La liberación según los jainistas

LA LIBERACIÓN SEGÚN LOS JAINISTAS

René Guenon

El presente texto formaba el cap. XXV de la edición original de
Bossard de "L´Homme et son devenir selon le Vedânta". Está
extraído de la edición de DenoEBl & Seele, de 1934. No fue
retomado, al igual que el capítulo titulado "La constitución del ser
humano según los budistas" (mensaje de Difusión Traditio nº 404),
en ninguna de las posteriores ediciones de la obra.

* * *

    Para completar lo que precede, diremos todavía algunas palabras
sobre el punto de vista en el que la Liberación (Moksha) es
considerada por la escuela heterodoxa de los Jainistas (1); éstos la
entienden más especialmente como el franqueamiento de los lazos de la
acción (karma), a la que además parecen reducir todos los restantes
obstáculos del ser, cuando en realidad se trata no obstante de una
consecuencia o de una resultante de las propias condiciones de la
existencia individual humana. Cuando el ser se libera de tales
condiciones, está por ello mismo liberado de la acción, y escapa por
completo del encadenamiento causal en virtud del cual las acciones se
engendran unas a otras en una serie indefinida; pero la Liberación
implica que igualmente, e incluso en primer lugar, el ser se ha liberado
del tiempo, del espacio, del número, de la forma, de la vida (y ello
incluso aunque esta Liberación se haya cumplido "en vida"), y, de
manera general, de toda determinación restrictiva o limitativa
(upâdhi), de la naturaleza que sea, y cualquiera que sea el estado de
existencia por ella definido (2).

    Los jainistas distinguen dos condiciones del espíritu (empleamos
aquí esta palabra para traducir âtmâ, aunque sea muy inadecuada,
tal como anteriormente hemos explicado): el espíritu encadenado
(baddhâtmâ), que permanece cautivo de sus acciones o de sus obras,
es decir, constreñido a esa serie indefinida de modificaciones que las
acciones producen incesantemente por las consecuencias que implican, y
el espíritu liberado (muktâtmâ), que, habiendo desarrollado
completamente en sí el Conocimiento y las restantes cualificaciones
requeridas, ya no está sometido a esa ley de la acción y a sus
consecuencias, o a lo que la tradición extremo-oriental denomina las
"acciones y reacciones concordantes". Esta distinción entre
baddhâtmâ y muktâtmâ corresponde, en suma, a la existente entre
el "yo" y el "Sí", entre la individualidad y la personalidad, entre
jivâtmâ y el âtmâ incondicionado; pero, en la forma en que es
expresada, tiene el inconveniente de parecer suponer una especie de
simetría o de correlación entre ambos términos, que no tienen
ninguna medida común y que en absoluto son comparables, y también el
de presentar bajo un aspecto exclusivo de sucesión lo que también es
en realidad simultáneo. Por lo demás, con respecto a esta
correspondencia, deben establecerse las reservas que siempre se imponen
cuando se trata de una doctrina heterodoxa, es decir, de concepciones
forzosamente restringidas, incluso en aquello en que no es propiamente
errónea, y que jamás pueden ofrecer un equivalente de la pura
metafísica.

    La Liberación es considerada como el resultado de una tendencia
ascendente del ser; esta tendencia podría, a primera vista, parecer
asimilable a sattwa; pero, mientras que sattwa, así como los otros dos
gunas, pertenece propiamente a Prakriti, la tendencia de la que se
trata, para los jainistas, es inherente a la propia naturaleza del
espíritu, y produce su efecto, en cierto modo espontáneamente,
cuando son eliminados los obstáculos contingentes. Por el ascenso
así efectuado, el espíritu pasa del éter localizado
(lokâkâsha) al éter no localizado (Alokâkâsha), que es
superior a todos los Mundos (Lokas) o grados condicionados de la
Existencia universal. Sin embargo, si la "no localización", como
parece, debe ser entendida aquí en sentido propio, es decir, como la
superación de la condición espacial (considerada integralmente y en
todas sus posibles modalidades, y no tan sólo en esa modalidad que nos
es conocida en el mundo terrestre y que se define por un sistema
particular de tres dimensiones), y aún con mayor razón si el
significado de esta "no localización" es extendido analógicamente a
la ausencia de todas las condiciones de la existencia manifestada,
podemos preguntarnos cómo es posible hablar del éter (âkâsha),
que, para la doctrina ortodoxa, no es ni más ni menos que el primero
de los elementos corporales (bhutas), y que, en consecuencia, no
podría ser considerado fuera de los límites del mundo sensible, si
no es mediante una transposición de la que aquí no vemos el menor
indicio. Es incluso dudoso que este éter pueda, en tal caso, ser en el
fondo algo distinto a un equivalente del "vacío universal"
(sarva-shunya) de los budistas; y lo que obligaría a pensar así es
que, al igual que estos últimos, los jainistas profesan la teoría
atómica (3). Por lo demás, esto basta para explicar la presencia de
semejantes contradicciones en su doctrina, ya que la contradicción
está formalmente implícita en la propia posición del atomismo.

    Esto no es todo: otra contradicción es la que consiste en admitir,
como condición previa para la obtención de la Liberación, además
del Conocimiento y, por así decir, al mismo título o sobre el mismo
plano, la práctica de ciertas observancias determinadas; y decimos que
hay aquí una contradicción porque ello significa suponer que ciertas
acciones pueden tener intrínsecamente como efecto la liberación de
la acción. Mientras que la doctrina ortodoxa, como hemos visto, no
contempla tales observancias, sean cuales sean, más que como medios
accesorios o simples "apoyos", los jainistas las consideran como
constituyendo por sí mismas medios eficientes, elementos esenciales de
la realización (sâdhana), que deben ser obligatoriamente empleados
en vistas a "lo que debe ser realizado" (sâdhya), es decir, de la
Liberación. Con ello debe entenderse que tales actos mantendrían en
el ser la tendencia recta o armónica (dharma), que tiene como efecto
la aspiración ascendente hacia los estados superiores, mientras que
todo lo que es causa de que el espíritu continúe encadenado es
contemplado como un problema o como una desarmonía (adharma).

    Un último punto sobre el que el Jainismo es claramente heterodoxo
en lo que concierne a la cuestión considerada es la afirmación de
que, en las modificaciones por las que incesantemente pasa el ser en
tanto que permanece sometido a la acción, el espíritu mismo, que se
halla entonces en la condición de baddâtmâ, estaría sujeto a
variaciones concomitantes y concordantes, de tal manera que el ser al
completo, incluida su esencia más profunda, estaría afectado por
dichas modificaciones. "Si, en los diferentes estados del ser, y en el
paso de un estado a otro, el "Sí" (âtmâ) puede sufrir cambios
comparables a un aumento o a una disminución (como por la adición o
la sustracción de sus partes constitutivas), para adecuarse a las
modificaciones contingentes (4), entonces es variable (en sí mismo), y
(como para los budistas, según los cuales nada es indiferente al
cambio) no puede haber otra realidad que la de una existencia
transitoria y momentánea (que no posee la inmutabilidad y la identidad
esenciales). Si es así, es que dichas condiciones han sido siempre tal
como son cuando la Liberación es obtenida (contrariamente a lo que
pretenden los jainistas); y si bien (como éstos sostienen) [el ser] ha
podido franquear las condiciones finitas y determinadas (o una
limitación cualquiera), no por ello puede poseer la omnipresencia (5)
y la eternidad (atributos que, sin embargo, le pertenecen necesariamente
cuando ha franqueado el espacio y el tiempo, como ocurre, incluso para
los propios jainistas, en la condición de muktâtmâ)" (6).

    Tales son las principales diferencias que separan a los jainistas de
la doctrina ortodoxa sobre esta cuestión, que no solamente es del todo
esencial en sí misma, sino que además es tanto más importante, en
lo que particularmente les concierne, cuanto que todas sus
clasificaciones de los seres y de las acciones en distintas categorías
(padârthas y astikâyas) están establecidas exclusivamente con
respecto a ese supremo objeto de la Liberación final.

NOTAS

1. Sobre la doctrina jainista y su refutación, ver Brahma-Sutras,
2º Adhyâya, 2º Pâda, sutras 33 a 36. Debemos recordar que el
Jainismo no es tan sólo una escuela parcialmente heterodoxa, como
existen en un cierto número, sino que, como el Budismo, se halla
enteramente fuera de la tradición hindú. Por otra parte, el Budismo,
que es posterior al Jainismo, parece estar ligado a él por sus
orígenes; en todo caso, se trata de dos manifestaciones de la revuelta
de los kshatriyas contra la autoridad espiritual y la supremacía
intelectual de los brâhmanes; y añadiremos que tales manifestaciones
se relacionan directamente con las particulares condiciones del
Kali-Yuga.
2. Las cinco condiciones que acabamos de enumerar son aquellas cuyo
conjunto define la existencia corporal, a la que suponemos naturalmente
tomada como punto de partida de la realización que conduce a la
Liberación. Por otra parte, es evidentemente imposible representar y
expresar mediante palabras las condiciones que definen los estados,
incluso individuales, diferentes al estado humano; sólo la forma, como
hemos dicho, es una condición común a todo estado individual; en
cuanto a las restantes condiciones, no puede haber más que una
correspondencia analógica, que las haga perfectamente concebibles,
aunque en absoluto imaginables, pues la imaginación es una facultad de
orden puramente sensible, luego exclusivamente vinculada al dominio
corporal. El número forma la verdadera base de lo que los físicos
modernos denominan "materia" y los filósofos escolásticos llamaban
con más precisión "materia cuantificada"; se podría entonces, si
se quisiera expresar en un lenguaje más occidental, sustituir la
materia al número en la lista de las condiciones de la existencia
corporal. De momento, no insistiremos más sobre ello; tenemos la
intención, si las circunstancias nos lo permiten, de dedicar a este
asunto un estudio especial.
3. Los jainistas dan al átomo el nombre de pudgala, mientras que los
budistas, así como los Vaisheshikas, lo llaman ânu o paramânu.
4. Pensamos que también podrían encontrarse, en algunas escuelas
filosóficas occidentales, teorías según las cuales el cuerpo es en
cierto modo la "medida del alma", lo que, en otro lenguaje, y teniendo
en cuenta la diferencia de puntos de vista, es el equivalente de la
opinión que aquí estamos tratando.
5. No decimos ubicuidad, pues ésta no supone el franqueamiento
completo de la condición espacial; tan sólo es, con respecto a lo
que aquí llamamos omnipresencia, por no tener un mejor término a
nuestra disposición, lo que la perpetuidad o la indefinidad temporal
es con respecto a la eternidad; y, en consecuencia, puede ser realizada
en el interior del límite de las posibilidades individuales, con tal
de que se desarrollen en toda su extensión indefinida.
6. Comentario de Shankaracharya sobre los Brahma-Sutras, 2º
Adhyâya, 2º Pâda, sutras 35 y 36.

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