lunes, 6 de junio de 2022

La Contemplación (Placide Deseille)

 La espiritualidad ortodoxa y la Filocalia

Placide Deseille

Bayard Éditions  Paris 1997

Antología temática

La Contemplación

(P.217-226)

Como hemos visto anteriormente en el esquema del desarrollo de la desarrollo de la vida espiritual según Evagrio el Póntico 107, la apatheia y la caridad introducen al hombre en la verdadero conocimiento (gnosis) o contemplación (theôria).Mientras esta contemplación consista en elevarse hacia Dios a partir de las realidades creadas o de los textos de la Escritura, comporta una cierta multiplicidad, un cierto discurso interior. Sólo la suprema contemplación de la Santísima Trinidad establece el intelecto en la perfecta simplicidad de la mirada.

No es suficiente con haber alcanzado la apatheia para para rezar en verdad; porque uno puede apegarse a los pensamientos discursivos, y distraerse con meditarlos, permaneciendo lejos de Dios.

Cuando el intelecto ya no se detiene en los pensamientos

105. Ibid, 35 (WENSINCK, p. 168).

106. Ibid, 65 (WENSINCK, p. 305).

107. Cf. supra, pp. 169-170.

apasionado, no ha alcanzado por tanto , el lugar de la oración. Porque puede ocuparse de la contemplación de las cosas creadas y las intenciones creativas (logoi) que se expresan en ellos. Pero Esta contemplación, aunque libre de todo apego sensible, se ocupa de los objetos y, por tanto, así imparten una forma a la mente y la alejan de Dios.

Si incluso el intelecto ha ido más allá de la contemplación de cosas corpóreas, aún no ve perfectamente el lugar de Dios, pues puede permanecer en el conocimiento de los seres espirituales creados y participar en su multiplicidad.

El intelecto no puede ver el lugar de Dios en sí mismo, a menos que se haya convertido en superior a todos pensamientos de los objetos; y no llegará a ser superior a ellos a menos que se despoje de las pasiones que por el pensamiento lo une a los objetos sensibles. Ahora, las pasiones, las abandona por las virtudes (impasibilidad); los pensamientos simples, por la contemplación espiritual, y esto, a su vez, cuando esa luz se le aparece, en el momento de la oración, imprime (en él) el lugar de Dios 108

El "lugar de Dios", para Evagrio, es el espejo del intelecto purificado, divinizado por la caridad, y hecho transparente en la presencia de Dios:

Cuando el hombre interior se vuelve contemplativo, se despoja del viejo hombre de las pasiones, y entonces ve dentro de sí la luz de la belleza de su alma, y en el tiempo de la oración tendrá visiones celestes.

Cuando el intelecto, después de haberse despojado del viejo hombre

108. ΈVAGRE LE PONTIQUE, Traité de la prière, 55-57; cf. I. HAUSHERR, op.cit. p. 8ο s.

, reviste el de la gracia, entonces también verá su propio estado en el momento de la oración, como el zafiro o el color del cielo; un estado que la Escritura llamado el lugar de Dios, y que fue visto por los antiguos en Monte Sinaí (cf. Ex 24, 10) 109.

Macario de Egipto utiliza un vocabulario diferente y habla del corazón" en lugar del intelecto, pero su experiencia es similar a la de Evagrio:

Cuando el hombre transgredió el mandamiento, el diablo cubrió toda el alma con un oscuro velo. Por lo tanto, cuando la gracia llega, quita el velo por completo. Entonces el alma, purificada y devuelta a de su propia naturaleza, creada irreprochable y pura, contempla incesantemente en toda la pureza, con los ojos, la gloria de la verdadera luz y el verdadero Sol de justicia, que brilla en el propio corazón.

En el fin del mundo, el firmamento desaparecerá y los justos vivirán en el Reino, en la luz y en la gloria, y no verán más que Cristo glorioso sentado para siempre a la derecha del Padre. De la misma manera, los que ahora son raptados y llevados a esta era por venir, contemplarán las bellezas y maravillas que contiene. Nosotros todavía estamos en la tierra, pero "tenemos nuestra ciudad en el cielo" (Fil 3,20); vivimos y habitamos en ese otro mundo según el intelecto y el hombre interior. Así como el ojo corporal, si es puro ve el sol continuamente, el intelecto perfectamente purificado ve continuamente la gloria luminosa de Cristo, está con el Señor día y la noche, al igual que el cuerpo del El Señor, unido a la Divinidad, está siempre con

109. EVAGRE LE PONTIQUE, textos citados en I. HAUSHLRR, op. cit. p. 34.

el Espíritu Santo. Sin embargo, los hombres no alcanzan estos grados inmediatamente, sino que los alcanzan a través de mucho dolor, tribulación y lucha. 110

Entre los maestros espirituales de la tradición Hesicasta, ninguno sin duda  ha hablado mejor de las alturas de la vida espiritual que San Isaac de Nínive, que ve en ella algo más allá de la oración propiamente dicha, mientras que, como hemos visto anteriormente, para Evagrio el Póntico, era la forma más elevada de oración:

Gloria a Aquel que ha derramado abundantemente sus dones sobre los hombres! Aunque son seres de carne, les ha dado para que le sirvan en el orden de las naturalezas incorpóreas; ha hecho que nuestra naturaleza terrenal digna de exponer estos misterios, e incluso a pecadores como nosotros, que somos indignos incluso de oír hablar de ellos. Pero por su gracia ha eliminado la dureza de nuestros corazones, para que lleguemos a la contemplación, gracias a la divina Escritura y la enseñanza de los santos Padres. Porque por mis propios combates, no he sido digno de experimentar la milésima parte de las cosas que he escrito con mi mano, y particularmente este discurso que voy a componer para estimular e iluminar nuestras almas y las de todos los que lo tengan en sus manos, con la esperanza de que algunos serán inducidos a desear lo que hablo y así ponerlo en práctica.

Una cosa es la dulzura en la oración y otra la visión divina en la oración. Esta última es más perfecta que la primera, como el hombre adulto es más perfecto que el niño. Sucede que los versículos

110. SAN MACAIRE DE EGIPTO, Homilías espirituales, 17, 3-4 (SO 40, p. 211).

de un salmo se vuelven dulces en la boca, y que el mismo verso se repite continuamente durante la oración, sin poder pasar a la siguiente, porque uno no se saciado con ella.

Y a veces, sucede que de la oración nace una cierta visión divina que hace que la oración se desvanezca en los labios. Abatido por esta visión, el hombre se  vuelve como un cuerpo privado de aliento. Esto es lo que llamamos visión divina en la oración; no es un producto de la imaginación ni una ilusión, como afirman los insensatos.

Esta visión en la oración, además, implica diferentes grados, y diferentes dones. Pero, hasta entonces todavía es una oración, porque aún no hemos llegado a esa etapa en la que ya no hay oración, sino un estado superior a la oración. Los movimientos de la lengua y el corazón en la oración son claves. Pero lo que sigue a su uso es la entrada en la cámara del tesoro. Entonces todos los labios y lenguas callan. El corazón, que contiene los pensamientos el intelecto, que gobierna los sentidos; la inteligencia ese pájaro veloz y audaz, están en silencio. Toda su actividad, toda su industria y toda sus búsquedas se detienen porque el Amo de la casa está allí.

Así como todas las obligaciones de las leyes y los mandamientos que Dios ha dado a los hombres tienen su término en la pureza del corazón, como han dicho los Padres, por lo que todas las formas y modos de oración con los que los hombres se dirigen a Dios tiene su fin en la oración pura. Las lamentaciones, las protestas de humildad, las súplicas, las peticiones secretas, dulces lágrimas y todas las demás formas de oración, como he dicho, se mueven en un dominio que tiene como límite la oración pura.

Tan pronto como la mente ha alcanzado los límites de la oración pura y ha avanzado más allá, no hay más oración, no hay más movimientos interiores, ni lágrimas, ni autoridad, ni libertad, ni súplicas, ni el deseo de ninguna de las cosas que uno puede esperar en este mundo o en el otro.

No hay más oración más allá de la oración pura. Toda la actividad discursiva de la oración y todas sus formas han conducido al intelecto hasta ahora, por el poder de la voluntad libre. Por ello, esta fase tiene sus luchas. Pero una vez franqueado el límite, es el estupor maravilloso, ya no es la oración. Todo lo que es oración cesa, es contemplación, y el intelecto cesa de actuar para orar.

Toda forma de oración implica una actividad del alma. Pero cuando el intelecto llega a ser movido por el Espíritu, deja de orar.

Una cosa es la oración, otra cosa es la contemplación que surge durante la oración, incluso si una es la causa de la otra. La una es la semilla, la otra la gavilla que se cosecha. Y el cosechador se asombra y se queda sin palabras cuando de repente se da cuenta que las pequeñas semillas desnudas que ha sembrado han producido estas pesadas espigas. Y mientras los contempla, permanece inmóvil.

Toda oración es súplica, o petición, o alabanza, o acción de gracias. Examinad  si hay alguna de estas cosas, o alguna petición, cuando el intelecto ha cruzado este límite y ha entrado en esta región (de contemplación). Le planteé la pregunta de quién sabe la verdad. No a todos les es dado tener este discernimiento, sino sólo a aquellos que han tenido y han sido ministros de ella, o que han sido han sido instruidos por tales Padres, han aprendido la verdad de sus bocas, y han dedicado sus vidas a esta búsqueda y a la instrucción de todo esto.

De la misma manera que de diez mil hombres se encontrarán apenas uno que  haya cumplido los mandamientos y preceptos en una medida apreciable, haya alcanzado la pureza y obtenido la serenidad del alma, del mismo modo, será difícil encontrar uno entre una multitud que, a costa de una vigilancia extrema, haya obtenido la oración pura, cruzado este límite y entrado  en este misterio. De hecho, no es dado a muchos para alcanzar la oración pura, sino a unos pocos. En cuanto a ese misterio que se oculta más allá, difícilmente se encontrará un hombre en cada generación que la haya alcanzado, por la gracia de Dios.

La oración es una petición, una preocupación, un deseo de la liberación de los males de este mundo o del mundo venidero; puede expresar el deseo de la herencia de los Padres, o una petición de ayuda divina.  Todas las formas de oración están relacionadas con estos movimientos del alma. Pero si la oración es pura o no, depende de esto: si, cuando el intelecto se prepara  a presentar a Dios uno de estos movimientos interiores, alguna consideración  extraña o alguna distracción viene a mezclarse , la oración se califica como impura, porque se ha  llevado al altar del Señor un animal que no está permitido ofrecer -ese altar que es un corazón recto y espiritual.

Pero si el intelecto se une fervientemente a uno de estos movimientos durante el tiempo de la súplica, bajo la presión de las circunstancias que la originan, y si, por ardor, el ojo de la fe hace que este movimiento penetre detrás del  velo del corazón, entonces el del alma se cierran a los pensamientos extraños,  a los que la ley prohíbe el acceso a la Carpa del Testimonio. Tal es el sacrificio aceptable del corazón y la oración pura. Ahí están sus límites; lo que está más allá de ellos ya no puede llamarse oración [....]

Así pues, hermano mío, puedes estar seguro: el poder del intelecto para dirigir sus movimientos con el discernimiento tiene como límite la pureza en la oración. Cuando el intelecto ha llegado a este punto, puede dar marcha atrás o detenerse o dejar de rezar. La oración es así un intermedio entre la etapa psíquica y la espiritual.  Siempre que produzca movimientos, el intelecto está en la etapa psíquica; en cuanto cruza el límite, deja de rezar.

Así como los santos del mundo venidero no rezan, porque su intelecto ha sido sumergido por el Espíritu, sino que permanece en éxtasis en esa gloria que  los llena de deleite, así el intelecto, cuando se le ha dado una visión de la felicidad futura, se olvida de todo lo terrenal, y ya no puede conmoverse con el pensamiento de nada.

Por lo tanto, se puede afirmar con seguridad que toda virtud y toda forma de oración, corporal o mental, es una cuestión de libre albedrío; también lo es el intelecto, que tiene dominio sobre los sentidos. Pero tan pronto como el Espíritu reina sobre el intelecto, el gobernante de los sentidos y los pensamientos la naturaleza humana está privada de su libre albedrío, se pone bajo la dirección de otro y ya no se dirige a sí mismo. ¿Cómo puede haber oración cuando la naturaleza humana ya no tiene poder sobre sí misma, sino que está dirigida por una fuerza externa sin saber dónde? La naturaleza ya no dirige los movimientos del intelecto según su propia voluntad, sino que es cautivo y es llevado a donde la percepción de los sentidos se detiene. El hombre entonces ya no tiene voluntad, de modo que ya no sabe si está en su cuerpo o fuera de su cuerpo, como atestigua la Escritura (cf. 2 Cor 12:2). ¿Puede un hombre seguir rezando? cuando está así cautivo y ya no es consciente de sí mismo que nadie blasfeme y pretenda  que es posible rezar la oración espiritual. Los mesalianos reclaman para sí esta audacia, afirmando, en su profunda ignorancia que son capaces de rezar la oración espiritual a voluntad. Pero los humildes y los sabios se someten a las enseñanzas de los Padres, conocen los límites la naturaleza, y no dejen que sus pensamientos se dirijan a una tal audacia [...].

Si alguien pregunta por qué es sólo en el tiempo de oración que tan grandes e inefables dones se conceden, responderemos: porque entonces, más que en cualquier otro momento, el hombre está concentrado y preparado para mirar a Dios, para desear y esperar su compasión [...] mientras que está en este estado, son las percepciones absolutamente inescrutables que el Espíritu Santo suscita en él, con ocasión de esta oración, en la medida en que el hombre es capaz de este movimiento. Así, por el efecto de estas percepciones la oración se detiene en su movimiento y el intelecto absorbido por el asombro, tanto que se olvida del objeto de su petición. Las facultades se sumergen en una profunda ebriedad, y el hombre ya no es de este mundo. Ya no hay ni cuerpo, ni alma, ni memoria de cualquier cosa. Como dice Evagrio, la oración es un estado del intelecto que sólo se detiene por la luz de la Santísima Trinidad, a través de una maravilla llena de asombro. Ya ves cómo la oración se ve interrumpida por el estupor que surge cuando capta lo que se pidió en la oración, como dije al principio de esta charla y Lo he dicho al principio de esta intervención y en muchos otros lugares...

El mismo Evagrio dice: El estado del intelecto es el alto vuelo de las cosas del espíritu, parecido al color del cielo en el cual se eleva la luz de la Santísima Trinidad.

¿Cuándo se encuentra un hombre digno de la plenitud de esta gracia, para que en la oración se eleve a estas alturas? - Cuando el intelecto se despoja del viejo hombre y se viste del nuevo por la gracia; entonces, en el momento de la oración, ve su propio estado, parecido al zafiro o el color del cielo; es esto lo 'que los ancianos de Israel llamaban el lugar de Dios, cuando apareció en la montaña (cf. Ex 24,9-11).

Así que, como he dicho, este don no debería ser llamado oración espiritual.. Pero entonces, ¿cómo debería llamarlo? Fruto de la oración pura, que se sumerge por el Espíritu. El intelecto ha ido más allá de la oración, y, habiendo encontrado algo más excelente deja de rezar. A partir de ese momento, no hay más oración, sino una mirada extática a realidades incomprensibles que no son de este mundo de los mortales, y la paz en la ignorancia de todo lo que es de  la tierra. Es esta ignorancia de la que dijo Evagrio: Dichoso aquel que en la oración ha alcanzado la "ignorancia insuperable".111

111 SA ISAAC EL SIRIO Homilías 22 (WENSINCK p. 111-118)


Método hesicasta (Placide Deseille)

 La espiritualidad ortodoxa y la Filocalia

Placide Deseille

Bayard Éditions  Paris 1997

Método hesicasta

(P.206-212)

Este hábito de oración, que continúa "incluso en el sueño", es algo muy diferente a un reflejo automático creado por la repetición de actos. Es el fruto de una plenitud interior, de una unificación perfecta de todas las energías del alma puestas al servicio de la caridad y animado por ella. La constante memoria de Dios a la que el ejercicio inicialmente laborioso de la de la oración de Jesús, es el resultado no tanto de una sucesión de actos como de un estado , de una orientación del corazón hacia Dios que se ha vuelto espontánea y estable del corazón hacia Dios. Es, como dirá el patriarca Calixto en un breve tratado que figura entre los más notables de la Filocalia,

un agua viva que brota del alma como de un manantial perpetuo. Fue esto lo que persiguió a el alma de Ignacio el Teóforo y le hizo decir: “Lo que tengo en mí no es el fuego ávido de materia, es el agua la que opera y habla.97

El elemento fundamental del método hesicasta es, pues, la oración monológica : "Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador! La tradición heasicasta le añadió posteriormente la práctica de una determinada postura corporal  y un cierto control de la respiración. Las primeras descripciones escritas sistemáticas que nos han llegado XIII pero diversos índices permiten pensar que este método psicofísico existía, al menos en un estado rudimentario.

96. DIADOQUE DE FÓTICE , Cent chapitres gnostiques, 59 (SC 5 bis, p.119)

97. CALLISTO  II, Sobre la oración, 59 (GOUILLARD, p. 296).

En una época más antigua. La necesidad absoluta del control de un padre espiritual experimentado justifica el carácter en primer lugar oral de la tradición en este punto; las presentaciones literarias en sí mismas no pretenden sustituir la iniciación viviente, y permanecen incompletos.

El testimonio más antiguo sobre el método nos lo da Nicéforo el Solitario:

Primero, que tu vida sea pacífica, libre de todo deseo y en paz con todos. Entonces entra en tu habitación, enciérrate, y habiéndote sentado en un rincón haz lo que te digo:

Sabes que nuestro aliento, el aire de nuestra inspiración no lo expiramos (quizás: respiramos) más que a causa del corazón. Porque el corazón es el principio de la vida y el calor del cuerpo. El corazón atrae el soplo para expulsar su propio calor hacia el exterior a través de la exhalación y así asegurar una temperatura ideal. El principio de esta organización, o más bien su instrumento, es el pulmón. Fabricado por el Creador de un tejido fino, introduce y expulsa constantemente aire como un fuelle. De este modo, el corazón, aspirando el frío con su aliento y expulsando el calor, conserva inviolablemente la función que se le ha asignado en el equilibrio del viviente.

En cuanto a ti, como he dicho, siéntate, recoge tu mente, introdúcela -digo tu mente- en las fosas nasales; este es el camino que toma el aliento para ir al corazón. Empujarla, forzarla a descender a tu corazón junto con el aire inspirado. Cuando esté ahí, verás la alegría que va a seguir: no tendrás nada que lamentar. Como el hombre que vuelve a casa después de una ausencia, ya no contiene su alegría por poder encontrar su mujer y sus hijos; así el espíritu, cuando se une al alma, desborda de inefable alegría y delicias inefables.

Hermano mío, acostumbra pues tu mente para no apresurarse a salir. En los comienzos, falta celo, es lo menos que se pude decir, para esta reclusión y constricción interior. Pero, una vez que se haya contraído el hábito, ya no sentirá placer en los circuitos de fuera. Pues "el reino de Dios está dentro de nosotros" y al que vuelve sus ojos hacia él y lo persigue con la oración pura, todo el mundo exterior se vuelve vil y despreciable.

Si, desde el principio, entras con el espíritu en el lugar del corazón que te he mostrado, ¡gracias a Dios! Glorifícalo, exulta y apégate sólo a este ejercicio. Él te enseñará lo que no sabes. Entonces, conoce que, mientras su mente esté allí, no debes estar en silencio ni permanecer inactivo. Sino no tener ninguna otra ocupación ni sino el grito de : "Señor Jesucristo, Hijo ¡de Dios, ten piedad de mí! No hay tregua, a ningún precio. Esta práctica, al mantener la mente libre de la ramificación, la hace inexpugnable e inaccesible para los sugerencias del enemigo, y cada día lo eleva en el amor y el deseo de Dios.

Pero si, hermano mío, a pesar de todos tus esfuerzos, no consigues penetrar en las partes del corazón según mis indicaciones, haz lo que te digo y, con la ayuda de Dios, tendrás éxito. Tu sabes que la razón del hombre tiene su sede en el pecho. Es en nuestro pecho, de hecho, donde nuestros labios permaneciendo mudos, nosotros hablamos, nosotros decidimos, componemos nuestras oraciones y salmos, etc. Después de desterrar de esta razón todos los pensamientos (tú puedes, es sólo querer), dale el "Señor Jesucristo, ten piedad de mí" y oblígalo gritar estas palabras interiormente, con exclusión de cualquier otro pensamiento, estas palabras. Cuando, con el tiempo, hayas dominado esta práctica, abrirá la puerta a tu corazón del corazón, así como te lo he dicho, indudablemente.

Yo mismo lo he experimentado. Con alegría y total atención verás llegar a ti todo el coro de las virtudes, el amor, la alegría, la paz y el resto. Gracias a ellos, todas sus peticiones serán respondidas en Nuestro Señor Jesucristo 98.

San Gregorio Palamas, que tuvo que defender el método contra las acusaciones fáciles de sus adversarios, lo comenta así:

Tu lo ves , hermano: Juan (Climaco) ha demostrado que basta con examinar el problema de forma humana, ni siquiera espiritual, para ver que es absolutamente necesario para devolver o mantener el intelecto dentro del cuerpo cuando uno decide pertenecer verdaderamente a sí mismo y convertirse en un monje merecedor de su nombre, según el hombre interior. Por otro lado, no es inapropiado enseñar, especialmente a los principiantes, para mirarse a sí mismo y reenviar su mente dentro de uno mismo por medio de la inspiración. Un hombre sensato no prohibiría a nadie de traer de vuelta a sí mismo, por ciertos medios, a su espíritu que aún no se contempla a sí mismo. Los que acaban de emprender esta lucha ver su espíritu continuamente huyendo, apenas reunido y, por lo tanto, deben devolverlo a sí mismos también continuamente; en su inexperiencia, no se dan cuenta de que nada en el mundo es más difícil de contemplar más móvil que la mente. Es por lo que algunos recomiendan controlar el ir y venir de la respiración y retenerla un poco a fin de retener también la mente observando la respiración para que, con la ayuda de Dios hayan progresado hasta que hayan prohibido a su mente

98. NICÉFORO EL SOLITARIO, Tratado sobre la sobriedad y la vigilancia de la creación, 2 (GOUILLARD, p. 203 y siguientes).

todo lo que le rodea y lo hayan purificado, y que puedan traerlo de vuelta verdaderamente a un recogimiento unificado. Y se puede constatar que está allí un efecto espontaneo de la atención de la mente pues el va y viene de la respiración se convierte en apacible durante toda reflexión intensa, sobre todo en los que se encuentran de cuerpo y mente en reposo […]

El que busca traer de vuelta su mente a el mismo a fin de empujarla no al movimiento en línea recta (hacia el exterior) sino al movimiento circular e infalible (de retorno a si mismo) en lugar de pasear su ojo de aquí a allá ¿como no sacaría gran provecho  en fijarla sobre su pecho o sobre su ombligo como punto de apoyo? Pues no solamente se recogerá así exteriormente sobre si mismo, tanto como le sea posible, conforme al movimiento interior que el busca para su mente, pero aun, dando una tal postura a su cuerpo, enviará hacia el interior del corazón la potencia de la mente que fluye por la vista hacia el exterior 99

 Algunos ironizarán sobre la fisiología “anticuada” que parece implicar la enseñanza delos hesicastas. Pero en realidad ella no funda el método, trata más bien de explicarlos a posteriori. Lo que es primero es la experiencia, y esta ha revelado a estos espirituales un misterioso pero innegable, enlace entre la respiración, y por tanto los pulmones, el corazón físico, y la mente (o intelecto), Es en primer lugar un hecho, y su puesta en obra en el dominio de la vía espiritual se ha revelado eminentemente fecundo. Poco importa, en definitiva, que sea explicada a continuación por una teoría fundada sobre datos de orden anatómico y fisiológico..   

99. SAN GREGORIO PALAMAS, Defensa de los santos hesicastas, triada 1, 7-8 (MEYENDORFF, 1, p.86-90

Ahora y se ha visto ya a propósito del ascetismo corporal, para los hesicastas , cuya concepción del compuesto humano permanece próximo al de Biblia, es todo el ser, cuerpo y alma, quien  debe participar en la vida espiritual, ya que es todo el ser que se debe recibir la salud y ser divinizado. Se trata siempre de simbolizar las actitudes del alma por gestos corporales, a fin de permitir "la integración armoniosa de nuestro ser en su subida hacia Dios 100 "

Por otra parte no se trata de un método en el sentido estricto, proporcionado al efecto que se desea obtener, sino solamente un adyuvante, no despreciable por otra parte. Si no, la gratuidad del don de Dios se vería comprometida.

Antes que nada, es por la ayuda de la gracia divina que el intelecto llega al término de este combate. Es la gracia divina la que corona la invocación monológica dirigida a Jesucristo con fe viva, en toda pureza, sin distracción, a través del corazón. No es el efecto puro y simple del método natural de la respiración practicada en un lugar tranquilo y oscuro. Los Santos Padres, al inventar este método, sólo tenía en mente una ayuda, si se me permite decirlo, para reunir el intelecto 101.

La información que tenemos sobre los orígenes del método Hesicasta es demasiado incompleta para determinar si existe relaciones de influencia entre ella  y las espiritualidades musulmana, hindú o budista que también abogan por la invocación del nombre divino combinado con una técnica de respiración. Tal influencia no tendría en si

100. Sobre la necesidad permanente de esa "sabiduría del cuerpo", véanse las reflexiones de  P.-R. RÉGAMEY, en La vie spirituelle 93 (1955), p. 339-372.

101. San Calixto e IGNACE XANTHOPOULOl, Método para los que han elegido vivir en la hesiquia, 24 (GOUILLARD, p. 290).

nada que pueda desconsiderar el método; las leyes del psiquismo humano  son universales, y la gracia, lejos de destruir la naturaleza, asume su profundo dinamismo transfigurándolo. Y sobre todo, la técnica se apoya aquí en una doctrina auténticamente bíblica y cristiana. Sin la fe en los dogmas de la creación de lo espiritual y universo material, de la salvación por la gracia en Cristo, de la resurrección corporal, de la redificación a través de la enseñanza de que los "santos padres népticos " nos han transmitido sobre la oración sería ininteligible. El último fundamento del método sigue siendo la confesión del corifeo de los Apóstoles ante el Sanedrín: No hay otro Nombre bajo el cielo dado a los hombres por el que debamos ser salvados por la que debamos salvarnos" (Αc 4,12).

En una época donde muchos cristianos están a la búsqueda de “una disciplina total de vida”, comprendida aquí la corporal, favorable a su equilibrio y a su florecimiento espiritual 102, no deja de ser interesante que escuchemos a los antiguos monjes que supieron poner al servicio del pleno desarrollo de la gracia de Cristo en el hombre una sabiduría humana de la que nuestro Occidente ha perdido el secreto.

102. La expresión proviene de P.-R. RΈGΑΜΜEY en el epílogo que dio al libro de J.-M. DΕCHANET, Le voie du silence, París, 1963. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en aquellos medios y en aquellos momentos en los que los espirituales cristianos eran plenamente conscientes de la importancia del comportamiento corporal, nunca han adoptado pura y simplemente los métodos y las posturas utilizadas en los medios místicos no cristianos. Por ejemplo si los espirituales cristianos han adoptado un técnica respiratoria de la oración asociada a la repetición del nombre divino , que se encuentra a menudo en medio no cristiano, le han dado una tonalidad específica cristiana centrándola en la invocación del nombre de Cristo y no han adoptado la postura de meditación del “loto”, considerada cuasi indispensable en el hatha -yoga y el zen, ellos ha preferido “metanías” (inclinaciones y postrernaciones) y las posiciones de pie o sentado en un taburete, que expresan una actitud espiritual muy diferente.


Paternidad espiritual (Placide Deseille)

La espiritualidad ortodoxa y la Filocalia

Placide Deseille

Bayard Éditions  Paris 1997

Antología temática

Paternidad espiritual

(P. 144-149)

El hermano volvió a preguntar: "¿Qué hay que hacer para obtener el carisma de las virtudes? El anciano respondió; "Si alguien quiere aprender un arte, deja todas las demás preocupaciones y se dedica únicamente a esta y se queda con un maestro, humillándose y despreciándose a sí mismo y así aprende ese arte. Lo mismo el monje: si no deja todas las preocupaciones humanas y si no se desprecia a sí mismo para que nunca decirse: soy mejor o igual a tal, y si no abandona su experiencia a la conducta de un maestro, nunca adquirirá absolutamente cualquier virtud. Si, por el contrario, se humilla y despreciarse a sí mismo en todas las cosas, entonces las virtudes encontrarán a ejercerse y se presentarán ellas mismas  13.

La cuestión puesta aquí el discípulo es muy significativa: "¿Qué hay que hacer para obtener el carisma de las virtudes?" En el lenguaje de los Padres del Desierto, esta expresión se refiere al don plenario del Espíritu Santo, esa efusión de la gracia divina que lleva a término la obra iniciada en el bautismo. Nunca en la vida del cristiano, la obediencia a un mandamiento externo, a un reglamento una observancia debe sustituir la guía interior del Espíritu Santo. Para llegar a ser plenamente consciente de esta inspiración interior, y ser enteramente dócil, es el objetivo del cristiano que desea responder fielmente a su

13. Ibid, Ν 507, 24; loc. cit. p. 183 s

vocación. Uno de los más renombrados de los antiguos padres espirituales padres, San Barsanufo de Gaza, recordó con fuerza a uno de sus discípulos:

Que el Señor Jesús, el Hijo del Dios bendito y altísimo te fortalezca y te permita recibir su Espíritu Santo para recibir su Espíritu Santo, para que venga y, por su presencia benefactora, os enseñe todas las cosas, ilumine vuestros corazones y os conduzca a ""a la verdad toda entera" (16:13) {...}

Que el Señor te haga digno de beber "en la fuente de la sabiduría" (Pr 18,4). Pues todos aquellos que han bebido se han olvidado de sí mismos, habiendo salido enteramente del viejo hombre; y de la fuente de la sabiduría han sido conducidos a otra fuente, la de la caridad, que nunca cae (cf. 1 Cor 13,8). Y llegados a este grado, han llegado al punto en el que ya no hay inquietud ni distracción, habiéndose convertido en su totalidad en espíritu, en su totalidad  en ojo (Alph. Bessarion 11), en su totalidad en luz, en su totalidad en dioses

Al igual que el ministro del sacramento, obispo o sacerdote obispo o sacerdote, ejerce una verdadera paternidad espiritual sobre los recién bautizados, dando a luz una nueva vida por la iniciación bautismal, así el padre espiritual lleva a su discípulo a la plenitud de esta vida bautismal. Y así como el obispo legítimo es parte de un linaje que se remonta a los apóstoles, lo mismo el padre espiritual es parte de una larga cadena de maestros y discípulos, uniéndose al  linaje apostólico a través de los primeros monjes del desierto y los ascetas de los primeros siglos. Numerosos

14. BARSANUFO y JUAN DE GAZA, Correspondencia, 207; Solesmes, 1972, p.168

fueron por otra parte los santos obispos que ejercieron ellos mismos esta doble forma de paternidad, manifestando así la unidad orgánica de la vida cristiana.

Sin embargo, si el "nacimiento" bautismal se realiza en un momento, la adquisición del pleno don del Espíritu es un trabajo a largo plazo, que requiere una larga lucha espiritual, una lenta maduración la guía del padre espiritual. San Simeón el Nuevo Teólogo, que había tenido un maestro incomparable en la persona de Simeón el Piadoso, da el siguiente consejo a los aspirantes a a la vida monástica:

Así que, para hablar como si no tuviera más que un interlocutor, esto es lo que le diré: Hermano, invoca a Dios con insistencia, para que te muestre un hombre capaz de guiarte bien, a quien debes escuchar como el mismo Dios, haciendo sin vacilar todo lo que te diga, aunque sus órdenes te parezcan contraindicadas y aparentemente perjudicial. Y si la gracia inspira en tu corazón una confianza acrecentada en el que ya tenías como padre espiritual, haz lo que te diga y estás salvado: porque es mejor para ti ser llamado discípulo de un discípulo, y no vivir a tu antojo, recogiendo los frutos inútiles de tu propia voluntad. Pero si el Espíritu Santo te reenvía a otro, no lo tengas la menor duda: oímos leer que es Pablo quien planta, Apolos quien riega y Cristo que lo hace crecer. Tú también, hermano, haz como hemos dicho, y ve a buscar al hombre que Dios - ya sea místicamente a través de sí mismo o exteriormente a través de su siervo- te habrá mostrado. Como Cristo en persona, así debes mirarlo y hablarle, así debes honrarlo, así debes aprender de él lo que es útil para ti. Por ejemplo, le oyes decir: "Sal de la tierra de tu voluntad, y de la familia de tu forma de ver", no dudes, no te avergüences, no te dejes vencer por la vanidad. Te dice: "Ven a la tierra de la obediencia que te mostraré", corre, hermano mío, con  todas tus fuerzas, sin dar sueño a tus ojos ni doblar la rodilla dejándose llevar por la pereza o la despreocupación. Porque tal vez sea aquí donde Dios se mostrará a ti, para hacerte el padre de muchos hijos espirituales y hacerte don de la tierra de la promesa, la herencia de los justos solamente. O bien te lleva a la montaña, sube con buen corazón porque allí verás, estoy seguro, a Cristo transfigurado, brillando, como no lo hace el sol, con la luz con la luz de su divinidad, y tal vez te caigas, incapaz de soportar la visión de lo que nunca has contemplado jamás y escuchar la voz del Padre desde lo alto, y ver cómo la nube proyecta su sombra, y los Profetas a su lado testifican que es el Dios de los vivos y los muertos, el Señor.

Si te manda seguirlo, con él, con valentía, recorre las ciudades, pues recogerás las mayores ventajas, si tus ojos se fijan en él y sólo en él. Si tú le ves comer con prostitutas, publicanos y pecadores y pecadores, no penséis en nada de pasional y humano, sino en todo no pienses más que en lo  impasible y santo, y a estas palabras: "Me he hecho todo a todos los hombres, a fin de salvarlos a todos", y en este pensamiento, mira lo que condesciende con las pasiones humanas. Pero incluso lo que ves con tus ojos, no lo creas, en absoluto: porque ellos también se equivocan, como he aprendido por la experiencia. Síguelo y obedece lo que te diga, sin mirar a tus compañeros, sin decir nunca de ninguno de ellos: "Señor, ¿y éste? Sino vela siempre por ti mismo, mantén la muerte ante tus ojos, reflexiona con toda tu razón en esto: ¿con qué especie de virtud darás gloria a Dios? No te enorgullezcas de verte honrado a causa de tu maestro por los más grandes que tú, ni tener a causa de su nombre mucha gente que te obedece, sino que te alégrate más bien si tu nombre está escrito en el cielo de la humildad. Verás tu sombra hace temblar a los demonios, no atribuyas nada de esto a ti mismo, sino sólo a la intercesión de tu Padre, y ellos te temerán más.

Si te manda a sentarte a la mesa y que esto sea con él, acepta con gratitud y guarda silencio, con el honor y el respeto que le es debido, no toques nada que se sirva sin su bendición, ni des nada tampoco a otro, ni permias honrar a nadie sin su consejo y su orden. Pero si te llama después de todos los demás, no digas: "Me sentaré a su derecha o a su izquierda", porque sabes que este lugar ha sido preparado para otros, has oído estas palabras: "Quien quiera ser el primero de todos, que sea el último", así que acepta el lugar inferior como el camino hacia el superior y ama a tu maestro como quien sabe , por las cosas viles, procurarte las más grandes [...] 15

El discípulo debe, pues, obedecer a su padre espiritual "como si fuera Cristo" , a quien le hace presente, de alguna manera; pero él  también debe obedecerle "como Cristo" obedeció a su Padre. La obediencia resume, de alguna manera, todo el camino espiritual. Dado que el objetivo del monje es someter su voluntad por completo a la de Dios, ‘como el hierro candente está penetrado por el fuego", la voluntad propia -es decir, el conjunto de os deseos que proceden de nuestro ego y por los cuales se afirman nuestros gustos, nuestras preferencias individuales, nuestros deseos y nuestros caprichos,- es el obstáculo más formidable en el trabajo de nuestra divinización.

15. SAN SIMEÓN EL NUEVO ΤEÓLOGO, Catequesis, 20 (SC 104,p. 335 y siguientes).

El abad Poemen dijo: "La voluntad del hombre es un muro de hierro entre él y Dios, una roca infranqueable. Si el hombre renuncia a ella, puede decir: "Gracias a mi Dios, superaré el muro". Dios mío, venceré el muro" (Sal. 17, 30). Pero si la pretensión de justificarse se le añade la voluntad propia, el hombre está  muy enfermo" 16.

Los ancianos dijeron: "Si veis a un joven que, por su propia voluntad, sube al cielo, cógele su pie y hazle descender: es útil para él.17

Por el contrario, la obediencia encarna "el camino estrecho que lleva a la Vida" (Mt 7,14):

Se le preguntó a un anciano: "¿Cuál es el camino  estrecho". Él respondió: "El camino estrecho es esto: hacer violencia a los propios pensamientos 18 y cortar la propia voluntad, y esto es lo que se entiende por la palabra: He aquí que lo hemos dejado todo y te hemos seguido" (Mt 14,27).19.

Cuatro Scétiοtas 20 , vestidos con pieles, llegaron un día al gran Pambo, y cada uno expuso la observancia de su vecino, que estaba ausente. El primero ayunaba mucho; el segundo era pobre; el tercero poseía una gran caridad; del cuarto decían que había perseverado durante veintidós años en la obediencia a un anciano. El abad Pambo les respondió : "Te digo que la virtud de este último es superior. Cada uno de ustedes, de hecho, ha adquirido

16. Las sentencias de los Padres del Desierto, coll. alph. Poemen 54; loc. cit. p. 234.

17. Ibid. Ser. anοn. 1244; loc. cit., p. 91.

18. Los "pensamientos" se refieren aquí a las atracciones y deseos espontáneos de un corazón que aún no está purificado.

19. ibid, Ser. anon. 1249; loc. cit, p. 92.

20. Monjes del desierto de Scete.


Sacramentos y esfuerzo personal (Placide Deseille)

 

La espiritualidad ortodoxa y la Filocalia

Placide Deseille

Bayard Éditions  Paris 1997

Antología temática

 

Sacramentos y esfuerzo personal

(P.115-121)

En el siglo IV, esta doctrina, común entre los Padres, según la cual el bautismo y los sacramentos conferían el don del Espíritu Santo, fue desafiado por un grupo de ascetas de origen mesopotámico, que hizo discípulos en varios círculos monásticos. Se llamaban mesalianos o Euchites (del griego euchè, oración). Se habían dado cuenta de que el bautismo no produjo ningún cambio espectacular en los que lo recibieron, ninguna experiencia carismática.

Por otro lado, dedicándose intensamente a la oración, excluyendo todas las demás ocupaciones, especialmente el trabajo manual, pretendían haber llegado a un estado en el que el hombre está tan bajo el imperio de lo que creían que era el Espíritu Santo, que entonces está totalmente libre de la inclinación hacia el mal.

Por lo tanto, ya no es necesario ayunar reprimir el cuerpo, ni someterse a una enseñanza que es un freno y aprender a caminar directamente. Quien ha obtenido este don no sólo está libre de las revueltas del cuerpo, sino que

49. Ibid, 6, 54 (PG 73, 577 B - 580 Α).

Prevé claramente el futuro y ve con sus ojos la divina Trinidad 50

Esta herejía, que fue condenada por varios concilios a finales  del siglo IV y principios del V, llevó a los maestros espirituales ortodoxos a precisar su enseñanza. El Bautismo confiere la gracia del Espíritu Santo, y como tal es el fundamento de toda la vida espiritual. Pero no da esta gracia en toda su plenitud. Los sacramentos proporcionan la gracia, por así decirlo, en forma de germen que debe desarrollarse a través mediante la cooperación de la libertad y el esfuerzo del hombre. Sin la gracia inicial, este esfuerzo sería en vano, pero sin este, los sacramentos no darían fruto.

Por lo tanto, la gracia tiene diferentes formas de actuar, que puede reducirse a dos modos fundamentales: en primer lugar, si el bautizado principiante lucha con generosidad, le asiste de forma invisible, eficaz, ya desde el principio, pero sin que sea consciente de ello. Tiene la impresión de estar abandonado a sus propias fuerzas y de luchar solo. Pero después de esta pelea, que puede durar mucho tiempo, el hombre es llevado a recibir el pleno don del Espíritu Santo y luego experimentar la gracia que obra en él.

Sobre los principiantes que luchan generosamente, Macario, que parece haberse enfrentado directamente a las objeciones de los mesalianos, da esta enseñanza:

Sin embargo, a tales almas, que muestran tanto celo, resolución y paciencia, el Señor ya está ya presente en secreto; les ayuda, les protege y los sostiene para que den todos los frutos de la virtud. Y sin embargo, están en el dolor y la aflicción, y aún no han aún no ha obtenido el conocimiento de la verdad.

50. Citado según ΤΗEODORΕΤ DE  CYR en  Patrologie Siriaque, I, 3, col.CLXXI

e iluminación del alma, la gracia del Espíritu y  el descanso que proporciona el don celestial; no los sienten con total seguridad. Esto es porque Dios, en su inefable sabiduría e inexpresables juicios, pone a prueba a las almas fieles de diversas maneras, y observa como de lejos el amor que procede de su voluntad y libre elección 51.

Una vez que has dejado el mundo, has comenzado a buscar a Dios y a ejercitar el discernimiento, debes luchar contra tu naturaleza, contra tu viejas formas de actuar, contra tus hábitos innatos. En esta lucha contra la costumbre, descubrirás pensamientos que se opondrán a ti i y lucharán contra tu intelecto , y estos pensamientos te arrastrarán y te harán vagar  por el mundo visible del que viniste. Entonces empezarás la lucha y la guerra, opondrás pensamientos contra pensamientos, intelecto contra intelecto, alma contra alma, espíritu contra espíritu. Y desde entonces el alma se sumirá en la ansiedad.

En efecto, se revela un poder de las tinieblas, oculto y tenue, se revela en el corazón 52. Pero el Señor está cerca de tu alma y de tu cuerpo, ve tu lucha, pone en ti pensamientos secretos y celestiales y comienza a darte descanso en secreto. Sin embargo, te abandona hasta que tu educación es completa, pero incluso en estas tribulaciones, la gracia trabaja para ti con economía. Y cuando hayas alcanzado el reposo, se te dará a conocer a ti y te mostrará que ha sido en su interés que ha permitido seas ejercitado 53.

51. San Macario de Egipto, Homilías espirituales, 29, 5 (SO 40, p. 278).

52. Macario quiere significar con esto la presencia de la lujuria, de la atracción desordenada hacia el pecado, que subsiste en el alma incluso después del bautismo y sólo se debilita cuando el alma ha librado una vigorosa y prolongada "batalla invisible".

53. Ibid, 32, 9 (SO 40, p. 293).

Estas líneas hacen pensar un episodio de la vida de San Antonio: después de una lucha especialmente dura contra las tentaciones ,

Antonio sintió alivio, tomando un respiro y aliviado de sus sufrimientos, llamó a Aquel que se le había aparecido: "¿Dónde has estado? ¿Por qué no has aparecido desde el principio, con el fin de aliviar mis dolores?" Una voz le respondió: "Antonio , estaba allí, pero estaba esperando a ver tu combate... "54

La decimonovena homilía de Macario es en particularmente notable por la fuerza con la que enseña que el hombre debe, en primer lugar, violentarse a sí mismo, obedecer con fe los mandamientos del Señor, resistir a las seducciones del mal, que siente fuertemente, mientras que no siente ninguna atracción sensible por el bien y que "su corazón lo repele". Sólo después de un largo período de lucha y prueba, soportado con gran fidelidad, que el cristiano estará “llenos de los dones del Espíritu Santo". Entonces vivirá bajo las mociones del Espíritu; este despertará en él instintos divinos que le impulsen a actuar bien, sin reflexión ni deliberación, y a los que sobre todo tendrá que consentir libremente. Su oración se convertirá entonces en una verdadera "oración del corazón", porque surgirá de ella misma de su corazón renovado por la gracia.

El que quiere acercarse al Señor, para ser digno de la vida eterna, para convertirse en la morada de Cristo, para ser llenos del Espíritu Santo, a fin de llevar los frutos de ese Espíritu y observar con toda pureza y

54 SAN ATANASIO DE ALEJANDRÍA, Vida de Antonio 10, 2-3(SC 400, p.162 s.)

de una manera irreprochable los preceptos de Cristo, primero debe creer firmemente en el Señor, luego entregarse sin reservas a sus mandamientos y renunciar completamente al mundo, para que su mente ya no está ocupada con nada visible. Él debe perseverar constantemente en la oración, esperando incesantemente, con la esperanza confiada en el Señor, su visita y ayuda y teniendo siempre presente este objetivo en su mente. Entonces debe hacerse violencia para hacer todo lo que es bueno y observar todas las todos los mandamientos del Señor, a causa del pecado que está en él. Así, debe hacerse violencia a sí mismo para ser humilde ante todos los hombres, para considerarse menor y peor que todos, sin buscar el honor, la alabanza y la gloria ante los hombres, como dice el Evangelio (cf. Jn 5,44), sino no teniendo sin cesar ante sus ojos más que el Señor y sus mandamientos, y no queriendo agradar más que a él con toda la mansedumbre del corazón, como dice el Señor: "Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis descanso para vuestras almas" (Mt 11,29).

Del mismo modo, debe ejercer toda su fuerza para ser habitualmente misericordioso, dulce, compasivo y bueno, como dice el Señor: "Sé bueno y dulce como vuestro Padre celestial es misericordioso" (Lc 6,36; Mt 6,14) ; y también: "Si me amas, guarda mis mandamientos" (Jn 14,15), y : Haced violencia contra vosotros mismos, porque los violentos son los que se apoderan del reino de los cielos" (Mt 11:12), y : " Procura entrar por la puerta estrecha" (Lc 13,24). En todo, debe tomar modelo de la humildad, la conducta, la mansedumbre y la forma de vida del Señor, manteniendo un recuerdo continuo libre de todo olvido. Que persevere en la oración, que pida para que el Señor venga y habite en él, le restaure y le de fuerza para observar todos sus mandamientos, y que él mismo se convierta el mismo en la morada de su alma. Y entonces, lo que ahora cumple ahora haciéndose violencia, sin su corazón se incline aquí, lo hará de buena gana, porque se  acostumbrará completamente al bien, recordará sin cesar al Señor y lo esperará con gran  amor. Cuando el Señor ve tal resolución y celo por el bien, cómo este hombre se hace violencia para guardar el recuerdo del Señor, para hacer siempre el bien, para obligarse, incluso si su corazón no lo desea, practicar la humildad, la mansedumbre y la caridad, y cómo aplica toda su fuerza a ello haciéndose violencia a sí mismo, se apiadará de él, lo librará de sus enemigos y del pecado que habita en él, y llenará del Espíritu Santo. Y así, a partir de ahora, él observará todos los mandamientos del Señor -o, lo que es lo mismo, todas las leyes del mundo- con verdad, sin violencia ni fatiga, todos los mandamientos del Señor - o más bien, el Señor mismo cumplirá sus propios preceptos en él  y producirá con toda pureza los frutos del Espíritu.

Cuando una persona se acerca al Señor, debe en primer lugar hacerse violencia para cumplir  el bien, aunque su corazón no quiere, siempre esperando su misericordia con una fe inquebrantable; debe hacerse violencia para amar sin tener amor, que se haga violencia a sí mismo para ser dulce sin tener dulzor , que se haga violencia para ser compasivo y tener un corazón misericordioso, que se violente a sí mismo para soportar el desprecio, para ser paciente cuando se le desprecia, para no indignarse cuando es tenido por nada o deshonrado, según este palabra: "No os hagáis justicia a vosotros mismos, amados "(Rom 12:19). Que se haga violencia a sí mismo para rezar sin tener una oración espiritual. Cuando Dios ve cómo lucha y se violenta a sí mismo, cuando su corazón no lo quiere, Él le dará la verdadera oración espiritual, la verdadera caridad, la verdadera dulzura, las entrañas de la compasión, la verdadera bondad, en una palabra, lo llenará con los dones del Espíritu Santo.

sábado, 4 de junio de 2022

Amor y caridad gnósticos (G. Vallin)

 

Amor y caridad gnósticos

Voie de gnose et voie d’amour

Georges Vallin

Editions PRÉSENCE. Sisteron. 1980 pp.164-175

 

La evidencia a priori y la potencia dialéctica (90) antes de la integración concreta son sólo un aspecto de la ignorancia, pues un conocimiento puramente teórico tiene un aspecto de creencia, por tanto, de oscuridad. La evidencia es, en primer lugar, una fe, pero un acto de fe de la propia inteligencia, por así decirlo. No hay voluntad de creer, porque la verdad doctrinal no es vivida como una paradoja, se impone como una evidencia, y en esto se diferencia de la "fe - virtud" del creyente religioso.

El sabio no lo ve como un "mérito" que sería fuente de "recompensas" divinas. Sin embargo, la voluntad no está ausente, pero ella no es lo que le lleva a creer, sino lo que le impide ver. Esto explica el papel tan complejo que desempeña aquí la voluntad tomada en su sentido más general. Volveremos a hablar de esto más adelante.

Como cualquier tipo de fe considerada en su aspecto de creencia, la "fe metafísica" (91) implica una "fe-amor", es decir un deseo que impulsa al hombre a la Liberación, que pone en marcha el proceso de actualización o integración existencial. Entre las condiciones para la realización de este camino, Shankara afirma que el afirma que la condición principal es "el intenso deseo de liberarse de toda esclavitud". (92). Este deseo es el eros metafísico, el amor del Si que supera ontológicamente el ágape descrito por Nygren (93). Este amor está centrado en el Si, en la Deidad que es más interior a Dios que Dios mismo. Ciertamente no es extático, en el sentido de que sacaría al hombre de su ego y lo dejaría atrás. No es más que el propio esfuerzo de interiorización e integración por el que se produce la extinción metódica del ego separado. El "egoísmo" es aquí sólo una apariencia. El amor con el que el hombre ama al Si es sólo una continuación del amor con el que el Si

(90) No se cultivada por ella misma, sino sólo como instrumento para para la actualización de la intuición metafísica.

(91) Cf. Lacombe p. 348 y Shankara : La flor más hermosa o.c., parag 25, p.7

(92) Shankara: la flor más hermosa o.c., párr. 19, p. 5.

(93) El libro de Nygren sobre "Eros y Ágape" es un ejemplo perfecto de la falta de comprensión del hombre religioso del "conocimiento" de la experiencia metafísica de la trascendencia

se ama a sí mismo, es una prolongación del aspecto luminoso de Maya, de la inmanencia radical del Absoluto en lo manifestado. Lo que hemos dicho en la vía del amor se aplica a fortiori a la vía del conocimiento. El eros metafísico, es el ágape del místico, pero despojado de su exterioridad pasional. La ausencia de una aparente salida fuera del yo significa simplemente que el yo está virtualmente integrado en la realidad del Sí, desde el punto de vista de la orientación del querer.

Este movimiento ontológico de transcendencia presupone pues el paso del aspecto "oscuro" al "luminoso" de la Alteridad; no es más que la expansión luminosa de la Alteridad inteligible, es decir, convertida en el Bien, lo que se identifica con el poder de atracción del Absoluto. Este movimiento de amor también puede comportar ciertos aspectos típicamente "bhákticos". Así, Shankara escribió oraciones a la “Madre Divina”, el aspecto personal del Absoluto pudiendo ser aquí un instrumento de interiorización radical. Como en la bhakti , el amor es la fuerza ascensional que integra al hombre en lo Absoluto, que desgarra progresivamente  el velo de la Ignorancia existencial separando el yo del Si, Pero este amor gnóstico, este eros metafísico se distingue del eros “bháktico “ o religioso no solo por la “subjetividad” de su punto de partida (el jñani remonta del yo al Si y no del mundo a Dios, como el verdadero bhakta) sino por la naturaleza propia de su “elemento” natural que es el tiempo. No está enfocado en la radiación solar y espacial del Verbo, de Visnú manifestándose en el esplendor expansivo de las formas manifestadas. Mientras que el hombre religioso esta enfocado sobre la inmanencia de alguna manera “espacial” o “expansiva” de lo Absoluto, que le hace reconocer en las “criaturas” como tantos reflejos o aspectos de lo divino, el jñani está más bien centrado en lo que se podría llamar “inmanencia” contractiva o “temporal de lo Absoluto, o sobre el aspecto positivo de su potencia “destructiva”. El Dios del jñani es Siva el destructor, o más profundamente el Transformador, la potencia de interiorización bajo su forma más radical. Nuevo aspecto de la dificultad de esta vía; el bhakta capta a Dios en la belleza y armonía de las formas, es sensible al simbolismo de su contenido. El jñani se coloca desde el principio en el “vacío”, en una especie de noche, análoga a la de la vía del Temor. Su evidencia intelectual es pues “obscura” no solamente por razón de la parte de “creencia” inevitable que comporta tanto tiempo como dura el ego, sino también en virtud de lo que se podía llamar la sensibilización espiritual al simbolismo del “vacío”

Aquí nos encontramos con el aspecto existencial de forma más rigurosa de la teología negativa. No solamente el Absoluto no puede en principio ser captado en su Trascendencia radical más que a partir de una profundización de la conciencia de si, y no del mundo, sino, además, sólo se puede aspirar a ella a partir del vacío mismo de las "formas manifestadas, a partir de sus limitaciones existenciales, o de su “nada". Este es un punto que hay que identificar con precisión.

El punto de partida de la "conversión” tradicionalmente atribuido al Buda Gautama es bastante significativo a este respecto y nos muestra la manera misma en que opera la ruptura del círculo de inmanencia, el paso de lo finito a lo infinito. Se sabe que esta conversión se atribuye a los "tres encuentros (el viejo, el enfermo, el cadáver), es decir, el descubrimiento del aspecto "negativo" de la finitud. En lugar de ascender a Dios a partir del contenido positivo y simbólico de las “criaturas”, el partirá de su aspecto negativo, lo mismo que el hombre religioso en la vía del temor.

Pero la "noche" que encuentra entonces no es la "noche" del “místico", su vía “nocturna” no es la de la voluntad pasional, sino de la intelección metafísica que realiza la contemplación de esa nada que la consciencia negativa estaba de hecho enmascarada afirmándola y que la conciencia pasional del hombre religioso no integraba más que de manera abstracta.

La nada es aquí un objeto de intuición (94), incluso en el punto de partida de la vía. La intuición intelectual, hemos dicho, es la apercepción de la coincidencia de los opuestos. Sin duda el simbolismo inherente al contenido positivo de las formas implica una modalidad de esta intuición. La bhakti de los Padres griegos es la intuición de la inmanencia del Infinito en el contenido positivo de las formas limitadas, es la transfiguración de la limitación separativa en la unidad armoniosa de lo múltiple. Es el Cristo en la gloria cuyos rayos de luz penetrar integralmente la totalidad de la creación. Veremos además que este aspecto es un momento igualmente necesario en la vía del Conocimiento, pero no se sitúa en su punto de partida. El puro jñani descubre primero la trascendencia radical de lo Absoluto a través del vacío de las formas manifestadas, es decir a partir de lo que podíamos llamar el aspecto simbólico de sus limitaciones existenciales. Pues aquí hay un simbolismo, es decir una consciencia de la analogía de identidad esencial entre las formas y

94 La vía espiritual de S. Weil nos parece constituir una forma espiritual de esta “contemplación de la nada”

su Principio (95), pero éste es el límite extremo de este simbolismo.

La analogía aquí es una analogía inversa. El aspecto más "esencial " del Absoluto se capta a través del aspecto más "sustancial" de lo relativo. El aspecto aparentemente destructor de la "potencia" o de la cólera divina (96) se convierte misteriosamente para el jñani en el símbolo del pasaje más allá de las formas, y de toda limitación , incluso principial. La cólera de Dios se convierte en el instrumento que permite al espiritual liberarse de Dios mismo, o más bien del aspecto limitado que asume sólo por razón del apego implícito al ego. La negación ya no es la impotencia de un odio demoníaco, sino la interiorización contemplativa de la finitud. El No-Ser es contemplado a través y en la Nada misma: esta es quizás la forma más perfecta de romper el círculo de la inmanencia. No es más que en esta perspectiva que la nada puede ser literalmente "contemplada”, no ciertamente en la medida en que sería un objeto de conocimiento sino en la medida en que ya no subsiste más fuera del Ser mismo. La intuición inicial del jñáni consiste precisamente en la apercepción de esta misteriosa coincidencia. Lo finito no se contempla junto a lo infinito, sino como infinito, como reintegrado en la infinita plenitud del Absoluto. Por lo tanto, no es en absoluto una captación apasionada, trágica y desgarradora de la "miseria" del hombre de la "nada" de las criaturas, sino de la intuición exacta y rigurosa de su nada, de su irrealidad fundamental frente al   Absoluto. Esta es también la esencia del desapego según el no dualismo; y se entiende en qué sentido está vinculado a la evidencia de una intuición y no de la agitación emocional del temor. Sin duda, esta intuición inicial no coincide con la realización misma. Será necesario completar el esfuerzo de realización personal. Pero es esta intuición la que constituye el fundamento del itinerario espiritual: es esta la que tendrá que concretarse cada vez más.

Aquí es donde entra una segunda forma del aspecto "difícil" de esta vía. Hemos hablado de un esfuerzo de realización. Porque hay que hacer un esfuerzo intervenga para hacer pasar por así decir de

(95) Lo que proponemos llamar "analogía de la identidad esencial" es muy diferente de la "analogía de proporcionalidad propia" de los tomistas (cf. Maritain: Grados de conocimiento, pp. 821 y ss.)

la potencia al acto al Intelecto oscurecido por la Ignorancia, o más bien la intuición intelectual que no es al principio más que abstracta y confusa debido al velo del ego que cubre el Si. Antes de llegar a la Intuición, el "jñáni" utiliza la meditación que le permita realizar este pasaje (97).

Es en la meditación donde se manifiesta esencialmente el aspecto "νοluntario" y el esfuerzo propio del "gnóstico". Intentemos determinar sus caracteres esenciales:

Consiste ante todo en la concentración de la atención en la realidad del Ser.  El soporte de esta concentración no es otra cosa que el propio vacío de las formas en tanto que coincide con la plenitud del Ser. Se trata de "meditar" sobre la Conciencia que permanece como el testimonio constante de todos los cambios de la "mente" (98). El objeto de la meditación es la limitación sustancial en tanto que su vacío refleja por analogía inversa la plenitud del Ser. El tratado precitado contempla la posibilidad de partir de un objeto interno (estado mental) así como de un objeto externo (99): se trata en ambos casos el mismo proceso de concentración contemplativa que no se adhiere al aspecto negativo de las formas consideradas en la pura exterioridad de sus limitaciones sustanciales, sino de su transparencia simbólica ante la transparencia hacia el Absoluto. La concentración es el esfuerzo de interiorización, o individuación de interioridad que constituye la transcendencia en su forma metafísica. Las etapas preliminares del yoga pueden servir de coadyuvantes: la respiración (pranayama) o la postura (asana) (100) tienen como objetivo facilitar el esfuerzo de concentración, para estabilizar el flujo del río "psico-mental". Pero los tratados no dualistas (101) insisten en la primacía del esfuerzo intelectual: se trata, sobre todo, de comprender en mayor profundidad la realidad del Atman discriminándolo, mediante un incesante esfuerzo de atención, de todas las "sobreimposiciones". Las disciplinas morales y las técnicas fisiológicas del Yoga sólo tienen un papel preparatorio consistente en purificar

(97) Su función es comparable a la del "razonamiento", que consiste en transformar la confusa intuición del principio en una intuición distinta.

(98) Cf. "Como discriminar al Espectador del Espectáculo", párrafo 24, p. 1.

(99) La concentración parte aquí del "mundo exterior" en tanto que presupone la interioridad absoluta del Ser. El objeto externo se postula “como espectáculo visto por el espectador, es decir el Si, y no como efecto de la Causa primera, es decir Dios

(100) Cf. Eliade: Técnica del Yoga, pp. 73 y ss.

(101) Cf Especialmente: Comentarios de Shankara a Mandukyopanishad (o.c.)

el mental, es decir, eliminar de la conciencia todo lo que puede ser un obstáculo para la concentración perfecta. De donde la importancia de un control riguroso de las fuentes de actividad (los sentidos y el subconsciente), con el fin de romper el circuito que va de las “latencias” subliminales (vasanas) a los deseos y después a los actos. Pero esta ruptura se produce aquí con un estilo muy diferente al de las "noches" de purificación activa de la mística pasional. No es la voluntad ciega la que choca frontalmente con las "tendencias" para destruirlas.: es la inteligencia animada por el eros metafísico la que está en el principio mismo de este esfuerzo. La meditación es una concentración intelectual sobre la irrealidad del límite sustancial. Integra y supera a este último, sin golpearlo de frente. Negación intelectiva y no pasional, y por tanto plenamente concreta. La "purificación" que se opera en la "noche" del vacío de las formas es, por tanto, acción en un sentido completamente diferente al de Juan de la Cruz; la voluntad está toda impregnada de conocimiento, es una voluntad intelectiva, al igual que la intelección es voluntaria, ya que no aparece como una "gracia" que sobreviene de fuera, sino como la culminación de un esfuerzo de interiorización. Nada es más diferente de este "esfuerzo voluntario" que la "pasividad" frecuente de la vía mística (102). El jñáni no espera pasivamente la iluminación intelectual, va consciente y metódicamente delante de ella. Pero este esfuerzo voluntario, y esto es capital, no es nada menos individual. No es tanto el esfuerzo desesperado del mismo ser finito hacia el Infinito (como en un Kierkegaard) que el esfuerzo mismo por el cual el Si atrae a él por así decir el yo un Si que no es puesto como exterior al yo, sino como la esencia íntima de este último. La realidad de este esfuerzo consciente y luminoso, que implica introspección y discriminación crítica (103) más exigente, no significa que la voluntad en tanto que movimiento del ego considerado como una "sustancia autónoma " fuera capaz de capaz de producir la intelección contemplativa. Sabemos que los actos en tanto que tales permanecen rigurosamente sobre el plano del círculo indefinido de acciones y reacciones concordantes. Shankara dice a menudo que no se puede exigir que el hombre contemple el Si. El Si se revela a sí mismo, de manera inmediata, en virtud de su radiación propia.” Las obras no sirven para percibir el Si, dice él (104), sino para purificar el mental” Y aun así la voluntad no puede verdaderamente purificar a este último más que

(102) La pasividad de las "visiones", las "gracias de la oración", etc.

(103) Este elemento crítico es particularmente claro en las doctrinas budistas

(104) Cf. Bhag . Gita . Commentary of Shankara (Trad o.p.)

si antes ha recibido alguna iluminación del Ser. Porque hay una discontinuidad radical entre el esfuerzo voluntario del ego como algo separado y la intuición intelectual en todos sus grados. El esfuerzo meditativo (105) no está centrado en el ego, porque desde el principio el ego está como englobado en la luz del Si. El aspecto consciente metódico y voluntario de la concentración no debe hacer olvidar este punto capital. Es la discontinuidad radical entre el yo "natural" y la intuición intelectual lo que nos parece legitimar la apelación a la noción de "gracia". Hay una "gracia" del intelecto, una "gratuidad de la intelección", tanto al principio como al final del viaje espiritual. En otras palabras, la iluminación de la inteligencia, su apertura a la verdad metafísica fundamental no tiene relación con el esfuerzo humano en tanto que humano. Y en este sentido, viene de "fuera". Pero en principio ya no hay más aquí fuera". El esfuerzo "humano" nunca aparece al jñani como simplemente humano, ni en Plotino ni en Shankara, pues el intelecto se postula como inmanente a la mente humana, la naturaleza humana "hipostasiada" se siente como una abstracción, un espejismo debido a la Ignorancia. Aquí está el mejor ejemplo de esta coincidencia de opuestos que se concierne a la vez a la realidad del apuntada por la intuición intelectualmente, y la realidad del sujeto que apunta a esta realidad: la voluntad "humana" no deja de ser "libre", para realizarse en un plano tal que el sujeto no se sienta en absoluto poseído por una fuerza ajena. Pero el lenguaje de la inmanencia que, sobre todo en Plotino, engaña tan fácilmente el entendimiento pasional, no debe engañarnos aquí. Esta voluntad no es más que el movimiento del ego en tanto que radicalmente transparente y dócil al Intelecto que lo atrae hacia sí. No más que en la doctrina no se trata de panteísmo, no se trata aquí de orgullo o de egoísmo. El hombre religioso" pasional que ataca el "orgullo" del sabio plotiniano no prueba más que su propia incapacidad para concebir una superación real del yo, dicho de otra manera, una crispación sobre el ego que no es necesariamente de "humildad".

En efecto, la actitud "gnóstica" es eminentemente humilde; ella realiza la esencia misma de la humildad en la medida en que realiza la perfección del Conocimiento, y donde el conocimiento del Si, que se encuentra al final de la individualización interiorizante, es lo contrario de la crispación sobre el ego, que se identificaba con la voluntad de potencia de la conciencia egoica. Pero esta humildad no es pasional

(105) Por lo tanto, es evidente que no se trata aquí de un esfuerzo de especulación teórica sobre una idea abstracta, sino la realización existencial de una verdad captada intuitivamente por la inteligencia contemplativa.

es "ontológica", por así decirlo, como la trascendencia misma (106).

Recordamos que el Absoluto es aquí radicalmente trascendente a las limitaciones constitutivas de la manifestación más que porque es simultáneamente inmanente a este último. Del mismo modo, la identificación con el Si a través del Conocimiento no podría postularse como perfecta si no implicara una "dialéctica descendente". En el budismo del Pequeño Vehículo en particular, se puede ver fácilmente el peligro de una transcendencia que no fuera seguida de un "redescenso” correlativo hacia el mundo (107).

Este redescenso se identifica al movimiento de expansión del Infinito que radia su esplendor en todas las formas manifiestas. Es, por así decirlo, la "contraprueba" de la Transcendencia. Tal es la relación metafísica entre la apofasis de la vía negativa y el "vía de la analogía". La analogía no es plenamente analogía más que cuando se alimenta de la negatividad radical del Si, lo mismo que la negación sólo alcanza realmente su fin cuando engendra una afirmación que verifica, por así decirlo, su profundidad real.

Coincidencia misteriosa del sí y del no, de lo positivo y de lo negativo, la intuición metafísica realiza el conocimiento del Si debe revestir otra forma, que hemos descubierto en la cima de la vía del amor: la coincidencia de opuestos puede presentar en efecto una doble cara, como la propia Mâyâ. Puede ser "intuida" a partir de la limitación "sustancial" tanto como a partir del contenido positivo o "esencial" de las realidades finitas. En los dos casos lo finito no añade nada a lo infinito, sino que se encuentra rigurosamente idéntico a él. Pero para que esta identificación sea perfecta, el jñáni debe ser capaz de percibir esta coincidencia indiferentemente a partir de la negatividad o la positividad de lo finito. Igualmente debe ser capaz de captar la coincidencia de lo finito con la Trascendencia del Infinito, y la inmanencia del Absoluto en lo manifestado (108). Después de distinguir el no-si del Si afirmando que esto no es el Si", debe ser capaz de encontrar el Si

(106) El pensamiento de S. Weil: "No hay nada más cercano a la verdadera humildad humildad que la inteligencia (Weight, Ρ. 149).

(107) Cf la distinción establecida por el Mahayana entre el Buda por si (Pratyeka buddha) del Pequeño Vehículo y el Boddhisattva.

(108) Del mismo modo, descubre indiferentemente el Atmann o el Si a partir del el mundo "exterior" y Brahman lo Uno a partir de su yo y viceversa.

en todas las cosas diciendo: "Esto también es el Ser" (109). Pero conviene precisar que estos dos aspectos de la intuición metafísica no son rigurosamente equivalentes más que en la medida en que el segundo procede del primero. En otras palabras, la inmanencia radical del Infinito en lo finito debe ser captada como una consecuencia necesaria de su absoluta trascendencia, si se quiere que esta inmanencia revele su verdadera profundidad. La "negación" intelectiva constituida por la interiorización metafísica debe preceder principalmente a la irradiación o expansión "misericordiosa" (110) del Infinito en la multiplicidad de formas creadas. La Sabiduría debe preceder al Amor o que el resplandor del Amor esté fundamentado en la Interioridad de la Inteligencia absoluta para que este amor sea verdaderamente infinito. De lo contrario, la inmanencia divina sólo puede captarse como una forma de panteísmo, es decir, la divinización del mundo como tal, o una identidad "sustancial" y no esencial entre el "mundo" y "Dios".. La desconfianza del dogmatismo pasional hacia el llamado "naturalismo" de San Francisco de Asís es significativo en este sentido. Una concepción abstracta de la Transcendencia comporta inevitablemente algo de maniqueísmo una desconfianza con relación a la impureza del mundo, que sería como indigno de reflejar la radiación de la Belleza divina. Pero lo que es evidentemente impuro en este caso son los ojos y el corazón del hombre pasional que está demasiado centrado en su ego para ver que en realidad no es otra cosa que Dios.  El hombre religioso, como persona "pasional", desconfía instintivamente de la belleza del mundo  y si la encuentra, es sólo después de una amarga y trágica  lucha. El viaje del jñáni, del hombre metafísico es similar sólo en apariencia, ya que su noche inicial es puramente intelectiva y se centra en ese aspecto de lo "divino" donde "se ponen los soles de la Belleza", según la palabra del sufí Sufi Al-Jîlî (111). No empieza por rechazar el mundo, sino por reintegrar su "nada" en la infinita plenitud del No-Ser, del Si. Y no es más que a este precio que su regreso al mundo puede revestir la plenitud de su esplendor, como la mitología y el arte de la India, testimonian vívidamente. Si la India fue capaz de descubrir el esplendor radiante del Verbo que penetra a través de la totalidad de los "mundos", si su arte ha podido crear una belleza a la vez exuberante y saturada de simbolismo metafísico, es porque había descubierto, en primer lugar, principialmente

(109) "El sabio", dice Shankara, "cuyo intelecto es perfecto, contempla todas las cosas como como morando en sí mismo y así, a través del ojo del conocimiento,  ve que toda cosa es el Ser.

(110) De acuerdo con la terminología islámica.

(111) Cf. Al-Jilî: Sobre el hombre universal, o.c., p. 54.

, esa "oscuridad" divina donde "se ponen los soles de la Belleza", esa "nada" de formas donde nuestra mentalidad pasional insiste en ver un "pesimismo", pero que está infinitamente más allá del pesimismo y del optimismo.

Esta nos parece la razón de la paradójica coexistencia de una óptica de tipo metafísico y una "mitología" aparentemente politeísta. Sólo el hombre metafísico que ha contemplado en su raíz la "nada" de las criaturas puede tener un sentido verdaderamente profundo del esplendor del mundo. El monoteísmo abstracto del hombre religioso no está tan naturalmente animado por el amor a Dios como por el amor al mundo. Su amor es siempre ambiguo, Dios no es más que lo radicalmente Otro que prácticamente ha abandonado el mundo, a pesar de su “descenso" único y contingente en el Cristo, que es escándalo y paradoja a los ojos del creyente pasional. Y no está lejos de este amor abstracto a Dios la ansiosa voluntad de potencia que pretende hacer al hombre dueño y poseedor de la Naturaleza.

Esto nos ayuda a comprender que la Soledad del Sabio es sólo una ilusión debida a nuestra ignorancia. Es la coincidencia de la Soledad y la Totalidad. En otras palabras, la Sabiduría metafísica es necesariamente Amor, un movimiento de retorno y radiación hacia el mundo. Es la perspectiva metafísica la que nos parece proporcionar el fundamento más profundo de la Bondad divina, del Ágape al mismo tiempo que de la Belleza de Dios. Este amor no tiene más la imperfección humana de la contingencia, de la gratuidad, permanece evidentemente "gratuito" en el sentido de que no es una necesidad "desde fuera", ya que no hay aquí "fuera",  ni siquiera el del "pecador " que, en su orgullosa humildad, se cree para siempre separado de Dios. Este amor es "necesario" en el sentido de que se identifica con la radiación "natural" del Infinito, que está más allá de toda "contingencia" y de toda "necesidad". También, la "compasión" del Sabio, como la del "Señor de los mundos " es sin límites, literalmente infinita. El tipo espiritual de "Boddhisattva" en el Budismo del Gran Vehículo, cuya doctrina es de esencia metafísica como la de un Plotino o un Shankara, encarna perfectamente esta forma de la "caridad" propiamente intelectiva o "jñánica". Es el Sabio que rechaza la paz del Nirvana para "bajar" al mundo y a los hombres, para despertarlos de su letargo espiritual, y aportarles, más allá de las limosnas temporales, el don (112) de la Ley.

(112) Este don de la Ley es la forma más perfecta de la "virtud del don" (dánaparamita) que Nagarjuna describe en el "Tratado sobre el Gran Virtud de la sabiduría" (Trad. Lamotte - Muséon), p. 692, volumen 2.

 La plenitud de su iluminación no se cierra sobre sí: su conocimiento de la no-dualidad coincide con una impasible compasión, una caridad no pasional desapasionada que busca dar a los hombres, lo mismo que al santo, la más total beatitud.

En apariencia, les enseña el "vacío". Pero más profundamente la coincidencia del Vacío y las "formas", la no diferencia entre en el Nirvana y el torbellino  cósmico del samsara, del yo y del Ser, de la "Naturaleza" y del Uno.

Pero también sabe que la plenitud del Ser es impenetrable el ojo carnal y pasional del ego, y su caridad será llevar también a los prisioneros de la Caverna la luz que pondrá orden en el caos de las almas y de la sociedad de los hombres. La radiación de esta Compasión de la Sabiduría se extenderá naturalmente a la puesta en orden de la ciudad (Shankara el no-dualista será el restaurador de la ortodoxia brahmánica - Platón escribirá la República) y las almas carnales. La "Sabiduría trascendente" florecerá en una justicia que intentará ser conforme al orden del mundo, en continuidad con la norma del Tao, del Número, del Dharma, llamando a cada ser a realizar su propia vocación (el svadharma del Gita, el "ta eautou  prateín" platónico) de acuerdo con su naturaleza individual. La realización del "estado sin ego" por parte del sabio florece en una caridad no sólo "humana" sino propiamente universal. La compasión del Boddhisattva se extiende a todos los seres que están aprisionados en el torbellino cósmico. Las formas más "intelectuales" de la caridad cristiana tienen una resonancia igualmente "cósmica", como en el caso de Francisco de Asís (113) o en un Máximo el Confesor.

El Vacío del No Ser será la luz secreta que permite justificar la diferencia, de los diferentes seres de manera no separativa, ya que toda la realidad singular (y no sólo toda la individualidad humana) aparece aquí como uno de los innumerables reflejos del Si, y como esencialmente idénticos al Si. La identidad principial y metafísica constituye el verdadero fundamento de la diversidad cualitativa de los seres.

Despojado de su "ego" por la interiorización radical que le ha llevado al Si, el Sabio es por tanto capaz de captar no solamente

(113) Cuya espiritualidad no era nada menos que pasional Cf. A este sujeto el Yoga de San Francisco-“Metafísca del canto a las criaturas” de François Chenique (Dervy libre 1977)

en cada hombre, sino en cada criatura su aspecto de unidad, y de contemplarla de una manera real y no metafórica, como “el más irremplazable de los seres” Según la enseñanza de un texto vedántico: “el sabio que vive en su soledad, encuentra en cada instante, en su propio Si, el perfecto contentamiento y en tanto que Totalidad , está realmente presente en cada ser y cada cosa" (114).

(114) Shankara: La flor más bella... o.c. párr. 541, p. 138

miércoles, 1 de junio de 2022

Subida al Monte Carmelo (San Juan de la Cruz)


 

Rumi

 

Le preguntaron a Rumi, maestro espiritual persa del siglo. XIII:

 

* ¿Qué es el veneno? *

- Cualquier cosa más allá de lo que necesitamos es veneno.

Puede ser el poder, la pereza, la comida, el ego, la ambición, el miedo, la ira, o lo que sea ...

 

* ¿Qué es el miedo? *

- La no aceptación de la incertidumbre. Si aceptamos la incertidumbre, se convierte en aventura.

 

* ¿Qué es la envidia? *

- La no aceptación de la bienaventuranza en el otro. Si lo aceptamos, se torna en inspiración.

* ¿Qué es la ira? *

- La no aceptación de lo que está más allá de nuestro control. Si aceptamos, se convierte en tolerancia.

 

* ¿Qué es el odio? *

- La No aceptación de las personas como son.

Si las aceptamos incondicionalmente, a continuación, se convierte en amor.

 

* ¿Qué es la madurez espiritual? *

1. Es cuando se deja de tratar de cambiar a los demás y nos concentramos en cambiarnos a nosotros mismos.

2. Es cuando aceptamos a las personas como son.

3. Es cuando entendemos que todos están acertados según su própia perspectiva.

4. Es cuando se aprende a "dejar ir".

5. Es cuando se es capaz de no tener "expectativas" en una relación, y damos de nosotros mismos por el placer de dar.

6. Es cuando comprendemos que lo que hacemos, lo hacemos para nuestra propia paz.

7. Es cuando uno para de demostrar al mundo lo inteligente se es.

8. Es cuando dejamos de buscar la aprobación de los demás.

9. Es cuando paramos de compararnos con los demás.

10. Es cuando se está en paz consigo mismo.

11. La madurez espiritual es cuando somos capaces de distinguir entre "necesidad" y "querer" y somos capaces de dejar ir ese querer ...

12. Se gana la madurez espiritual cuando dejamos de anexar la "felicidad" a las cosas materiales!