede explicar solamente a partir de una ignorancia de fondo del Principio, o, para expresarse de otro modo, de la Posibilidad infinita, en el ámbito de la cual evidentemente están incluidas las determinaciones,  sin excepción, de toda la manifestación universal, comprendiendo también cualquier modalidad de acción: de modo que aquello que aparece como arbitrio en quien obra, no es tal sino desde el punto de vista de su ilusión. Este aspecto de la doctrina metafísica es apenas tratado, casi por casualidad, en el curso de las exposiciones de nuestro autor, que no arriesga a extraer, prácticamente, ninguna rectificación o apertura distinta para su pensamiento, calificando a tal aspecto, por ejemplo, con significativa desenvoltura,  como una «suposición - límite» 23.

La ausencia de un fundamento propiamente metafísico, que es manifiesta en la concepción de un arbitrio ilimitado, se manifiesta también en ciertas expresiones de dualismo irreductible que son además típicas de nuestro autor. A este propósito, es en cierto modo ya significativo el hecho de que el primer capítulo de la «Rivolta contro il mondo moderno», titulado «Il Principio», no se refiera para nada, como se podría suponer, al Principio metafísico (por medio de concepciones de las cuales se podrían ordenar después las diversas aplicaciones particulares), sino que como presupuesto básico y punto de partida fundamental, no presenta otra cosa que un conjunto de contraposiciones: entre «orden físico» y «orden metafísico», entre «naturaleza mortal» y «naturaleza de los inmortales», entre «región» del devenir y «región» del ser, entre «raza de los hombres» y «raza de los dioses»; y naturalmente, en ausencia de la referencia a aquello que está más allá de las contraposiciones, los mismos términos de éstas no pueden ser entendidos sino de modo parcial e inadecuado.

 

La misma perspectiva dualista se reencuentra en otro lugar expresada por Evola en estos términos: «...es después de asumir, como último término de referencia, un esquema dualista no distinto de aquel que se encuentra en más de una tradición antigua...Una opinión semejante debe ser todo lo contrario que rechazada; ella tiene un contenido positivo siempre que sea purificada y esencializada a través de ser reconducida a los marcos, más neutros y objetivos, menos teológicos-religiosos y más metafísicos, según lo que la antigüedad clásica ya conocía: fuerzas del cosmos contra fuerzas del caos, a las primeras corresponde todo aquello que es forma, orden, ley, tradición en un sentido superior, jerarquía espiritual, y a las segundas se liga toda influencia disgregadora, subversiva, degradante, que promueve el prevalecimiento del inferior sobre el superior, de la materia sobre el espíritu, de la cantidad sobre la cualidad. Por lo tanto, esto es en cuanto a los últimos puntos de referencia para las distintas influencias que obran desde dentro de la historia sobre el orden de las causas tangibles...aparte de tal escenario metafísico, los contactos con la historia concreta no son  perdidos jamás» 24.

Es fácil observar que la consideración de un dualismo como «último término» de referencia es justamente la marca de la heterodoxia de formas tradicionales degeneradas; y que, bien lejos de constituir un «escenario metafísico», son, al contrario, la señal de la ausencia de la metafísica, que, justamente, se sitúa más allá de toda oposición. Y es también sintomático que, pocas página después, nuestro autor sienta la necesidad de usar la extraña expresión «antisubversión» para caracterizar una acción en sentido tradicional 25. En realidad es de la máxima importancia comprender que, si bien hay una lucha de la subversión contra la tradición, esta lucha puede estar referida solamente a un campo relativo e ilusorio, sin tocar siquiera mínimamente la realidad espiritual y metafísica, en la cual confluyen, incluso, todos los desequilibrios aparentes para concurrir al equilibrio universal e inalterable.

 

Por esto observamos entonces que no hay, propiamente, ningún «riesgo» para aquello que es de orden espiritual, mientras existe siempre un riesgo para el ser que, no habiendo alcanzado el conocimiento metafísico efectivo, no puede sino vincularse de modo indirecto a aquello que es de orden espiritual, y para el cual una situación de «lucha» es efectivamente real, aunque sea, por así decir, en modo «provisorio». En cuanto a quien rechaza la posibilidad de tal conocimiento indirecto, en una pretensión de   autosuficiencia en la conducción de una presunta lucha «metafísica», su situación (salvo un radical cambio de actitud) es sólo aparentemente «riesgosa», ya que en realidad está destinada, por su misma naturaleza, a llevarlo a ruina: y no faltarán ciertamente las ocasiones de concretar su desviación de fondo al acoger ciertas influencias ilusorias destinadas a hacer presa sobre la naturaleza individual.

 

 

IV

 

 

De hecho, todo está estrechamente conectado en las doctrinas tradicionales, y por lo tanto no hay que asombrarse si incluso en el caso de Julius Evola las incomprensiones de fondo se reflejan en innumerables campos diversos, que, por lo demás, no será ciertamente el caso examinar en extenso.

 

Por ello señalaremos solo brevemente las polémicas del autor al sostener una pretendida supremacía de la «acción» respecto al «conocimiento», como si pudiera ser válida una acción no subordinada al conocimiento, o sea una acción ignorante; como si se pudiera concebir algo por encima del Conocimiento por excelencia, que es identificación con el Principio universal y que coincide con  la «Liberación» final. De esto se deriva, siempre según Evola, una correspondiente pretendida supremacía de lo «regio» (o sea de quien posee el «poder») respecto a la autoridad «sacerdotal» detentadora del conocimiento tradicional. Y, nótese bien, semejantes desviaciones y trastocamientos no tienen solamente un carácter académico, sino que presentan también consecuencias prácticas incalculables, hasta una solidaridad más que riesgosa con corrientes políticas, sin dudas, activistas  e «imperialistas» pero tan típicamente modernas como para llegar a excluir a priori toda dependencia de cualquier autoridad espiritual existente, para apoyarse en cambio en la propia presunta dignidad y «diferenciación» interior, hasta llegar al rechazo de toda ley tradicional. Como ya habíamos señalado, nuestro autor gusta en cambio de referirse a métodos y técnicas «adaptadas» sobre la base de ciertas escuelas tántricas especiales, capaces de desarrollar la separación de la moral corriente y la ya citada «voluntad incondicionada», conjuntamente a la «virilidad» 26. Sería esta, según Evola, la  «vía de la mano izquierda», tanto más peligrosa cuanto más eficaz, para sien sepa recorrerla con éxito.

De las elucubraciones pasamos así al campo de la verdadera y propia falsificación. La «vía de la mano izquierda» del  tantrismo es, en efecto, una auténtica vía tradicional, que sin embargo es aquí sacada a relucir solamente para enmascarar el carácter, para nada tradicional, de aquello que el autor propugna. En efecto, esta particular vía tradicional comporta una regla de vida que se halla en contraste con algunas de las normas más comúnmente seguidas por el hinduismo (las cuales por lo demás presentan una variedad amplísima): pero ante todo se dirige de hecho a individuos que no son profanos, habiendo seguido precedentemente una vía tradicional en la cual habían ya realizado una purificación de otro modo impensable; además, se trata sin duda de una vía iniciática, fundada sobre la transmisión de una influencia espiritual y mantenida prácticamente transitable por el vínculo directo entre el Maestro que ya ha alcanzado un determinado grado de conocimiento y el discípulo que debe conseguirlo. Sin contar después las condiciones hereditarias y ancestrales completamente distintas de aquellas de un Occidental moderno.

 

Evola define la actitud de continuar en el mundo actual con la expresión extremo-oriental «cabalgar el tigre», de la cual él ha sacado precisamente el título de una de sus obras de la cual ya hemos traído algunos extractos: pero también esta expresión corresponde a un método a seguir para recorrer una cierta vía tradicional, y no se ve que significado válido podría conservar en el caso en que cualquier vía tradicional haya sido explícitamente excluida. De hecho, en tales condiciones, mientras no intervenga un elemento más «efectivo», que será entonces de naturaleza más bien sospechosa, todo se reduce a «comportamientos» como aquellos caracterizados por la «ebriedad» y el «placer heroico» descripto en las citas que preceden.

 

Observemos todavía que ciertas referencias evolianas a una pretendida «vía directa» de realización para aplicar a quien viva en el ambiente profano moderno, parecen tanto más fuera de la realidad que cuanto el autor esté dispuesto a admitir. El habla, por ejemplo, del ideal de soledad expresado entre otros por un texto budista en lo siguientes términos: «...Semejante al león que no teme a ningún ruido, semejante al viento al cual ninguna red atrapa, semejante a la flor del loto, sobre la cual el agua no hace presa, va solo como un rinoceronte» 23; y afirma que la «separación» (viveka) en sentido interior «se presenta, tal vez, más fácil de realizar hoy, que en una civilización más normal y tradicional»: «un espíritu todavía "ario"(!) en una gran ciudad de Europa o de América, entre rascacielos y asfalto...puede tal vez sentirse más solo y separado y nómada que en los tiempos del budismo, en las condiciones de un aislamiento físico y de un peregrinar real. La mayor dificultad, a tal respecto, consistiría en dar a la sensación de aislamiento interior, que por lo tanto hoy puede presentarse a muchos casi espontáneamente, los caracteres de positividad... » 27.

Una vez más, en este anhelante rinoceronte sobre el asfalto, se vuelve evidente la confusión entre situaciones puramente psicológicas y condiciones espirituales lejanísimas del punto de partida de cualquier Occidental contemporáneo. Y es también una ilusión considerar, como un factor eventualmente favorable, el carácter «inanimado» de un ambiente determinado por las manifestaciones «racionales» propias de la ciencia y de la técnica contemporánea: en realidad, en el mundo terrestre no hay propiamente nada «inanimado», y dentro de una apariencia puramente material  y «objetiva» siempre habrá, sin duda, una contraparte «sutil» o, si se quiere, psíquica, que la sostiene, la cual, por el contrario, en el creciente desequilibrio general, está destinada a abrirse paso, antes o después, por «fisuras» inesperadas.  Incluso tal vez justamente tales «fisuras» sean consideradas, por los «hombres diferenciados» de Evola, felices ocasiones de «especiales situaciones traumáticas» útiles para desplazar el propio límite 28. Y naturalmente, no es difícil pensar en la tentación de provocarse a sí mismo tales «situaciones traumáticas», en el ámbito de la ya considerada vía de la mano izquierda; de hecho es necesario recordar sobre este particular que nuestro autor llega a valuar positivamente incluso manifestaciones de aquello que ha sido llamado la «contra-iniciación». Pensamos aquí, por ejemplo, en ciertos juicios ambiguos de Evola respecto de Aleister Crowley, o de la práctica del «Sabba»; y pensamos también en la vía «tenebrosa» (y un tanto ridícula) sugerida a «tipos especiales de mujeres», que sería la única «vía directa» para la realización (¿en qué dirección?) de aspirantes femeninas. Creemos oportuno citar, a este propósito, un pasaje de la Introduzione alla Magia quale Scienza dell'Io, ciertamente escrito o inspirado por Evola, donde la recurrencia a la contra-iniciación como posible base de realización es explícita: «Se pueden señalar todavía las participaciones que le son posibles a la mujer en un orden más bien tenebroso, que es aquel de los Misterios telúricos degenerados hasta llegar a ser el centro de la contra-iniciación. Tipos especiales de mujeres pueden recoger y hacer obrar fuerzas de un éxtasis y de una ebriedad tales que operan en el sentido de una destrucción del elemento masculino y verdaderamente sobrenatural (?!). Incluso aunque  extremadamente peligrosas, (técnicas del género) son las únicas que se ofrecen a las mujeres en el dominio de una vía directa: usar el sexo realizado en su profundidad abismal y demoníaca para la superación extática del sexo» 29.

La exaltación conexa a la presuntas «dignidad» y «diferenciación» espiritual evoliana, pese a que a veces parece confundirse con una cierta adhesión a puntos de vista tradicionales, representa sin embargo, en definitiva,  incluso, una apertura, a semejantes influencias extremas. 

 

 

V

 

 

Otro síntoma que no debe ser subvalorizado, en la contradictoria apertura hacia las tendencias más subversivas, lo encontramos en el reciente volumen Cavalcare la tigre, dónde Evola acoge benignamente, al menos a título hipotético, la fábula de la próxima incipiente «era de Acuario», era de renovación espiritual en la cual Occidente «estaría calificado para cumplir con una nueva función de guía y de comando»[1].

Es la anterior una conclusión más bien inquietante 30 y del mismo modo podríamos ver una «marca» bastante manifiesta en la señalada toma de posición contra la participación en aquello que resta de efectivamente tradicional, lo que nos recuerda el partido expreso tomado todavía  más insistentemente por su ex secuaz  Massimo Scaligero sobre el mismo argumento. 

También según Evola, las formas tradicionales actualmente accesibles han perdido su eficacia, por lo menos a los fines de una realización iniciática; respecto a la cual, por otra parte, a su parecer, una vinculación ritual no sería para nada necesaria, y, por el contrario, tal consideración dependería solamente de un punto de vista «burocrático»: error que pone a nuestro autor, con la justificación de combatir la «burocracia», en una abierta contradicción contra los Maestros del Tantrismo (y hablamos naturalmente del tantrismo auténtico) 31, como así también contra el Vêdânta 32, el Taoísmo, el Zen 33 y el esoterismo islámico 34; ¡y por lo demás él niega así también un requisito fundamental de vías mucho menos elevadas, dado que la vinculación ritual se halla como una condición esencial para la eficacia de la transmisión de la enseñanza hasta en las formas de baja magia!.

Y nuestro autor no se limita a la mencionada negación de carácter general. Para citar un caso sobre el cual él vuelve con una cierta insistencia en sus escritos, recordamos que él niega, por ejemplo, la validez de la iniciación masónica, sobre la base de consideraciones políticas ciertamente extrañas a la esencia de la cuestión. En sostén de su tesis, él se refiere, entre otros, a indicios de carácter «subversivo» presentes en ciertos rituales de los altos grados de la Masonería escocesa. Al margen de la observación obvia de que al autor le habría sido más provechoso buscar indicios del género en su propia obra, sería fácil responder que tales grados representan un agregado muy tardío, fijados en modo definitivo en el siglo en curso, a los tres grados fundamentales de la masonería azul, de modo tal que su estructura no quita nada a la ortodoxia y, mucho menos, a la validez tradicional de los primeros tres grados; en segundo lugar se puede muy bien admitir la presencia de elementos heterogéneos en el texto de determinados rituales 35 sin afectar para nada la validez de los grados en cuestión a los cuales aquellos rituales les fueron aplicados en un momento dado en ciertos países. Es evidente que la cuestión es bien compleja, tanto como difícil sería considerar adecuadamente el sentido de ciertos símbolos que se encuentran solamente en los altos grados de la Masonería escocesa. En cuanto a basar las propias argumentaciones sobre críticas de opiniones largamente difundidas entre los Masones, nos parece que se trata de un caso típico de aquello de «reemplazar el principio por los representantes» de una institución tradicional, que justamente Evola califica como uno de los medios de la taimada acción disgregadora de la «contra-iniciación» 36.

En realidad, los símbolos y los ritos masónicos fundamentales conservados hasta hoy no presentan ningún indicio de aquel trastocamiento completo que el autor quiere ver  en la actual iniciación masónica. Semejante juicio no hace sino oponerse a una posibilidad de revivificación tradicional, tal vez más preciosa de cuanto uno podría estar tentado a pensar, en una situación general tan desfavorable como la actual. Y, quiérase o no, nuestro autor apoya así a las tenebrosas calumnias de ciertas corrientes clericales, eficazmente fomentadas por activos servidores de la contra-iniciación, como el famoso Léo Taxil.

 

Por otra parte, el hecho de que alguien venga a afirmar que no ha sabido ver nada de iniciático en una iniciación, nos parece algo estrechamente conexo a sus cualificaciones personales, y no creemos que haya nada de accidental en todo ello.

 

Incluso por lo que respecta al Cristianismo, como es notorio, la presentación evoliana es fuertemente negativa, poniendo en duda  hasta la validez del Cristianismo desde sus orígenes 37.

Por lo que respecta a Oriente, Julius Evola no ve en él sino un patrimonio espiritual «residual» y se atiene a un punto de vista algo exterior, deteniéndose más que nada en la consideración de situaciones políticas y sociales, ciertamente desfavorables desde el punto de vista tradicional, sin preocuparse prácticamente de la única cuestión esencial: aquella de la constante presencia, incluso cuando devenida menos evidente, del espíritu tradicional integral y de sus representantes destinados a mantenerlo vivo hasta el fin del presente ciclo humano. Por otra parte, Evola afirma que la ayuda espiritual del Oriente no podría dar lugar sino a «contactos "intelectuales"» y a «coloquios de alto nivel entre elementos aislados, entre los cultores de sistemas metafísicos», con los cuales «no se ganaría mucho» 38: no nos podemos sorprender de que él haya dejado escapar un juicio semejante sin ni siquiera cuidarse de dar al menos una apariencia menos superficial y profana a su pensamiento.

 

Pero no pensamos que sea el caso detenernos sobre los diversos puntos débiles y sobre las diversas desviaciones existentes en la obra del autor, de la cual, ciertamente, no pretendemos ofrecer un cuadro completo, tanto más cuando el lector inteligente, al cual  esta temática interesase, no tendría demasiadas dificultades para hacer, él mismo, un trabajo semejante de análisis y de aplicación. Por lo demás, todas las desviaciones y los errores particulares, aunque sean prácticamente muy relevantes, y aunque se refieran incluso a la concepción misma de la Tradición y de su estructura, son, sin embargo, rigurosamente secundarias y subordinadas a la ya señaladas comprensión defectuosa y pobre adhesión de fondo a la Verdad metafísica, que de tantas formas se manifiesta a través de toda la obra de Evola, a despecho de cualquier eventual afirmación contradictoria de principios extraída de las doctrinas tradicionales.  

 

No obstante el carácter inevitablemente incompleto de nuestro examen, sobre ciertas conclusiones nos parece sin embargo que no puede quedar ninguna duda. Es verdad que los libros de Evola pueden representar una ocasión más bien excepcional para la profundización crítica del mundo contemporáneo, y para llegar a conocer ciertos elementos tradicionales importantes, de los cuales el autor es muy frecuentemente un decidido y eficaz defensor. Pero no se puede hacer menos que ver también, en la obra de Evola, la expresión más o menos enmascarada de tendencias fundamentalmente antitradicionales  y subversivas. Prácticamente, en lugar de procurar integrarse a sí mismo en la Tradición, Evola ha buscado, por el contrario, integrar la Tradición en su propio sistema de pensamiento, encontrando así un modo de alimentar  sus propias inclinaciones y por lo tanto también las propias desviaciones individuales. El mismo hecho de que él utilice elementos verdaderamente tradicionales, encuadrados y alterados en función de su perspectiva, puede provocar consecuencias particularmente deletéreas, neutralizando en su nacimiento la eficacia de la aspiración espiritual, especialmente en quienes no sean insensibles a la fascinación de ciertas sugestiones, y conduciendo a posiciones totalmente estériles, si no decididamente opuestas a aquello que hay de más fundamental en toda vía tradicional.

 

Sobre todo por esto es que hemos considerado necesario examinar el pensamiento de Julius Evola, deslindando además, en el modo más definitivo, nuestra responsabilidad de aquella, grave, que él asume con su obra.

 

Giovanni Ponte

 

 

   POST SCRIPTUM

 

 

  

Después de cuanto precede, nos quedan todavía algunas palabras que decir sobre un artículo escrito por Evola a propósito de nuestra revista 39.

Verdaderamente sentimos mucho que nuestro autor haya podido pensar que no apreciamos su obra en su justo valor, valor al cual es bien comprensible que él considere muchísimo. El nos reprocha severamente por nuestra pretensión de criticar un libro suyo, obviando a este respecto el debido «sentido de la distancia». Tenemos que asegurarle que, al contrario, encontramos la obra de Evola muy distante del punto de vista que intentamos constantemente mantener, ni honramos ni buscamos tener aquella «alta estatura personal» que él, no sin razón, nos discute. Dice un proverbio oriental que el hombre no sería capaz de aumentar un palmo su estatura, y sin embargo él no conoce límites en su pretensión. Nosotros no sabemos si, por su parte, nuestro autor ha empeñado sus fuerzas en acrecentar su estatura; de todos modos se habrá podido dar cuenta de que «tales fuerzas tienen, en el fondo, la cadena medida» 40.

Por otra parte, reconocemos voluntariamente su mérito en haber hecho conocer una parte de la obra de René Guénon, aunque el hecho de que él la haya utilizado a su modo nos obliga a un pesado y más bien fastidioso trabajo de clarificación con nuestros lectores, muchos de los cuales están habituados a considerar casi como sinónimos el punto de vista tradicional expuesto por Guénon y el punto de vista ideal-mágico-viril-olímpico revolucionario, inventado y elaborado por Julius Evola 41; en cuanto a nosotros, no vemos como se podría discutir el derecho de considerar más digna de crédito la obra de Guénon que la de Evola.

Aprovechando la ocasión, precisemos también que no nos interesa en absoluto la personalidad de René Guénon, o de cualquier otro en cuanto tal. Simplemente se puede constatar que la obra de Guénon cumple una cierta función en una cierta época (la nuestra) en la exposición de determinadas enseñanzas tradicionales fundamentales verificables por ejemplo en textos hindúes, taoístas y del esoterismo islámico, que habían devenido totalmente ignoradas o incomprendidas para la generalidad de los Occidentales. Con esto no intentamos mínimamente afirmar que los escritos de Guénon sean infalibles sobre cuestiones de detalle; sino que lo son los principios que, una vez comprendidos, aunque más no sea sólo teóricamente, no admiten ningún compromiso, y a Julius Evola le sucedió la desgracia de fundar, precisamente en contraste con estos principios, su edificio mental: es un verdadero pecado que así, para defenderlos,  su combatividad lo haya llevado a emprender una dirección que lo pone en una situación muy poco envidiable.

 

Julius Evola llega a dar una interpretación psicoanalítica de nuestra posición, y enuncia su diagnóstico con un sonado término germánico (suponemos freudiano): «Geltungstrieb». No comprendemos por qué él se ha apoyado en algo así típicamente «subversivo» como el psicoanálisis para combatir las ideas que habíamos tratado de exponer. Y decimos esto restando el hecho de que por otro lado reconocemos a quienquiera que sea el derecho de no encontrar de su gusto el estilo de nuestros escritos.

 

Es después singular que Evola nos reproche a nosotros, y hasta a René Guénon, la carencia de «todo aquello que respecta al campo "existencial" y operativo, las experiencias vividas, las directivas realizadas, mas allá de la simple doctrina»; singular, decíamos, por parte de un autor que ha estado tan complacido de escribir sobre la Tradición como para construir un gran monumento literario, siempre conociéndola desde el exterior y sin integrarse jamás en una de sus formas vivientes, lo cual, por sí sólo, habría podido representar su «campo existencial y operativo» normal.

 

Lo que verdaderamente falta en René Guénon ( y en el «mundo tradicional» ) es la acción no subordinada al conocimiento (evidente monstruosidad para quienquiera que tenga el «intelecto sano»), que sin dudas se encuentra en cambio en Evola, todavía pertinazmente afirmada y exaltada en la reseña de la que hablamos.

 

A este propósito, el autor pretende avanzar a través de las pruebas históricas de la supremacía de la autoridad correspondiente a la acción sobre aquella correspondiente al conocimiento: pero los casos citados por él, cuando no son manifestaciones de un trastocamiento netamente heterodoxo, corresponden simplemente a autoridades que sintetizaban en sí funciones de conocimiento y acción, o más bien, eran anteriores a su diferenciación; la subordinación de la acción al conocimiento era así realizada en la misma persona revestida de las autoridades, siguiendo la misma relación que por lo demás, como es obvio, debe existir siempre entre las facultades intelectivas y volitivas del hombre.

 

En su argumentación, nuestro autor cree poderse apoyar en el dicho «post laborem scientia», sin comprender que esta expresión, bajo forma de sucesión, pone justamente a la acción en función de la «ciencia»; y por el contrario, observamos, el término «labor» se refiere a una acción que, para ser verdaderamente eficaz, debe estar guiada y ordenada por quien ya posea un conocimiento adecuado, y la justa relación entre conocimiento y acción se encuentra, por lo tanto, en la relación entre Maestro y Aprendiz, para expresarnos en los términos de las iniciaciones artesanales a las cuales el dicho citado por Evola se aplica exactamente.

 

Debemos agregar que incluso las referencias del autor al Bhagavad Gîtâ son del todo extrañas a la temática: si existe una «vía de la acción», ella es válida precisamente para quien reconozca ante todo su total subordinación al Supremo Conocedor; ella es así, por el contrario, un modo para realizar tal subordinación, hasta llegar al conocimiento efectivo del vínculo interior, que es después aquel de Arjuna con Krishna, según el simbolismo del mismo Baghavad Gîtâ, ¡dónde se buscaría en vano el ideal de un Arjuna que, a través de la acción, pretendiese devenir en un autosuficiente «individuo absoluto»! Por lo demás, como luminosamente se expresa un texto metafísico como los Comentarios a los Brahma Sûtra de Shankarâchârya, es evidente que «el conocimiento del Principio (Brahmajnâna) no es el resultado de una actividad humana cualquiera, porque por sí mismo, sólo, él es» 42.

El hecho de que después en la práctica, para el hombre occidental moderno, una vía de realización deba ser en gran parte una «vía de acción» (karma marga) responde a una cuestión completamente distinta: se trata de la verdad de hecho, sobre la cual estamos perfectamente de acuerdo, que el hombre contemporáneo, incapaz por su naturaleza de una vía de conocimiento directo, tiene necesidad de asumir en el modo más amplio la propia acción como soporte para la purificación y la transmutación progresiva del propio ser. Y esto es posible, lo repetimos, si tal acción está subordinada al conocimiento: ya sea a su conocimiento teórico, ya sea al conocimiento de la autoridad destinada en algún modo a guiarlo, indispensable para dar un alcance propiamente «ritual» a su acción; no se olvide a este propósito, que el término karma traducido arriba como «acción» significa en particular la acción ritual.

 

No nos detendremos sobre la negación, por parte de Evola, de la necesidad de una vinculación tradicional efectiva: ya habíamos hablado, y será útil volver a hacerlo más bien en otro lugar, considerando otros aspectos de la cuestión. Por otra parte, él nos hace notar que «la ruptura entre las formas de la vida exterior y los residuos tradicionalistas exotéricos por una parte y toda posible orientación trascendente por la otra, es ya para nosotros profunda e irreversible», y, no injustamente, querría evitar que en nombre de una «necesidad del exoterismo tradicional» se caiga en un «conformismo cobarde y pequeño burgués». Es apenas el caso de decir que aquella «necesidad», excluida por nuestro autor, debe y puede corresponder precisamente a la base de «aquello que se refiere al campo existencial y operativo, la experiencia vivida, las directivas realizadas más allá de la simple doctrina», según la ya citada expresión evoliana, conduciendo inmensamente lejos de cualquier cómodo conformismo. El prefiere en cambio afirmar su «vía de la mano siniestra», suerte de teurgia de parte de «profanos» que sugiere intentar, con una desenvoltura verdaderamente excepcional. Nos abstendremos aquí de ulteriores comentarios, incluso para evitar repeticiones ya no más necesarias: recordaremos solamente que, según una tradición árabe, quien se presenta ante una cierta puerta sin haber llegado de un modo normal está condenado a retornar sobre sus pasos no más como simple profano, sino como sâhir (mago), y él quedará así perpetuamente relegado en los estados inferiores y tenebrosos de la existencia. ¿Tal vez, la enseñanza encerrada en esta simple advertencia ayudará a algunos a reflexionar?.

 

Poco después, en sus conclusiones, Evola nos acusa de haber alterado el sentido de una observación suya sobre la vida sexual, la citaremos textualmente: «respecto al mismo adulterio, es necesario no olvidar, que en el Oriente ario todo pertenece a una casta superior que tenía más mujeres a su disposición y, propiamente, más como objetos de uso que como «esposas» en el sentido occidental» (La Dottrina del Risveglio, p. 170). Como se notará, el autor sostiene que los arios de casta elevada no veían en sus mujeres más que «objetos de uso», justamente como habíamos escrito.

 

Nuestro autor termina con una alusión intencionadamente irónica, diciendo haber sabido que el autor de la reseña de la Dottrina del Risveglio desarrolla en la «vida profesional» la actividad de juez de tribunal. Frente a esta noticia, completamente fantástica, nos sería permitido pensar que, como fuente de información, nuestro contradictor no es más atendible que como fuente de interpretaciones doctrinales.

 

 

 

G. P.

 

 

   

 

1 Ver la reseña de «La Dottrina del Risveglio», en el n.4, pp. 199-209; ver además la reseña de Silvio Grasso sobre «Metafisica del Sesso», en el n.5, pp. 272-278.

2 En este punto el autor recuerda oportunamente y hace notar que las nociones «de un descenso, de un progresivo alejamiento de una vida más elevada», y de la venida de tiempos «más duros para la raza humana futura» eran en cambio «temas bien notorios en la antigüedad tradicional».

3 Ver Rivolta contro il Mondo moderno, pp. 11-12.

4 Ibidem. Pág.12.5

5 Ibidem, pp. 15-16. Cfr. Rivolta contro il Mondo moderno, segunda parte, pp. 395-444.

6 Evidentemente, a este respecto Evola se ha basado en gran medida, sobre el capítulo VII de la obra de Guénon Autorité Spirituelle et Pouvoir temporel («Les usurpations de la Royauté et ses conséquences»), al cual remitimos a los lectores a los cuales interese la temática. En efecto, se puede comprobar que los fases fundamentales de rotura de la historia europea implican una serie de «usurpaciones» concatenadas entre ellas, contra aquello que corresponde a cada casta, por parte de aquello que corresponde a la casta inmediatamente inferior. A este propósito no podemos naturalmente dar aquí los elementos explicativos adecuados. Nos parece de todos modos sintomático el hecho de que nuestro autor demuestre no haber comprendido bien ni el sentido ni el punto de partida de tal división (incomprensión ínsita en una pretendida autonomía y superioridad de la realeza respecto a la autoridad espiritual, de la acción respecto al conocimiento), como así tampoco su último punto de arribo, que no corresponde a la revuelta de los Shûdra, sino más bien al posterior advenimiento de aquellos «descastados» que pretenderán simular la instauración de un «orden nuevo» en una falsificación de la espiritualidad y de la jerarquía originaria.

7 Cfr. Gli Uomini e le Rovine, cap. I, y además cap. XIII, pp. 190-191. Se trata de un concepto que había sido expresado claramente por René Guénon en el capítulo XXXI del «Règne de la Quantité», donde él llegaba a la conclusión de que, como consecuencia de la situación actual, «el solo hecho de "tomar partido"...contribuiría ya, en definitiva, pese a cuan inconscientemente esto ocurriera, a una actitud verdaderamente antitradicional»; por nuestra parte no intentamos detenernos aquí sobre las aplicaciones que Evola ha creído, en cambio, poder extraer en el cuadro de los movimientos contemporáneos.

8 Cavalcare la tigre, p. 31.

9 Cfr. por ejemplo, sobre el existencialismo, Cavalcare la tigre, pp. 112-136; sobre el arte contemporáneo, ibidem, pp. 211-237; sobre los límites del «prejuicio literario» y del «prejuicio etnológico», con referencias a la incomprensión del dominio tradicional, cfr. Il Mistero del Graal, pp. 9-14.

[1] Cavalcare la tigre, pp. 192-193. Nuestro autor demuestra aquí haber sabido sacar provecho de la exposición de tales argumentos realizada por René Guénon en el Règne de la Quantité: cfr. particularmente la introducción y los capítulos X y XVIII de tal obra.

10 Maschera e Volto dello Spiritualismo contemporaneo, II Ed. 1949. En tal volumen Evola retoma temáticas tratadas ampliamente por René Guénon, en L'Erreur spirite, y Le Théosophisme Histoire d'une pseudo-religion;  cfr. además Le Règne de la Quantité (Cap. XXIV y siguientes, particularmente cap. XXXII, XXXIV, XXXVI) así como el artículo Le contraffazioni dell'idea tradizionale, en los números 4 y 5 de esta revista. Es curioso notar que, en el libro antedicho de Julius Evola, René Guénon es presentado sobre todo como exponente de una corriente de «retorno al catolicismo» (p. 110), limitando así de modo muy singular el alcance de su obra.

11 Teoria dell'Individuo assoluto. P. 308.

12 Ibidem. P. 100.

13 Ibidem. P. 233.

14 Ibidem. P. V.

15 Ibidem. P. 110.

16 Ibidem, P. 120.

17 Frente a tantos abusos a que ha dado lugar el término «magia», será bueno precisar que su significado originario y legítimo se refiere propiamente a una ciencia tradicional y, como tal, no de carácter empírico, sino subordinada a conocimientos de un orden más profundo. Además, se trata de una ciencia limitada a un dominio inferior (incluso cuando inmensamente más vasto que el mundo corpóreo), al cual permanece cerrado aquello que es de orden espiritual y supra-individual.

18 Cfr. Lo Yoga della Potenza, p. 170.

19 Cavlacare la tigre. P.94.

20 Ibidem. P. 96

21 Ibidem. P. 101.

22 Ibidem  P. 110.

23 Siempre en Cavalcare la tigre, encontramos además una señal de la persona absoluta en aquello que es «la culminación típica de un ser soberano» P. 157.

24 No se nos venga a decir que cuánto afirmamos corresponde a un punto de vista solamente «sacerdotal - lunar», según una clasificación de las formas tradicionales en gran parte fantástica e inventada por intérpretes occidentales de una imaginación demasiado afiebrada. Téngase presente a este propósito, que justamente la sumisión y la adhesión consciente del individuo  a la Voluntad principial es la única actitud que puede conducir a la realización válida y no ilusoria de aquel atributo de Potencia que parece ser de sumo interés para nuestro autor, y cuya realidad reside precisa y enteramente en el Principio universal.

25 Cavalcare la tigre. P. 325.

26 Gli Uomini e le Rovine (1953), P.178.

27 Gli Uomini e le Rovine (1953), P.199.

28 Ciertas prácticas sexuales, totalmente aberrantes para todo aquel que sea extraño a algunas especialísimas corrientes tradicionales hindúes, y por lo tanto para cualquier lector de Evola, ocupan aquí una parte importante. Nuestro autor habla con una cierta frecuencia de niños que son «usados» (sic) en determinadas «experiencias», lo que, si bien puede representar un atractivo no indiferente para algunos, nos parece otro indicio bastante significativo de una mentalidad completamente exterior y «profana» (cfr. la reseña de Sivio Grasso a  la Metafisica del Sesso, en el N(5 de esta revista, p. 275).

29 La Dottrina del Risveglio. P. 141.

30 Ibidem, p. 142.

31 Cfr. Cavalcare la Tigre, p.210, donde se admite que en ausencia de tales «situaciones traumáticas» es difícil que para el «tipo diferenciado» «la vía del largo conocimiento de las dimensiones múltiples de lo real, conduzca más allá de un cierto límite».

[1] Introduzione alla Magia quale Scienza dell'Io, vol II, p. 443-444.

[1] Cavalcare la tigre, p.22. En tal ocasión el autor se aventura en una justificación fundada sobre la naturaleza simbólica de dicho signo zodiacal, poniéndolo en correlación con el agua y, por lo tanto, con las posibilidades latentes. Parece que sus nociones de astrología son de este modo más bien aproximadas, dado que manual más elemental habría podido revelarle que se trata de un signo de aire y no de un signo de agua.

32 Tanto más para un escritor que, aunque no sea sino por haber estudiado una obra como Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, debería haber podido aprender que antes de un nuevo ciclo humano (Manvantara) habrá una fractura en la condición temporal, esto es, si así se puede decir, un completo «fin del mundo» para todo aquello que se refiere a la modalidad corpórea de la presente humanidad.

33 Cfr. por ejemplo, sobre la importancia esencial del Gurú que transmite la iniciación (diksha), el cap. XIII de los «Principios del Tantrismo» (Tantratattva) de Shrîyukta Shiva Chandra Vidyârnava; cfr. también los Preceptos de Dvagpo-Lharje, el Maestro tibetano sucesor de Milarepa, donde la presencia de un Gurú capaz de guiar sobre el Sendero de la Liberación es considerada expresamente como una de las «doce cosas indispensables».

34 La necesidad de la enseñanza iniciática, transmitida exclusivamente de padre a hijo o de Maestro a discípulo, se encuentra expresada muchas veces, por ejemplo, en las Upanishad ; cfr. entre otras la Kathôpanishad II, 8; la Mundakôpanishad, I, 2; la Chhâdogyôpanishad, VI, 14, 1-2. El mismo concepto es expresado del modo más claro e inequívoco en el Viveka-chûdâ-mani de Shankarâchârya.

35 Cfr. a este propósito la precisa afirmación de Suan Che, discípulo del Sexto Patriarca Chan, Huei Nêng, reportada en este mismo número, en la reseña de la traducción del Fa-Pao-Tan-King.

36 Cfr. por ejemplo, Muhy-d-dîn Ibn 'Arabî, Tadbîrah, capítulo XXII: «Sabio o murid, para la salvación de tu alma, la primera cosa que necesitas es sobre todo, incluso si debieses ir a buscarla al fin del mundo, la búsqueda de un Maestro».

[1] Se puede admitir sin más la existencia de signos de grave incomprensión, por ejemplo, en un ritual citado por Evola, redactado por el Supremo Consejo de Bélgica.

37 Cfr. Gli Uomini e le Rovine, p. 197. Naturalmente, por nuestra parte, no intentamos en absoluto discutir la situación de decadencia y de incompletitud de la Masonería actual respecto a aquello que fue la «Masonería operativa»: pero esta es una cuestión completamente distinta, que considera problemas y perspectivas bien diferentes de aquellas que derivarían en una pretendida negación de la validez misma de la iniciación masónica.

38 Cfr. A este propósito, quisiéramos recordar una observación bastante significativa: el relato de la adoración de los tres Reyes Magos, que de hecho sirve para representar el reconocimiento de Cristo, como autoridad espiritual, por parte de quienes detentan la Tradición, es curiosamente definido por Evola como ¡una «tentativa» de atribuir un carácter tradicional al Cristianismo! (Il Mistero del Graal, p.51).

39 Cavalcare la Tigre, pp. 20-21.

[1] René Guénon e la «scolastica» guénoniana, en la revista Il Ghibellino, Enero 1963.

40 Cfr. Cavalcare la Tigre, p. 19.

41 Por lo demás, no parecería que tan gran equívoco le desagradara mucho; así, por ejemplo, en la reciente edición del Mistero del Graal (p. 9), hablando del sentido que él da al término «mundo tradicional» ama precisar que «tiene el mismo sentido que R. Guénon y su grupo le han dado». Notamos de paso que la referencia a un presunto «grupo» de René Guénon, que en realidad jamás existió, no se puede explicar sino por la defectuosa información del autor.

42 Comentario al 1( Adhyâya, 1( Pâda, 4( sûtra.