sábado, 19 de agosto de 2017

EL COMENTARIO DEL GÉNESIS (Maestro Eckhart)



Maestro Eckhart

EL COMENTARIO DEL GÉNESIS

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    L'oeuvre latine du Maitre Eckhart, t. I, Commentaire de la Genèse
précedé des Prologues. Traducción al francés y notas de Fernand
Brunner, profesor de la Universidad de Neuchâtel. Edición a cargo de
Alain de Libera, Édouard Wéber y Émile Zum Brunn. Publicado con la
colaboración del Centro de Estudios de las Religiones del Libro.
París, Les Éditions du Cerf (29, bd. Latour-Maubourg), 1984.

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INTRODUCCIÓN (G.E.T.V.)

    En general, el lector de habla castellana conoce al menos
relativamente la obra alemana del Maestro Eckhart (1260-1327); la
editorial Siruela publicó este mismo año una selección de sermones
y tratados rêlizada sobre las ediciones críticas de Quint, Meister
Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke (vol. I, 1958, 1986; vol.
II, 1971; vol. V, 1963, 1987), de Largier, Meister Eckhart, Werke (2
vols., 1993), de Ruh (1989) y de Pfeiffer (1991), titulada El fruto de
la nada. Debe además destacarse la edición de los Tratados y
Sermones a cargo de Ilse M. de Brugger (Edhasa, 1975). No obstante, de
la obra latina, más abundante en temas y más variada en sus formas
literarias, sólo podemos citar la edición de Etnos-Índica (Apdo.
53046, 28080, Madrid) del Comentario al Prólogo de san Juan (1994),
precisamente traducida del vol. VI de la edición francesa de que
disponemos y, en general, no ha disfrutado de la misma atención por
parte de los traductores y lectores de Eckhart.

    Irreemplazable testigo de la unidad del saber medieval, que es a la
vez teológico, filosófico y espiritual, Eckhart hunde su prédica
en la vinculación directa entre el alma y Dios mediante el nacimiento
del Verbo en el corazón del hombre (1). Es tiempo ya de olvidar las
figuras que del maestro renano inventaron los románticos y los
ideólogos: Eckhart no es, definitivamente, ni un místico
antirracionalista ni un precursor del ateísmo moderno, sino un simple
justo que penetró el Silencio de la Divinidad para descubrir en su
corazón esa Palabra impronunciable eternamente proferida. Como dice
él mismo, "todas las palabras deben su poder al Verbo primigenio", que
es increado y que, por ello, posee el poder creador por excelencia (2).
Dios es una palabra que se autopronuncia.

    Buceando en el confuso mar de las oposiciones suscitadas por
entonces por el voluntarismo agustiniano entre el Ser de la metafísica
griega y el Logos de la teología cristiana, Eckhart afirma con
rotundidad la unidad orgánica del pensamiento, de la experiencia y de
la fe. Luz, vida y conocimiento poseen un único origen eterno, un
fundamento "que carece de fundamentación". El lenguaje eckhartiano nos
adentra, rítmica y sutilmente, en una concepción universalista de la
Deidad Absoluta previa a la distinción de personas que es la Trinidad
(" quien sabe concebir la diferenciación en Dios sin número ni
cantidad, éste conoce que tres personas son un solo Dios"; y
también: "Él es un Uno simple, sin ningún modo ni cualidad, en
tanto no es  ni Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo"); por ella, se
actualiza y se proyecta, al enunciarse "sin por qué" y de un modo
simultáneo la manifestación, que es a la vez palabra, sentido y
revelación. Lo engendrado por la palabra en el instante primigenio
también engendra, pues es a su vez palabra crêeaora. Se inicia así
una vía de significados esenciales para el decir y el obrar de Dios,
una ruta que señala el retorno a lo Inefable, más allá del ser y
de la Unidad, más allá de los nombres, las categorías, las
definiciones y los atributos. Como enseña Eckhart, la "chispa" divina
que Dios ha puesto en la criatura ("una luz impresa desde arriba")
actualiza, al ordenar y concentrar sus potencias, la unión indisoluble
entre el hombre y su Principio universal.

NOTAS A LA INTRODUCCIÓN

1. Cf. Pedro Vela, Eckhart de Hochheim: Maestro cristiano, a aparecer en
el nº 3 de la revista Letra y Espíritu.
2. Ibid.

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    1º. Agustín trata en detalle del exordio de esta parte de la
Escritura, especialmente en el De Genesim ad literam y en De Genesis
contra Manicheos, así como en los tres últimos libros de las
Confesiones. Además, disponemos de las homilías sobre el Hexaemeron
de Ambrosio, de Maimónides -especialmente el libro II, cap.
31 (3)- y de Tomás (4), I parte, caps. 44 a 47, y después del 65
hasta el 74.

NOTAS AL PUNTO 1º

3. De la Guía de perplejos.
4. Summa Teologica.

CAPÍTULO PRIMERO

Cuatro cuestiones.

En el principio, Dios creó el cielo y la tierra (I, 1).

    2º. Relativamente a esta autoridad, es preciso notar previamente
cuatro puntos. Primero, lo que es el principio en el que se dice que
Dios creó el cielo y la tierra. Segundo, de qué manera se dice que
creó el cielo en el principio, pues el Salmo (5) y Hebreos I (6)
dicen: "En el principio, Señor, tú has fundado la tierra", y el
Eclesiástico: "El que vive eternamente lo ha creado todo al mismo
tiempo" (7). Tercero, cómo, si lo que es uno no puede dar por
naturaleza más que uno (8), Dios, que es un ser simple y uniforme en
su manera de ser, ha producido o creado en el principio el cielo y la
tierra, que son cosas tan diferentes, y todo simultáneamente. Cuarto,
es necesario extraer la conclusión de que todo lo que está de este
lado de Dios recibe, en verdad, su ser de otro sitio y de otro, y que,
por lo tanto, nada le es tan íntimo, nada le es tan original y propio
de sí que el ser mismo.

NOTAS AL PUNTO 2º

5. Sal. 101, 26.
6. He., I, 10.
7. Si., 18, 1.
8. Este principio de origen "aristotélico" requiere, de hecho, de toda
la dialéctica "platónica" de lo uno y de lo múltiple en el proceso
de la "emanación creadora".

El principio es el Verbo.

    3º. En cuanto al primer punto, debemos saber que el principio en el
cual Dios creó el cielo y la tierra es la Razón ideal. Es por ello
que se dice en Jn., 1: "En el principio era el Verbo" -en griego, el
Logos, es decir, la Razón- y después: "Todo se hizo por él y sin
él nada se hizo de cuanto existe" (9). En efecto, por regla universal,
el origen y la raíz de toda cosa es la razón de esta misma cosa. De
aquí viene que Platón hiciera de las Ideas o Razones el origen del
ser y del conocimiento de todas las cosas. De aquí viene también que
el comentador del libro VII de la Metaphysicae diga que los antiguos
siempre han deseado conocer la quididad de las cosas sensibles, ya que,
una vez conocida ésta, se conocería la causa primera de todas las
cosas (10). Sin embargo, por "causa primera" él no entiende al propio
Dios, como muchos creen erróneamente, sino más bien esa quididad de
las cosas que es su razón y que indica su definición (11). Esta
razón es el "qué" de las cosas y el "por qué" de todas sus
propiedades (12). En efecto, como dice el filósofo (13), definición
y demostración no difieren sino por la posición [de sus términos].

NOTAS AL PUNTO 3º

9. Jn., I, 3.
10. Averroes, Met., VII, comentario 5. El propio Aristóteles
escribió: "Y, en verdad, el objeto eterno de todas las
investigaciones, presentes y pasadas, el problema siempre en suspenso:
¿qué es el ser? implica la pregunta: ¿qué es la sustancia?"
(Met., VII, I, 1028b).
11. Esta fórmula condensa numerosos pasajes de Aristóteles.
12. Aristóteles, Anal. post., II, 2, 90a 31-34: "85 conocer lo que
una cosa es significa conocer por qué ella es".
13. Aristóteles, Anal. post., I, 8, 75b 31.

    4º. Además, esta razón de las cosas es origen, pues no posee ni
concierne a ninguna causa extrínseca; por el contrario, solamente
considera la esencia de las cosas, desde el interior. Es por ello que el
metafísico que considera la entidad de las cosas no demuestra nada
mediante las causas extrínsecas, es decir, eficientes y finales (14).
Tal es entonces el origen, la razón ideal en la que Dios ha creado
todo lo que es, sin contemplar nada exterior. Y es esto mismo lo que muy
claramente dice Boecio en el tercer libro de De consolatione (15):
"Creador del cielo y de la tierra , que prescinde de cualquier causa
exterior,  tu has sacado todas las cosas de un modelo celestial; y
tu, que eres la belleza misma, llevas en tu espíritu la belleza del
mundo, formado a tu semejanza".

NOTAS AL PUNTO 4º

14. El ser en tanto que ser es el "sujeto" de la metafísica
aristotélica. La diferencia entre causas intrínsecas y causas
extrínsecas proviene de Aristóteles, Met., XII, 4, 1070b 25 ss., y
es retomada por Averroes y por Dietrich de Freiberg.
15. La consolación por la filosofía, III, 9.

La creación en el Hijo.

    5º. De aquí viene que los Padres (16) coincidan en explicar que
Dios ha creado el cielo y la tierra en el principio, es decir, en el
Hijo, que es el modelo y la razón ideal de todas las cosas. De donde
dice Agustín: "Quien niega las idêea, niega al hijo de Dios" (17). Es
así entonces que Dios creó todas las cosas en el principio: en la
Razón y de acuerdo con una razón ideal, quiero decir, el hombre
según una, el león según otra, y así para cada cosa.

    Además, Él ha creado todas las cosas en la Razón, porque de
manera racional y sabia, el Salmo dice: "Todo lo has hecho en la
sabiduría" (18). Y Agustín, en el tercer libro del De libero
arbitrio: "Debes saber que todo lo que te parece ser mejor por una
razón verdadera ha sido hecho por el creador de todos los bienes,
Dios" (19).

NOTAS AL PUNTO 5º

16. Eckhart piensa aquí evidentemente (entre otros) en Agustín,
Conf., XII, XX, 29, Ambrosio, Exam., I, 4 y Orígenes, In Exaem. hom.,
I, 1.20
17. Estas palabras no aparecen de este modo en Agustín, aunque sí,
de una forma similar, en Tomás,  ver., q. 3, a. I, ag. I, in
contr.
18. Sal. 103, 24.
19. Agustín, Del libre arbitrio, III, V, 13.

Libertad de la creación.

    6º. Es preciso saber, en segundo lugar, que el principio en el cual
Dios creó el cielo y la tierra es la naturaleza del Intelecto (20),
como dice el Salmo: "Él ha hecho los cielos en el Intelecto". El
Intelecto es, en efecto, el principio de toda la naturaleza, tal como lo
indica el comentario de la 9º proposición del Libro de las causas
(21) en los siguientes términos: "La Inteligencia rige a la naturaleza
por la potencia divina", y más adelante: "La Inteligencia abarca todas
las realidades engendradas, la naturaleza y el horizonte mismo de la
naturaleza", y luego concluye: "La Inteligencia contiene pues todas las
cosas". Dios creó entonces el cielo y la tierra en el principio, es
decir, en el Intelecto. Y esto lo digo contra quienes afirman que Dios
creó y produjo las cosas según una necesidad de su naturaleza (22).

NOTAS AL PUNTO 6º

20. Sal. 135, 5.
21. Liber de Causis, VIII.
22. La doctrina aquí rechazada por Eckhart afirma "la necesidad para
Dios de crear su efecto inmediato", posición condenada por Étienne
Tempier en 1277: "Quod Deum necesse est facere quidquid inmediate fit ab
ipso". Es difícil precisar en quién piensa nuestro autor. Contra la
candidatura posible de Sigerio de Brabante, cf. las observaciones de R.
Hissette sobre el "carácter necesario de la creación" en el De
necessitate y el Comentario sobre la Metafísica, III, 16, en Enquête
sur les 219 articles condamnés á Paris le 7 mars 1277, p. 51-53.

La creación y la eternidad.

    7º. En tercer lugar: el principio en el cual Dios creó el cielo y
la tierra es el instante simple y original de la eternidad, el mismo,
afirmo yo, que es idéntica y absolutamente el instante donde Dios
permanece eternamente y donde se produce, se ha producido y se
producirá eternamente la emanación de las Personas divinas (23). Es
por ello que Moisés dice que Dios ha creado el cielo y la tierra en el
principio absolutamente original en el que Él es Él mismo, sin
ninguna mediación y sin ningún intervalo. También es por ello que,
cuando un día se me preguntó por qué Dios no había creado antes
el mundo, respondí que no había podido, porque Él no era. Él no
había sido con anterioridad, antes de que el mundo fuera (24).
Además, ¿cómo podía haber creado antes, cuando es sólo en ese
instante que creó el mundo? No debe imaginarse erróneamente que Dios
haya esperado un instante del tiempo futuro para crear el mundo. Es, en
efecto, simultáneamente y de una sola vez que Dios es, que engendró
a su Hijo, que en todos los puntos le es coeterno y coigual, y que
creó el mundo; según Job, "Dios habla de una vez para siempre" (25).
Y habla engendrando al Hijo, pues el Hijo es el Verbo. Y habla creando a
las criaturas; Sal.: "Él habló y todas las cosas fueron, lo ordeno y
todo fue creado" (26). De aquí viene que en otro Salmo se diga: "Dios
ha hablado una sola vez. Estas dos veces lo he oído" (27). "Dos", a
saber, el cielo y la tierra, o mejor "estas dos", es decir, la
emanación de las Personas y la creación del mundo, que "Él
pronuncia una sola vez", que "Él ha pronunciado una sola vez". Y
dejamos aquí el primero de los cuatro puntos anunciados antes.

NOTAS AL PUNTO 7º

23. Se sabe que en otro lugar Eckhart define "la emanación de las
Personas en Dios" como "la razón y el preámbulo de la creación";
cf. su Comentario al Éxodo, cap. 16. Ver igualmente Sermones latinos,
25, 1, 258.
24. Estas frases difíciles y el conjunto del párrafo recuerdan,
quizá, a J. Scoto, P., III. Tal cual, la fórmula de Eckhart
desconcierta, aunque sin embargo no dice nada fundamentalmente diferente
de lo que Agustín avanza en sus Confesiones, XI, X, 12 y XII, 16: Dios
no era antes de que el mundo fuera, pues la misma distinción de
"antes" y "después" supone la creación del mundo y del tiempo.
Además, no podría decirse que Dios era o que ha sido antes de crear,
ya que la propia Escritura dice: "Ante saecula creata, ego sum" (Si.,
24, 14) y "Antequam Abraham fieret, ego sum" (Jn., 8, 58). "Antes" de
crear Dios "es", pero creando en sí mismo, es decir, en el Ahora
eterno ("nunc aeternitatis") la idea misma de un "antes de la
creación" en Dios es impensable. De hecho, la doctrina de Eckhart se
explica si la creación es tomada en un sentido erigeniano, implicando
una coeternidad de la generación del Verbo por el Padre (que es
"omnino coaeternae Dei") y de la creación de las causas primordiales o
razones ideales en el Verbo (que es "coaeternae Dei"). Pero ello se
expone al reproche de preconizar la coeternidad del mundo, es decir, de
los efectos creados, con Dios. El conjunto del punto 7 llamó la
atención de los inquisidores de Colonia, y fue condenado en dos puntos
por la Bula de Avignon. El texto mismo de la Bula, con la proposición
nº 11, que no es más que una extrapolación, demuestra que Eckhart
no había sido comprendido: "I. Habiéndosele preguntado en una
ocasión por qué Dios no había creado antes el mundo dio como
respuesta, así como todavía ahora, que Dios no había podido crear
antes el mundo porque nada puede actuar antes de ser; por tanto, tan
pronto como Dios fue, enseguida creó el mundo. II. Asimismo, se puede
sostener que el mundo ha existido desde la eternidad. III. Asimismo, de
una vez para siempre, desde el instante en que Dios fue y engendró a
su Hijo -a Dios coeterno e igual en todo-, también él creó el
mundo". Esta interpretación del pensamiento de Eckhart parece
excesiva, por no decir injustificada. Al hacer del Verbo el lugar de las
razones eternas, Eckhart es conducido de forma muy normal a rechazar la
tesis arriana según la cual "antes de ser engendrado, o creado, o
decretado, o hecho", el Verbo "no era". La dificultad proviene
únicamente de que él prefiere a expresar que jamás hubo un tiempo
en el que el Verbo no fuera, decir de forma abrupta que Dios no era
antes de crear (el tiempo). Para todo esto, cf. igualmente Serm. latin,
45, 458.
25. Jb., 33, 14.
26. Sal. 32, 9.
27. Sal. 61, 12.



viernes, 18 de agosto de 2017

El Si (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO 1.9 El Si

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo I, Dios uno y trino)

Este corto Tratado es una meditación sobre el Átman.
Dixit insipiens in cuerda suo: non es Deus” (PS. XIV, 1) 56 . Aquél que está en el Desconocimiento, cuyo mental está apaciguado y que no quiere nada, dijo en su corazón: Dios no es. Ya que, si Dios es, todo el Universo, el mundo y el ego están con él, y la Existencia Universal (Mâyâ) envuelve el Sí en una nube impenetrable: “Dios no aparece más que cuando todas las criaturas lo enuncian… Esta es la razón por la que rogamos a Dios liberarnos de Dios “(Eckhart) 57
Se puede disertar indefinidamente sobre Dios, el mundo, el hombre, el bien, el mal, la vida, la muerte, el cielo, el infierno, todo eso no conduce a nada: Âtmâ sigue siendo prisionero de Mâyâ. ll no es necesario disertar sobre el Sí: “No se puede decir nada del Principio, que habla sin razón “(Lao-Tse): es necesario liberar el Sí de los obstáculos psicológicos del ego por la pobreza en espíritu: “El Reino de Dios no está en nadie si no está en la muerte perfecta “(Eckhart); “felices los muertos que se mueren en el Señor “(Apoc. XIV, 13).
Insipiens “Hemos dicho a veces que el hombre debía vivir como si el no viviera para sí mismo, ni para la Verdad, ni para Dios, de cualquier forma, que esto sea. Mucho más, es preciso que sea a tal punto vacío de todo saber que no sepa, ni conozca, ni incluso sienta que Dios viva en él, Es preciso que sea vacío de todo conocimiento que podría aún manifestarse en él. Pues cuando el hombre se encuentra aún en la eterna faz de Dios, nada más vivía en él; lo que

56. El insensato dice en su corazón, no hay Dios, Aquí, insipiens designa lo que no tiene sabiduría,
57 Ver el El Misterio de la Deidad en el Maestro Eckhart y san Dionisio el Areopagita 
(Tratado 15), 

vivía era él mismo. Así, decimos, el hombre debe estar vacío de su propio saber, como en el tiempo donde no era aún y debe dejar a Dios operar lo que le plazca y permanecer por su parte enteramente disponible “(Eckhart) 58
Lo que constituye el “propio saber” del hombre, es que Dios existe, que el Universo existe, que él mismo existe. Debe vaciar su mental de este conocimiento “objetivo” que está “sobreimpuesto” al Sí (Shankara) y decir en su corazón: “Dios no es”. Negando el Principio mismo de la manifestación y la objetividad (u objetivación), permite al Sí afirmarse a sí mismo in corde suo. La palabra dixit insipiens debe ser relacionada al Sí; debe ser pronunciada en el corazón y el Sí dice: “no hay Dios”. En lenguaje teológico, es la Palabra eterna pronunciada por el Padre que engendra al único Hijo: “Eres mi Hijo, te he engendrado hoy” (PSE II, 7) debe dejar “dejar a Dios operar lo que le plazca” ya que, dice aún el Maestro Eckardt, “el Padre no puede querer más que una cosa, es engendrar el Hijo Único hijo “, lo que supone que, por su parte, el hombre permanece enteramente disponible. Todo raciocinio, todo discurso, toda discusión, van contra esta disponibilidad. En términos védantinos, cuando las cinco envolturas (Kosha) que envuelven el Âtmâ (anna, prâna, manas, vijñâna, ánanda, - el cuerpo grueso, el cuerpo vital, el mental, el intelecto y la felicidad) han sido rechazadas por el aspirante, lo que subsiste al término del análisis, es el Testimonio, él Sí, Âtmâ.
El Sí, es “Eso” (iddidad) que el mental cubre de esencia (quiddidad). San Alberto el Grande dice: “Yo digo: Dios es una esencia, pero inmediatamente, lo niego, diciendo: Dios no es una esencia; Dios es una esencia más allá de toda esencia. Procediendo así, mi inteligencia se establece en el infinito y se ahoga ahí. “
La identidad entre “Îshwara” y “Jiva” proclamada por el “mantra: “Tu eres eso” 59, aparece cuando la contradicción aparente entre estos dos términos se sobrepasa; esta contradicción es creada por las sobreimposiciones: no existe realmente. Si se trata

58. Sermón: Porqué debemos liberarnos de Dios mismo, éd. Gandillac, p. 256.
 59. Eres eso, tat tvam asi, gran mantra(mahâvâkya) extraído del Chándogya Upanisad* (VI, 8,7).

del Señor (Îshwara) la sobreimposición es Mâyâ o la Ignorancia; si se trata “del alma particularizada” (Jîva), son esta vez las cinco envolturas, ellas mismas efecto de Mâyâ que se interponen. Es pues indispensable distinguir estas dos sobreimposiciones, tanto las que se aplican a Îshwara como las que se aplican a Jîva: es necesario negar a Dios tanto como al ego: entonces subsiste solo el Testimonio, él Sí, Âtmâ 60.
La definición escolástica del Sí, dada por René Guénon: “Es el Si Principio trascendente y permanente del que el ser manifestado, el ser humano, por ejemplo, no es más que una modificación transitoria y contingente, modificación que no sabría por otra parte de ninguna manera afectar al Principio” 61, coloca el discernimiento fundamental entre lo Real y el lrreal: Âtmâ y Maya, Brahma y su Shakti. Este discernimiento es el preliminar indispensable para la realización de la  ldentidad: “Tu eres eso,” antes de negar a Dios y al ego es necesario comenzar por afirmar a Dios y el ego y reconocer que el ego es ilusorio frente a Dios.
Discernimiento e Identidad son los dos polos de la Vía espiritual. La invocación “Jesús -María” (o “Mani padmé” o “Lâ ilaha illâ' Llâh “) 62 comporta estos dos aspectos: la distinción Jesús- María corresponde al discernimiento entre lo Real y el lrreal (Âtma y Mâyâ) y el carácter ilusorio de Mâyâ subraya la identidad de Âtmâ a través de todos los Estados de ser, la reintegración de multiplicidad en la Unidad, la “recapitulación de todas las cosas en Jesucristo”. Pero esta reintegración supone la perfecta disponibilidad de Mâyâ, la pobreza en espíritu tal como la hemos enfocado más arriba, la sumisión de María respecto al Verbo divino, la “virginidad de alma” del “Profeta analfabeto”, la indiferenciación primordial de Prakriti frente a Purusha o de la Mesa guardada frente al Cálamo supremo. La repetición indefinida

60. El ateo que niega a Dios tendría razón, si fuera capaz al mismo tiempo de negar el ego y el mundo, lo que no hacen ni el materialista ateo, ni el existencialista ateo.
61. René Guénon, el Hombre y su devenir según el Vêdânta, p. 35 (2ªT Edición).
62. La primera fórmula es un mantra fundamental del budismo: Om mani padme hum, “Salud a la Joya en el Loto. La segundo es el Shahâdah, fórmula fundamental de la fe islámica: “II no hay dios (o realidad) si no es Dios (o la Realidad). “

del mantra – la oración perpetua – determina una “vibración que repercute a través de la serie indefinida de estados del ser, o través de los “tres mundos” o los tres estados de vigilia, de sueño, de sueño profundo, permitiendo así la actualización, en las diversas modalidades del ser humano, de la presencia de Brahma, lo único Real, lo Uno sin segundo, o equivalentemente, la liberación de Âtma de sus obstáculos psicológicos y fisiológicos del “yo” o de las sobreimposiciones del mental.
“Realidad absoluta, Inteligencia absoluta, Beatitud absoluta (sat-chit-ananda) el Sí que es infinito e inmutable, es Brahma ¡y tú eres ese Brahma! Medita pues sobre él en el loto de tu corazón “(Shankara).


jueves, 17 de agosto de 2017

Hesiquia (Higúmeno Siméon)

    Higúmeno Siméon: Hesiquia 
 
Querría abordar de una manera simple el tema de la Hesiquia, la búsqueda de Dios. Quizá es importante, para comenzar, intentar dar una traducción, una definición de la palabra Hesiquia. Es una palabra de origen griego que se podría traducir en “paz, silencio”, quizá también “paz del corazón”. Se sabe cuán difícil es, a partir de una palabra extranjera, dar una traducción exactamente y, por esta razón menciono varios significados. En cualquier caso, en este término que significa paz, silencio, descanso, es necesario tener cuidado de no deformar el sentido de la traducción. Por ejemplo, si recurrimos a la palabra “descanso”, no se trata de un descanso que mencionaría el sueño. No hay  en absoluto dormitar, en la tradición hesicasta. Lo veremos un poco más tarde, es al contrario una tradición activay de vigilancia. No quiero hacer un curso de historia sobre los orígenes del hesicasmo, sino  querría simplemente recordar rápidamente cómo se ha desarrollado la Hesiquia. ¿Cómo y dónde nació?  bien, diría que la recibimos, como recibimos muchas otras cosas, nosotros recibímos la Hesiquia por parte del Cristo. Podemos captar cuál es la actitud del Cristo en el Nuevo Testamento: un corto pasaje del Evangelio que muestra la actitud del Cristo nos hará percibir lo que es el Hesiquia.
En este episodio, se menciona la entrada de Jesús en la sinagoga de Nazareth, su país de origen. Habla y es mal entendido, mal oído. El final del relato nos dice esto: “Todos se llenaron de cólera en la sinagoga, cuando oyeron estas cosas, y levantándose, lo expulsaron de la ciudad y lo condujeron la cumbre de la montaña sobre la cual su ciudad estaba construida, con el fin de precipitarlo abajo.Pero Jesús, pasando en medio ellos, se fue” (Lc4,28-30).     
La última frase de este texto es significativa. El hesicasta, el que pretende vivir en la paz del corazón, en el sosiego, encuentra su modelo en la actitud del Cristo. Él que, atacado, controvertido, forzado, pudo pasar a través de esta muchedumbre sin decir nada, sin mostrar ninguna agresividad porque tenía, obviamente  la perfección, un corazón lleno  de paz. Solo su corazón silencioso, bañado de Hesiquia, era la respuesta a la agresividad del ambiente.
A partir del estudio y la meditación de la manera de ser del Cristo durante su vida, los cristianos, y sobre todo los primeros monjes, pretendieron adquirir esta Hesiquia, esta paz silenciosa, esta paz del corazón. Y se puede decir que el movimiento monástico, el ideal monástico, está completamente vinculado a la tradición hesicasta. Quizá se propone decir entre los cristianos ortodoxos que hay monjes hesicastas y monjes no hesicastas. Pero no gusta demasiado hacer esta diferencia. El monje, que es un investigador básicamente de Dios, como otros buscan el oro, el monje debe obligatoriamente pasar por esta búsqueda de paz, de silencio,   por abandono, que implican otras virtudes, lo veremos más tarde. Pues, no hago diferencia entre monjes hesicastas y monjes no  hesicastas. Pienso que sonbásicamente hesicastas.
Los primeros monjes, los primeros ermitaños, puesto que, se  sabe, el monaquismo nació en el siglo IV cuando hombres y mujeres, incluido san  Antonio el más famoso,fueron al desierto para buscar a Dios. Y vemos inmediatamente que hay un objetivo. la Hesiquia. Este objetivo es el descubrimiento de Dios. Diría más bien, es el deseo encontrar a Dios. El hesicasta es un hombre de deseo, se llena su corazón con el deseo de Dios, y, a causa de eso, va a buscar cómo poder liberar su corazón de sus  pasiones para encontrar a Dios. Los primeros monjes van al desierto, y eso es significativo. El desierto, lo sabemos, es el lugar del retiro, el lugar del silencio, se opone, de una determinada manera, a la ciudad turbulenta. Esta soledad, este aislamiento se quieren y van a ser uno de los terrenos del hesicasta, del monje, para encontrar a Dios.
   No podemos encontrar a Dios en la agitación. Dios mismo, en  algunos textos del Antiguo del Testamento, nos lo dijo. Explica al profeta    Elías: “No estoy en la tormenta, no estoy en los relámpagos, yo no estoy en el remolino del viento violento, sino en esta brisa ligera que oyes “(véase 1Reyes 19,11-13). Dios no puede ser encontrado más  que en el silencio y es necesario que el monje hesicasta vaya en al desierto en busca de la soledad interior. Si hablo del monje   es porque todo esto vino de la tradición monástica, pero es bien evidenteque cada uno puede vivir de esta tradición hesicasta, si desea encontrar Dios. Un laico puede ser un hesicasta y algunos laicos se han canonizado y se han reconocido santos por la Iglesia.
En sus principios, el movimiento monástico fue esencialmente eremítico y los primeros monjes eran sobre todo solitarios.Hay a continuación una evolución que se hizo bastante rápidamente,favoreciendo la vida en comunidad. Eso se precisó, en particular, en torno a San Basilio, en el siglo IV, a san Teodoro Estudita en el siglo IX y  otros. Han organizado el monaquismo y propuesto  las normas de conducta relativas a la manera de vivir juntos en esta búsqueda deDios. Esto dio nacimiento a los monasterios que conocemos y queprosiguen esta tradición hoy.
Vemos pues dos corrientes: los ermitañosque se retiran de verdad alo apartado y a la soledad total o casi total, y los monjes que viven en comunidad. Los dos tienen una investigación idéntica y los dos pasan por la tradición del Hesiquia, y no solamente por el método. Soy reticente a utilizar el término “método”porque es necesario hacer atención. La Hesiquia no puede ser un método,en el sentido de técnica, donde corremos el riesgo de comprenderla hoy, y que es ambiguos. El hombre de hoy como se pierde, busca – pero buscamos después que existimos sobre esta tierra -, busca cómo encontrarse él mismo. Olvida que es volviéndose hacia el que lo hizo, a saber Dios, a su Creador, como  él mismo podrá encontrarse. Pero vive esta investigación en tal agitación, en tal desorden, que él pretenda experimentar cualquier medio para llegar a encontrarse. El Hesiquia no es un método como hay un método para aprender el inglés, y como existen todos estos métodosque conducen necesariamente a un resultado si se aplican bien. No, la Hesiquia no es en absoluto de este orden. La Hesiquia es una actitud,y no es porque el monje va a retirarse en el desierto, no es porque el monje va a huir el mundo, no es porque el monje va a buscar el silencio, que va  encontrar a Dios. El método no es mágico. Es un apoyo, pero ella requiere una tensión de amor, un deseo profundo del encuentro con Dios, y entonces el método se establecerá en el momento que conviene y el monje pretenderá vivir de este Hesiquia. Va a vivir en el silencio, como he dicho, vivir en un determinado retiro, y va a orar. Va a utilizar lo que llamamos la oración del corazón o la oración deJesús. Esta forma de oración está completamente vinculada a la tradición hesicasta. ¿Cuál es esta oración? Repetimos con un rosario, que tenemos siempre a alcance de la mano, repetimos: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros pecadores”. He aquí la fórmula más completa. Puede simplificarse diciendo simplemente “Señor” o  “Jesús”.
Los Griegos dicen a Kyrie eleison, a “Señor, ten piedad”. Es la misma cosa, es la misma fórmula, más o menos desarrollada. Este rezo repetitivo, que el monje utiliza, tampoco no es un medio que, al final de 200 ó 300 repeticiones, nos permitiría encontrar a Dios. Es simplemente un grito de amor, ya que cuando se ama, se ama llamarse por su nombre o por su apellido. El amor, lo sabemos bien, pasa por la palabra, pero la palabra más desnuda. Cuando una pareja  se encuentra y decide casarse, sabemos bien el efecto amoroso les da una posibilidad de encuentro que pasa por las palabras. Cada uno querría decir sin cesar al otro que lo ama, pero cuando encontramos esta pareja al final de la vida, no dicen ya nada, se observan uno u otro. La simple mirada basta para manifestar este amor, que se vive allí en el silencio, en la paz, en un corazón completamente despojado de lo que le obstruía al principio, probablemente debido a la pasión.  El monje vive eso, a su manera por supuesto, transponiendo esta experiencia. Es necesario que se calle, es necesario que vaya hacia el silencio y es necesario que repita este nombre de amor: Jesús. “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad nosotros “: se trata de una declaración de amor. Reconocemos nuestro Dios, y le decimos: “Ten piedad mi”, no con una actitud miserabilista donde se estaría como pisoteado por Dios. No se trata  de eso, nunca. Simplemente, reconocemos, en la humildad, que no sabemos amar. Es a causa de eso: no sabemos amar, pero queremos amar, a causa de eso, es por lo que decimos: “Ten piedad, ten piedad de nosotros. Ayudanos a amar “. Ya que, si queremos ser amantes de Dios, es necesario que, quien nos ha creado y que es Amor, nos muestre este Amor, nos haga parte, y nos acogja en él. No hay otra fuente. Entonces el monje hesicastase se esfuerza a lo largo de su vida en orar a el Cristo, el Cristo que dijo: “Orad sin cesar” (Véase Lc 18,1). Podríamos responderle: “Pero, Señor, ¿cómo orar sin cesar? “
 ¿Qué significa pues esta invitación a la oración perpetua? No se trata para el Cristo de decirnos: “Habladme sin cesar “, ya que ha advertido: “En vuestras oraciones, no machaqueis como los paganos: ellos se imaginan que hablando mucho se harán escuchar mejor” (Mt 6,7). Vosotros sabeis que le hablamos demasiado a menudo para pedirle, pedir y aún pedir. En algunos momentos debe ponerse algodones en las orejas, diciendo: “¡Que se detenga, que se detenga de pedir siempre algo! “Me parece que el Cristo, nuestro Dios, cuando nos dice orar sin cesar, nos invita a contemplarlo, a desearlo: esto es, la oración. No es inevitablemente una formulación exterior. Es necesario también una formulación exterior, pero es sobre todo, y vuelvo de nuevo a esto que decía al principio, una actitud del corazón: es necesario desear el Señor. Es en este deseo donde se instala esta oración perpetua. La oración de Jesús, la oración  del corazón que utilizamos, nos ayuda a eso ya que está muy despojada . Se vuelve obviamente una práctica, una llamada interior a la cual debemos responder. Muy a menudo, cuando los jóvenes monjes vienen en mi monasterio, estos principiantes me dicen: “Enséñame  a orar”. No saben orar bien, entonces les doy siempre un rosario de oración. Por otra parte ellos lo reciben, diría, liturgicamente, en la toma de los hábitos y les digo: ¡Ahora comienza este oración! Como son jóvenes monjes llenos de deseo, energía y entusiasmo, quieren una norma de oración fuerte, densa, por decir lo más posible. Entonces les dejo hacer y digo sí. Y luego, quince días o tres semanas más tarde, vienen a llamar a la puerta de mi celda y dicen: No alcanzo. No han comprendido que no es un método. Se fatigan, y eso puede ser incluso peligroso, de repetir esta invocación obstinadamente. Eso no tiene ningún interés a nivel espiritual y puede presentar un peligro, sobre el plan físico incluso. No comprenden que es necesario comenzar muy suavemente, pero teniendo una actitud de deseo de Dios.
En efecto, es necesario decir quizá simplemente el Nombre de Jesús. Sabeis cuánta importancia tiene el Nombre, en las tradiciones espirituales. Aquí, es necesario decir simplemente este Nombre y hundirse dentro, muy suavemente, sin deseo de proeza. Es necesario que nuestra oración sea humilde si quiere ser verdadera y hesicasta. La humildad es absolutamente indispensable. Es necesario que, paso a paso, aprendamos a ser humildes. Está bien claro que ningún de nosotros sobre esta tierra es perfectamente humilde, ningúno. Somos aprendices del amor y la humildad. Y es necesario aceptar eso, pero es necesario luchar también para adquirir lo más posible esta humildad que nos permite entonces el verdadero encuentro con Dios. Es una de las otras actitudes indispensables para el monje hesicasta  buscar la humildad,  pedir la humildad a su Dios.
Amamos mucho a un santo ruso del siglo pasado, san Serafín de Sarov, un hombre extremadamente humilde. Un día explicó a alguien que había venido a encontrar cómo vivir la Hesiquia, cómo vivir esta quietud en Dios. Y le dijo esta frase: “Si tienes la paz en tu corazón”, es decir, “si eres hesicasta”, entonces salvarás millares de almas en torno ti “. ¿Qué significa esta frase? es necesario comprenderla bien. Si san Serafín dijo: “Si tienes la paz en tu corazón, salvarás millares de almas “, es porque pasó por todo un camino que es para nosotros un ejemplo. Nos ha mostrado con toda su vida que era necesario ser humilde, que era necesario aceptar ser pequeño, no saber, no conocer a Dios, sobre todo no poseer a Dios, no buscar  poseerlo, lo que sería un error fundamental. Es necesario pasar por la humildad, y san Serafín pasó por allí. es necesario pasar por el abandono.
¿Que es lo que la humildad si no el descubrimiento objetivo de lo que nosotros somos: pobres, indefensos, no amantes? Eso puede conducirnos a la desesperación, lo que no es el buen vuelo .Es necesario que este descubrimiento en la humildad nos conduzca a la paz. Y la única vía posible es el abandono entre las manos de Dios. Si descubro que soy pobre, no debo desesperarme, no debo rebelarme; no es la buena solución. Ya que cuando me desespero y me rebelo, ¿a quien hago referencia? A mi, ¡pero no a mi Creador! Pero si sé ver mi debilidad humildemente, si sé no rebelarme, si me sé verdaderamente volverme hacia Dios, en la confianza, diciéndole: “Soy pequeño y pobre, pero tu, tu puedes todo, tomame en el hueco de tu mano y guiame… “, entonces este abandono, que es la segunda etapa -humildad, luego abandono - este abandono va a conducirme al sosiego, a la paz del corazón, porque estaría  serán por fin entre las manos del Único, del Único que puededarme esta paz, la  que es el amor, nuestro Dios. Aquí pues por el ejemplo de san Séraphin de Sarov cómo puede vivirse la tradición hesicasta.
Querría terminar esta pequeña exposición con un ejemplo bíblico, evangélico más concretamente, que conoceis quizá, se trata del episodio donde Jesús se encuentra en la casa de sus amigos Lázaro, Marta y María, Judíos que amaban al Señor y que lo acogían frecuentemente. En este episodio, no se habla mucho de Lázaro, sino sobre todo de sus hermanas Marta y María. Una de ellas, María, ocupada, prepara la comida, se agita, pone la mesa, enfin se puede imaginar todo lo que pasa. Otra, María, está a los pies del Señor, lo observa simplemente y lo escucha. Entonces aquélla quie pone la tabla viene y dice a Jesús: “Dile que me ayude ¿que hace allí? “Y el Señor responde:” Tu te agitas mucho, pero ella ha elegido la mejor parte “(Lc 10,38-42).
Dicho de otra manera, en este pasaje evangélico, esta experiencia de Marta y de María, el Cristo enseña: “Atención a la agitación inútil”. No quiere decir que no era acogedora, esta agitación, no echa la culpa a la que preparaba la comida, dice simplemente: Atención, María ha elegido la mejor parte. Intentemos, cada uno de entre nosotros, ya que tenemos inevitablemente una Marta y una María dentro de nosotros mismos, intentar elegir la mejor parte.

Exposición de Higúmeno Syméon(Monasterio San-Silvano, Saint-Mars-de-Locquenay, Sarthe)
en Instituto de los Altos Estudios Islámicos,París, el 13 de mayo de 1995.
Publicada en el estudio Contactos, nº173,1996.


miércoles, 16 de agosto de 2017

La mística de la Deidad en el maestro Eckhardt y San Dionisio el Aeropagita (Abbé Henri Stéphane 1907-1985 )

TRATADO  I.5  La mística de la Deidad en el maestro Eckhardt y San Dionisio el Aeropagita   

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo I, Dios uno y trino)



Este Tratado es uno del raros que llevan una fecha precisa. Se dirige a los “ésotéristas precipitados” que se imaginan demasiado fácilmente que el Cristianismo sólo tiene del Absoluto concepciones superficiales, o incluso infantiles. El abad Stéphane pone de manifiesto al contrario que el Cristianismo, esté en su expresión griega (san Dionisio el Areopagita), esté en su expresión latina (Maestro Eckhart), ha desarrollado sobre el Absoluto “absolutamente absoluto” consideraciones que coincide con las del advaita çankariano o del budismo mahâyanico. Es corriente oponer que san Dionisio  y el  Maestro Eckhart son casos aislados y que sólo tuvieron poca influencia sobre la vida real de la Iglesia. Conviene observar que san Dionisio es uno de los autores más citados, si no el más citado, por santo Tomás de Aquino, y que su influencia ha sido mayor aún en Occidente que en Oriente. En cuanto al Maestro Eckhart, su posteridad espiritual fue muy importante, y si el alcance de su oba estuvo obnubilado durante algunos siglos por una condena desgraciada, el descubrimiento y la publicación de las obras latinas da hoy día a este teólogo, que fue considerado en vida como el igual de Santo Tomás (magister actu regens), una importancia de primer orden.
El tema que nos proponemos tratar no entrar en absoluto en el estrecho cuadro de una discusión filosofía ordinaria. Lo que se propone aquí al lector es muy diferentes: se trata, a despecho de las imperfecciones, y, se podría decir, de la impotencia de la lengua humana en similar materia, de hacer “asentir” el misterio inexpresable e incomunicable que se disimula al mismo tiempo que “se revela” a través de una “dialéctica” especial empleada por estos dos maestros espirituales cuyo mérito fue precisamente intentar expresar lo inexpresable,
Por lo tanto, si surgen objeciones de carácter filosófico en el espíritu del lector durante este estudio, o en la lectura incluso del Maestro Eckhart, ella no será atribuida más que a la “limitación del punto de vista”. Precisamente, la dialéctica especial utilizada en la materia está destinada a ampliar “el horizonte mental” del lector más allá de todos los límites, de manera a permitirle sobrepasar definitivamente y superar las estrecheces inherentes a algunas opiniones particulares y limitados, e ipso facto, “de disolver”, más que “solucionar” algunas objeciones que, repitámoslo, no proceden más que de la limitación del punto de vista , y “desaparecen “tan pronto como una “intelección” más profunda de la cuestión, realizada precisamente con ayuda de una “dialéctica transcendental”, hace aparecer  la vanidad 32.
  32 A este respecto, se podrían elegir como ejemplo las distintas concepciones del Misterio trinitario, y mostrar cómo las divergencias de vista que resultan entre Griegos y Latinos proceden pura y simplemente de una limitación respectivo del punto de vista. Estas divergencias por otra parte, así como la antinomia inherente a la expresión del Misterio de la Triunidad divina, no pueden ser   precisamente “resueltas” más que recurriendo, por ejemplo, a consideraciones - no decimos “nociones” - como la “Gottheit” de Eckhart. Por eso extraña un poco que algunos autores, por una parte, partidarios “del apofatismo cristiano”, hacen prueba por otra parte respecto a la “Deidad” de una total incomprensión; (Cf V. LOSSKY, Ensayo  sobre la Teología mística de la Iglesia de 0riente, Cap. III).
Llevaremos especialmente nuestra atención sobre el Maestro Eckardt por la siguiente razón: si su método dialéctico se parece básicamente y en muchos aspectos a los de todos los maestros espirituales que han tratado el mismo tema – y haremos en su momento las aproximaciones que se imponen -  difiere sin embargo un tanto por la forma más paradójica aún que en autores como san Dionisio Areopagita, por ejemplo. Esta forma paradójica no es por otra parte propia del Maestro Eckhart, puesto que es la característica incluso del método dialéctico utilizado en la  materia, pero aparece más claramente en él que en otros, y es lo que seguramente dio lugar a algunos errores o a algunas inquietudes en sus comentaristas. El Maestro Eckhart, en efecto, no puede comprenderse más que a la luz de una “intelección transcendental” que sobrepasa todos los métodos “acabados” de la lógica ordinaria, o con la ayuda de una doctrina que no es de enseñanza corriente. No obstante, para evitar presentar al Maestro Eckhart como un “innovador”, importará, manteniendo en todo su originalidad en la “forma”, mostrar su acuerdo radical de la tierra con una Tradición reconocida y probada como la que se atribuye al “Pseudo Dionisio”, y es esto es lo que justifica el título del presente trabajo.
Tomaremos como texto básico uno de los sermones el más característicos del pensamiento del Maestro Eckhart, titulado “De la pobreza en espíritu “33.  El autor, después de haber mencionado rápidamente los distintos grados de “pobreza” emprende el desarrollo de lo que le parece ser lo más elevado. Critica  en primer lugar a la “gente “ que, en medio de las obras  de penitencia y los ejercicios exteriores, no hacen con todo más que mantener su ser  particular , luego precisa su pensamiento declarando: “Mientras que el hombre  tenga alguna cosa  hacia la que su voluntad se dirige – y aunque su voluntad es cumplir la voluntad querida de Dios - un tal hombre no tiene la pobreza de que se trata  aquí ... pues  para ser verdaderamente pobre, el hombre debe estar vacío de su voluntad creada que él era cuando no era aún. “Y he aquí uno de los pasajes donde la expresión paradójica del pensamiento del Maestro Eckhart aparece lo más netamente:
33 (Obras del Maestro Eckhart, éd. Petit,p. 136, éd. Gandillac, p. 255.
  “¡Cuando estaba aún en mi causa principal, no tenía Dios , me pertenecía a mí mismo! No quería nada, no deseaba nada, ya que era allí un ser sin determinación y me conocía a mí mismo en la verdad divina. Allí, me quería a mí mismo y no quería nada de otro: lo que quería lo era, y lo que era, lo quería. Aquí, me tenía vacío de Dios y de todas las cosas, pero cuando yo salí de esta libre voluntad que era la mía, y recibí una esencia creada, por allí tuve también un Dios. Pues antes de que las criaturas no fueran , Dios no era Dios:¡ él era  lo que era! Y, del mismo modo, cuando las criaturas devinieron y comenzaron su esencia creada, no estaba en sí mismo “Dios “pero en las criaturas era “Dios” … Es por eso que rogamos que nos sea dado ser libres de Dios: ¡tomemos la verdad y hagamos uso de nuestra eternidad! “
Este pasaje no es el único donde el Maestro Eckhart expone este género de consideraciones, pero es suficientemente representativo de todo su pensamiento para que podamos atenernos aquí por el momento, queda por señalar con ocasión de otros lugares que no harán más que confirmar y aclarar lo que se afirma aquí.
Se concibe, digámoslo inmediatamente, que un gran número de espíritus pueden desconcertarse por tal lenguaje, y que haya a este respeto precauciones a tomar en la exposición y el comentario de tal doctrina, ya que la enseñanza corriente no nos tiene habituados a estas consideraciones.
Añadamos en fin que la comprensión de tal discurso supone lo que el maestro Eckhart mismo declara al principio de su sermón: “Pues os lo digo por la Verdad Eterna: ¡a menos que no correspondáis a la verdad de la que hablamos en este momento, no estaréis en condiciones de comprenderme! “
El hombre verdaderamente “pobre”, dice el Maestro Eckhart, debe estar también vacío de su voluntad creada que era cuando no era aún. Esta sola frase - que se podría aproximar con  muchos pasajes del mismo autor – indica  que la  verdadera Pobreza se refiere a un estado superior a la existencia creada: en este estado trascendente, el ser humano “no era” nada de lo que debía devenir  “a continuación” en su esencia creada, las palabras “era” y “a continuación” se ponen por nosotros entrecomillas para indicar bien  que tomadas en préstamo al lenguaje del tiempo para designar lo que está “más allá del tiempo” son particularmente  impropias para designar lo que se trata , y deben ser  tomadas en un sentido puramente analógico. En este mismo estado también, Dios mismo no era Dios: “Ya que, dice Eckhart, antes de que las criaturas fueran , Dios no era Dios: ¡era lo que era! “Este estado, anterior a la existencia - y se trata por bien entendido, no de una anterioridad cronológica, sino de una anterioridad a la vez lógica y ontológica - este estado, lejos ser la nada”, constituye, al contrario, la Realidad Suprema, más allá de Dios y la Creación: “Cuando estaba aún en mi Causa primera, no tenía Dios, yo me pertenecían a mí mismo. “La “Causa primera” sirve aquí para designar este estado donde los “efectos” que se contienen eminentemente en la Causa, según el adagio escolástico, no han salido aun de la Causa; no hay aún ni Dios ni criaturas, y es para designar este estado trascendente de la Causa y sus efectos que el Maestro Eckhart empleará por otra parte la palabra “Deidad “- Allí, era un ser sin determinación y yo me conocía a mí mismo en la verdad divina. Este “Mí” del que es cuestión en estos diferentes pasajes no debe prestarse a ningún equívoco: no se trata de ninguna manera del “mi” creado, del ego individual, sometido a condiciones contingentes de la existencia. Se trata de un “Mi” trascendente, del que depende el “mi “creado, pero que, inversamente, no depende de él ninguna manera. Sería ciertamente preferible evitar esta palabra, para no llevar a creer que se trata de una clase de egoísmo transcendental, allí donde   se trata precisamente de la “más alta pobreza”. Es aquí donde el pensamiento eckhartiano alcanza, en la expresión, los límites de la paradoja, puesto que el autor parece ” ponerse” sobre Dios. Al contrario, este estado trascendente, descrito en términos paradójicos, está talmente sobre el “mi creado” e individual que está  incluso encima de Dios concebido en sus relaciones  con la creación: “Aquí, (en este estado trascendente) me tenía vacío de Dios y todas las cosas. Pero cuando salí de esta libre voluntad que era la mía y recibí mi esencia creada, por allí yo tuve también un Dios, “se ve pues aparecer la diferencia esencial entre Dios la Deidad.
¿Se objetará que no hay allí nada de nuevo, y que la teología el más elemental distingue claramente entre Dios concebido en sus relaciones con la creación y “Dios en sí” que no sería otro que la Deidad? Esta objeción no vale, pues la consideración filosófica ordinaria del  "Dios en Sí" independiente del mundo creado, por el simple hecho de que es enfocado  “en sí mismo” e independientemente del mundo creado, es aún una manera – y esto no aparece a una reflexión superficial - de ponerlo en relación. Aunque fuera  en relación de oposición, con lo creado, mientras que la  consideración eckhartiana de la “Deidad “nos pone más allá de toda  oposición, e incluso - y esto es de una importancia capital -de toda determinación y de toda determinación de “lo en sí”, En otros términos, “El Ser en si “ es ya una determinación , por lo tanto una limitación en algún grado, aunque fuera “la menos determinada” de todas  con relación a las limitaciones mucho más acentuada de las criaturas; pero más allá de este determinación  “primordial” “de “El Ser en sí”  hay lugar para La Indeterminación absoluta y total que el maestro Eckhart llama “Deidad”.
En verdad, lo que designa la palabra “Deidad “situándose más allá de toda determinación, está también más allá del Ser. En todo rigor, es estrictamente imposible hablar de ello ,toda proposición siendo la afirmación de alguna determinación, y a lo sumo se podría  hablar en términos negativos. Por ello, algunos autores designan por “No-Ser” lo que corresponde la “Deidad” eckhartiana. El inconveniente de esta palabra es debido a  que numerosos espíritus, incapaces por razones diversas de elevarse más allá  de la concepción del Ser, tienden a confundirlo con la “nada”, y algunos de entre ellos hacen prueba de  su incomprensión  asimilando la “Gottheit” de Eckhart a la “divinidad-nada” que atribuyen muy  arbitrariamente al neoplatonismo. Nos preguntamos verdaderamente lo que puede designar esta “divinidad-nada”, y si jamás ningún autor espiritual serio ha tenido a la vista lo que otros pretenden ver aquí través de su mentalidad limitada. Pero para prevenir semejante error, evitaremos el empleo de la palabra “No-Ser”, tanto más cuanto que lo que designa la “Deidad se sitúa aún más allá, si se puede decir, de la distinción de “Ser” y de “No-Ser”, abrazando a la vez el uno el otro, e igualmente más allá, conforme al tradición dionisiana de la que hablaremos más adelante, no solamente de toda afirmación sino y también de toda negación.
Reconozcamos que la dificultad es grande para expresar una tal “Realidad” y que la palabra “Deidad” misma guarda un contenido afirmativo, que finalmente, podría parecer que hace doble empleo con la palabra Dios misma; también se ve al Maestro Eckhart emplear en algunas de las frases paradójicas que señalamos, la palabra Dios para designar tanto a Dios, como a la “Deidad”, como en ésta: “Pues antes de que las criaturas fueran, Dios no era Dios”. “Se concibe, sin embargo, que tal proposición no pueda recibir un sentido más que si se hace una distinción entre las dos palabras “Dios” que ahí figuran; esta es la razón por la que es preferible designar la primera por la palabra “Deidad”. Sin embargo, como este última sirve para designar lo que se sitúa más allá de toda distinción y de toda determinación, sería preferible no emplearla en ninguna frase donde jugará necesariamente el papel de sujeto o atributo. Es por lo que, en definitiva, o bien es preciso abstenerse de hablar, o bien es preferible emplear una propuesta paradójica, como la que citamos, dejando aún al lector una posibilidad mayor de comprensión y de profundización. Es por este motivo que utilizamos el pasaje citado de Eckhart preferiblemente a otros donde “precisa “la diferencia entre Dios y la Deidad, mientras que realmente, la Deidad designa lo que está más allá de toda distinción. Vamos sin embargo a citar un tal pasaje, ya que conviene señalar algunas diferencias en razón de la naturaleza del entendimiento humano, aunque unos de los términos de la distinción escapan por esencia a toda diferencia.
  “ Dios no aparece más que cuando todas las criaturas lo enuncian . Cuando estaba aún en el Fondo y en el Lecho, en el  Arroyo y la Fuente de la Deidad, allí nadie me pide de donde voy, ni lo que hago . Allí, no hay nadie para interrogarme . Pero cuando yo salgo por emanación 34, todas las criaturas se ponen a decir : “Dios”, Si se me pregunta ; hermano Eckhardt ¿ Cuando has salido de la mansión? Yo estaba allí no hace más que  un instante. Todas las criaturas hablan pues de Dios. ¿Y por qué no hablas de la “Deidad”? Todo lo que está en la Deidad es Unidad 35, y no se puede decir nada. Dios opera, pero la Deidad no opera, por otra parte ella no tiene 
34 Esta palabra de resonancia “gnóstica” sería a evitar, la hemos guardado para respetar da traducción.
35 es decir “más allá de la multiplicidad”; pero, a decir verdad, la Deidad se sitúa más allá de la Unidad y la Multiplicidad.
ninguna obra que efectuar; no hay en absoluto operación en ella y jamás ha echado los ojos sobre una operación cualquiera. Dios y la Deidad difieren como la operación y la no-operación. Cuando vuelvo hacia Dios sin quedar ahí 36 y retorno a la Deidad, este “avance” es mucho más noble que mi salida. Cuando yo solo hago salir todas las criaturas de su razón de ser, a fin de que sean unidad en mí. Cuando llego al Fondo y al Lecho, al   Arroyo y la Fuente de la Deidad, nadie no me pide de dónde vengo, ni donde he estado. Allí, nadie se dio cuenta de mi ausencia , ya que allí “Dios” desaparece. ” 37.
Si este pasaje difiere de los precedentes en que marca netamente la diferencia entre Dios y la Deidad, y si confiere a esta última caracteres negativos, indica también no menos netamente lo que hay de “positivo” en este estado transcendental , y no se ve cómo algunos comentaristas han podido asimilar la Gottheit a un “divinidad-nada”. M. de Gandillac en su introducción a las obras del Maestro Eckhart 38 duda en reconocer en “la identidad de nada entre Dios el alma inteligente “algo de común con el “anonadamiento” del  Arco mental en el Abismo suprasubstancial. No queremos entrar en un debate sutil a este respecto, pero nos parece que la cuestión no ofrece ninguna dificultad.
Sea lo que sea, pensamos haber mostrado suficientemente que la dialéctica eckhartiana presenta la doble ventaja de utilizar, a semejanza de todos los maestros espirituales, lo que se ha convenido en llamar via negationis, vía que se acuerda en reconocer como la más adecuada para expresar lo Trascendente, y para mantener además todo lo que hay de “positivo” en esta “Realidad Suprema” designada por la palabra “Deidad “. La negación de toda determinación no siendo más que la negación de toda limitación, por tanto, de todas las negaciones, esta negación constituye en definitiva La Afirmación Absoluta por excelencia, o, si se prefiere la verdadera dialéctica trascendental que supera a la vez todo modo de afirmación y todo modo de negación. Es lo que expresa
36  Lo que indica un pasaje más allá del Ser
37 Ed. Gandillac p. 247
38 Maestro Eckhart “Tratados y Sermones, introducción por M. de Gandillac “ p.16
en particular San Alberto el Grande en la siguiente proposición: “Yo Digo: Dios es una esencia, pero inmediatamente y con más fuerza yo lo niego 39 diciendo: Dios no es una esencia … Dios es una esencia más allá de toda esencia. Procediendo así 40, mi inteligencia se establece en el Infinito y se ahoga ahí (Som. Théol. Tr. III, q. 13).
Nos queda por mostrar el perfecto acuerdo de lo que precede con la tradición dionisiana. En su introducción a las obras completas del Pseudodionisio, M.de Gandillac es perfectamente claro sobre este punto: “La verdadera Teología mística, dicho, está aún más allá de las negaciones progresivas… la cumbre de la Ascensión que conduce a lo sobre-esencial no sobrepasa solamente (presuponiéndolos al mismo tiempo de manera totalmente necesaria) las iniciaciones simbólicas y los ritos sagrados, sino el doble movimiento mismo de a catafasis y la apofasis. Ya que, en la Tiniebla donde solo penetró Moisés, todas las oposiciones son transcendidas ... Sólo los términos paradójicos pueden describir esta tiniebla luminosa y más que luminosa “(p. 35). Pasando a continuación a Juan Scoto Erigena, el autor escribe: “Es también un tema dionisiano (y neoplatónico)” como la distinción de lo lmparticipado y lo Participado, la Deidad insondable y Dios procesivo y providencial. El Tearquía del Corpus (o Principio sobre-esencial de la esencia divina misma) se llama en Erigena: naturaleza increada increante 42. Según la enseñanza del Teología mística, lo doble negación, que define así el Principio que está más allá de todo principio, es más prégnante que toda afirmación. Considerado como Causa universal, de una fecundidad  
39. Indicando así la preferencia concedida a la via negationis.
40. Lo que corresponde a la Deidad eckhartiana y ala Sobre-esencia dionisiana de la que vamos a hablar.
41. Aquí puede presentarse la objeción de panteísmo, que es igualmente posible también oponer al Maestro Eckhart; pero, para las inteligencias capaces de ascender a una determinada “intelección” de la Deidad y el No Ser, la objeción cae por sí misma. Nos contentaremos pues con decir: allí donde toda distinción - como la de Dios y la Creación – es superada, no hay más confusión posible; en otras palabras, no es más que sobre el plano del Ser que el panteísmo puede tomar nacimiento y, para el que puede “captar” lo que se quiere designar por “No Ser”, el panteísmo no tiene ningún sentido.
42. Es lo que corresponde a la Deidad.  
sin límite, Dios se llama naturaleza increada creante. En definitiva si bien  la doctrina es menos neta que en Dionisio, catafasis y apofasis son superadas por una teología “superlativa” donde el No Ser divino contiene en él todas las esencias  “sobre-esenciales” (p. 51), Citaremos en fin  estas líneas del mismo autor; “También en Eckhart y (según Baruzi) en San Juan de la Cruz… el despojamiento sucesivo de sentidos y de la inteligencia consigue al parecer  superar las fórmulas de la teología revelad en provecho de esta insondable Deidad que Dionisio llamaba  Hiperteos (más que Dios) y que es  a veces difícil, desde fuera al menos, discernir  en que la teopatia que ella ofrece a las almas verdaderamente desnudas difiere  de la de los Hindúes, de los griegos  y de los Musulmanes “(pp 56-57),
No añadiremos nada a los propósitos de M.. de Gandillac, que traducen  exactamente nuestro pensamiento sobre este punto. Nosotros nos contentaremos de ilustrarlos con algunas citas de Dionisio, prestadas por la traducción del mismo autor: “Así esta Tearquía sobre-esencial , situada más allá de la sustancia y el bien, que  ninguno de los que aman  la Verdad trascendente a toda verdad no se permiten alabarla como razón o como potencia, como vida o como esencia sino que la sitúa más bien  allí donde están excluidos toda manera de ser, todo movimiento , toda vida, toda opinión, toda expresión, toda razón, toda inteligencia, toda esencia, toda estabilidad, todo principio, toda unidad, todo límite, en una palabra todo lo que pertenezca al ser” “Ciertos nombres convienen pues en común a la entera Deidad… Es así que se puede llamarla toda entera, Más que buena, Más que Dios, sobre-esencial, Más que viva, más que sabia, y atribuirle generalmente todos los nombres que expresan una negación por trascendencia,” 43
Son numerosos los textos taoístas, por ejemplo -para limitarnos a estos- que expresan la misma doctrina:” No preguntéis si el Principio está esto o en aquello: está en todos los seres. Es por eso que se le dan los epítetos de grande, de supremo, de entero, de universal, de total… El que ha hecho que todos los seres fueran limitados es el mismo ilimitado,
43 Extracto de Los Nombres divinos I.5 y III.2 Trad Gandillac p.74 y p. 80
Infinito…¡ Oh Principio! Tu que das a todos los seres lo que les conviene, tu no has pretendido jamás ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, tu no has pretendido jamás ser llamado caritativo.” 44
En cuanto a la cuestión de la “Participación en lo Imparticipado”, ella depende esencialmente de los distinto niveles u puntos de vista en el cual se coloca. Es cierto que la participación en el Ser o la Vida divina, no tienen propiamente hablando nada en común con la participación”  en la Deidad e en el No- Ser; aquí estando superada toda distinción, la palabra “participación” no se aplica más, no más que alguna otra. El estado que se trata  entonces constituye lo que Eckhart llama “la más alta pobreza” ;bastará referirse  a las citas que dimos. Añadiremos solamente lo que dice  Dionisio : “pero la imparticipabilidad de la Deidad, causa universal, trasciende  aún todos estas figuras ya que no está con ella ninguna clase de contacto, ni ninguna clase de comunidad, ni ninguna síntesis  entre ella y sus participantes” 45 “Si nombramos, por ejemplo, el Secreto sobre-esencial  o Dios o Vida, o también Esencia, Luz o Razón, nuestra inteligencia en este caso sólo capta estas potencias que descienden de El  hacia nosotros, para deificarnos,  esencializarnos, vivificarnos, sosegarnos. En su naturaleza íntima, este Secreto no se ofrece a nuestro impulso 46 más que por el abandono de toda operación intelectual, por la renuncia a toda captación intuitiva, a toda deificación 47, a toda vida, a toda esencia, ya que no conviene nada de todo eso exactamente a esta Causa plenamente separada de todos sus efectos 48 por su total transcendencia “
14/10/50.
44. TCHOANG-TZEU, Cap. VI, ( Ed. Wiegerp. 261).
45. Nombres divinos, II, 5. Trad. Gandillac, p.83.
46. Lo que indica la posibilidad de llegar a un estado superior al indicado en la frase precedente.
47. Cf. Eckhart: la renuncia a Dios  mismo.

48. Nombres divinos, II, 7. Trad. Gandillac, p.84. Durante un viaje en Alsacia, en octubre de 1988, el Pape Juan -Pablo  II recordó que “la enseñanza teológico de San Alberto el Grande y de sus discípulos, la profundidad mística del  Maestro  Eckhart y de Juan Tauler “ han ilustrado la ciudad de Estrasburgo. Es eso  una verdadera rehabilitación del Maestro Eckhart. Ver la Documentation catholique del 6 de noviembre de 1988

martes, 15 de agosto de 2017

SOBRE EL TA'LIM 0 LA DOCTRINA DE LA INTERPRETACIÓN ESPIRITUAL



SOBRE EL TA'LIM 0 LA DOCTRINA DE LA INTERPRETACIÓN ESPIRITUAL

Nasir I Kbusraw

(CIELO Y TIERRA)

En gratitud hacia Dios Benefactor por la plenitud de sus favores, a los peregrinos retornaron en todo su esplendor.

Habían realizado el peregrinaje Mayor y el Menor y habían regresado a sus hogares sanos y salvos.
Entre ellos se encontraba un amigo íntimo, sincero y de natural amable.

«Dime», le dije yo, «¿Cómo habéis sorteado los azares de aquella peligrosa y dolorosa jornada?
»Durante el tiempo de tu ausencia una incesante preocupación ha sido mi constante compañera.  Estoy contento de saber que has realizado el Peregrinaje.  Pienso que no existe ninguno como tú en este mundo.

»Pero, dime ahora exactamente cómo presentaste tus respetos a aquel gran santuario.  Cuando vestías los ropajes del peregrino (Aprám) ¿cuál era entonces tu más firme resolución?
»¿Convertiste en ¡lícitos para ti (baram) todos los placeres salvo los espirituales y divinos?». «No», dijo él.

Entonces yo le dije: «Cuando decías "Héme aquí", con reverencia y pleno conocimiento de su sentido, ¿oíste la Voz de Dios y diste una respuesta como Moisés lo hizo?». «No», me contestó.

Y entonces le dije: «Cuando estabas en la cima del monte Arafat y fuiste admitido en Su audiencia, ¿sopló acaso sobre ti la brisa de Ma'arqfat (Gnosis) haciendo de ti un Árif (conocedor de Dios) y al mismo tiempo un extraño para ti mismo?». «No», dijo él.

Entonces yo le dije: «Y cuando arrojabas guijarros contra el diablo, ¿arrojaste también piedras contra el demonio que habita en tu interior?  Renunciaste acaso a tus malos caminos, a tus vicios y a tus malos hábitos».  Y me dijo que no.

Entonces le dije: «Cuando sacrificabas el cordero en beneficio de los huérfanos y los cautivos, ¿sentías acaso la presencia y la proximidad de Dios y sacrificaste además tu ser inferior antes que ninguna otra ofrenda?». «No», dijo él.

Y entonces le dije: «Y cuando el pleno significado del sacrificio de Abraham alumbró en tu entendimiento, ¿entregaste tu ser más íntimo sincera y totalmente a Dios?». «No», dijo él.

Entonces le dije: «Y cuando caminabas alrededor del Santuario en sagrada circumambulación, ¿evocabas en tu mente la circumambulación de los Ángeles alrededor del trono de Dios?». «No», dijo él.
Y le dije: «Y cuando corrías de la colina de @afa a la colina de ADrvah, como está prescrito por los ritos del Peregrinaje, ¿sentías acaso el movimiento de tu ser, de la pureza (@afa) a la exaltada virilidad (muruvvah), haciéndote indiferente al cielo y al infierno?». «No», me contestó.

Y entonces le dije: «Y cuando te alejabas del Santuario, ¿no se partió acaso en dos tu corazón en la agonía de la separación y no tuviste que sepultarlo en el lugar santo y te sientes ahora como un hueso desnudo?». «No», dijo él, «porque para bien o para mal, nunca supe antes lo que hasta ahora me has explicado».

«Entonces», le dije, «no has realizado el verdadero peregrinaje.  Nunca has alcanzado el estado de autoextinción Has ido y visto La Meca y has regresado a tu casa y, mientras tanto, has comprado con oro y plata en el desierto todas las aflicciones del viaje.

»Si emprendes el Peregrinaje una vez más, actúa entonces como te he enseñado, porque los actos religiosos son nulos y vacíos si no van acompañados por los movimientos correspondientes del corazón».

Nasir I Kbusraw

Nasir 1 Khusrau, fue un poeta persa (1005-1070 d. de j C) convertido
al credo Isma'íli, cuya principal característica -la insistencia ni la necesidad
de la interpretación alegórica de profundo sentido espirituali,iba a influenciar
poderosamente su obra, de la cual este texto es un buen Ejemplo.