La constitución del ser humano según los budistas

René Guénon

 

LA CONSTITUCIÓN DEL SER HUMANO SEGÚN LOS BUDISTAS

 

    El presente texto constituía el capítulo XI de L`Homme et son

Devenir selon le Vedânta, y apareció en la edición de 1934 de

DenoEBl & Seele, siendo posteriormente suprimido por el autor a partir

de la edición de las Editions Traditionnelles de 1941. Esta edición

de DenoEBl no sería de hecho una segunda edición, sino una parte de

la edición original de Bossard publicada con una nueva cubierta tras

el fallecimiento del primer editor. La posterior supresión del

capítulo IX, según afirma Bruno Hapel en René Guénon et

l`esprit de l`Inde (París, Tredaniel, 1998) estuvo ante todo

motivada por el deseo de Guénon de dedicar al problema de la

constitución del ser humano una obra especial que jamás vio la luz.

 

* * *

 

    Algunas escuelas heterodoxas, y especialmente las budistas, han

considerado la cuestión de la constitución del ser humano desde el

punto de vista exclusivo del individuo; la imperfección de una

concepción semejante es manifiesta, pues resulta de su propia

relatividad, que no permite la vinculación a ningún principio de

orden metafísico. Sin embargo, a fin de demostrar plenamente su

insuficiencia conforme a la doctrina del Vedânta, es necesario dar a

conocer, resumiéndola tan brevemente como sea posible, la teoría de

los budistas a este respecto, y más precisamente la de las escuelas

Sautrântika y Vaibhâshika, a las cuales refutó Shankarâchârya

de una manera especial. Los sautrântikas son llamados así porque su

enseñanza está basada principalmente sobre los Sutras atribuidos a

Shâkya-Muni; los vaibhâshikas mantienen con ellos un gran número

de teorías comunes, aunque se distinguen en algunos puntos bastante

importantes, especialmente en que admiten la percepción directa de los

objetos exteriores, mientras que para los sautrântikas esta

percepción se operaría por medio de formas analógicas presentadas

al pensamiento como consecuencia de la impresión sensible (1). Ambas

escuelas coinciden en distinguir ante todo los objetos externos

(bâhya) e internos (abhyantara): los primeros son los elementos

(bhuta o mahâbhuta) y lo que de ellos procede (bhautika), a saber,

las cualidades sensibles y los órganos de los sentidos; los segundos

son el pensamiento (chitta) y todo lo que de él se deriva (chaittika).

Los budistas pretenden, así como otras diversas escuelas (de modo

especial los vâisheshikas y los jaínas) que los elementos están

constituidos por la agregación de átomos corporales (anu o

paramânu) en cantidad indefinida, correspondiendo por lo demás a

cada elemento una especie particular de átomos. Indicaremos de paso

que ésta es una opinión cuyas consecuencias, lógicamente

deducidas, entrañan contradicciones insolubles; el atomismo, bajo

todas sus formas, es una concepción claramente heterodoxa, en el

sentido que precisábamos al principio; pero su refutación no entra

en el marco del presente estudio. Por lo demás, los budistas no

admiten más que cuatro elementos (2), no reconociendo el éter

(Akâsha) como un quinto elemento (o, mejor dicho, como el primero de

todos), ni tampoco como una substancia cualquiera (3), pues este éter,

para ellos, sería "no substancial", como perteneciente a la

categoría informal (nirupa), que no puede ser caracterizada más

que por atribuciones puramente negativas; esto tampoco es sostenible, ya

que el éter, por corresponder a un estado primordial en su orden, es

el punto de partida de la formación del mundo corporal, y éste

pertenece por completo al dominio de la manifestación formal, del que

no es siquiera sino una porción muy restringida y determinada. Sea

como sea, esta negación de la "substancialidad" del éter es el

fundamento de la teoría del "vacío universal" (sarva-shunya), que

ha sido desarrollada sobre todo por la escuela Mâdhyamika; por lo

demás, la concepción del vacío es siempre solidaria del atomismo,

ya que le es necesaria para dar cuenta de la posibilidad del movimiento

(4). Por otra parte, siempre según los budistas, "el alma viviente"

individual (jivâtmâ) no es algo distinto del pensamiento consciente

(chitta), y nada existe, caracterizado por atributos positivos, que sea

irreductible a las categorías aquí enunciadas.

 

    Los cuerpos, que son los objetos de los sentidos, están compuestos

de elementos, lo que por lo demás está conforme con la doctrina

ortodoxa, salvo en lo concerniente a la constitución atómica de los

propios elementos; pero estos cuerpos no son considerados como

existiendo en tanto que objetos determinados, sino en tanto que son

efectivamente percibidos por el pensamiento, ya sea entendida esta

percepción como directa o como indirecta (5). Es por ello que los

budistas han recibido el epíteto de purna-vainâshikas o

sarva-vainâshikas, "sostenedores de la disolubilidad de todas las

cosas" (vinâsha significa "destrucción"), mientras que los

vaisheshikas o discípulos de Kanâda, que pretenden que la

identidad cesa para un ser en cada una de sus modificaciones, admitiendo

no obstante que existen ciertas categorías inmutables y ciertos

principios superiores al cambio, son llamados arddha-vainâshikas,

"sostenedores de una semi-disolubilidad", es decir, de una disolubilidad

parcial, en lugar de la disolubilidad integral o total (desde el punto

de vista de la substancia) que enseñan los budistas. En cuanto al

pensamiento (chitta), que reside en la forma corporal del individuo, y

que aquí no se distingue en absoluto de la conciencia individual que

propiamente le pertenece, percibe los objetos externos y concibe los

objetos internos y, simultáneamente, subsiste como "sí mismo": es en

ello, aunque solamente en ello, que para los budistas es el "sí mismo"

(âtman), lo que, como fácilmente se ve, difiere esencialmente de la

concepción ortodoxa del "Sí", tal como anteriormente la hemos

expuesto. Ya no se trata de la cuestión de la personalidad entendida

metafísicamente, y todo se encuentra reducido a la sola

consideración de la individualidad; éste es uno de los aspectos por

los cuales el Budismo se aproxima manifiestamente a las concepciones

occidentales, aunque no deba llevarse esta aproximación hasta el punto

de hacer una asimilación que la diferencia de puntos de vista,

subsistente a pesar de todo, tornaría completamente ilegítima.

 

    En lo que concierne a los objetos internos, los budistas establecen

cinco ramas o divisiones (skandhas): 1º, la rama de las formas

(rupa-skandha), que comprende los órganos de los sentidos y sus

objetos, considerados únicamente en sus relaciones con la conciencia

individual, es decir, en sus cualidades perceptibles (e incluso

efectivamente percibidas), abstracción hecha de lo que son en sí

mismos; estas cualidades (âlambanas) son externas en tanto que

proceden de los elementos (bhautika), pero son consideradas como

internas en tanto que son objetos de conocimiento; e, igualmente, los

órganos de los sentidos, que también son externos en su

correspondencia con los elementos, son chaittika en su conexión con el

pensamiento; 2º, la rama del conocimiento distintivo

(vijnâna-skandha), identificado con el pensamiento mismo (chitta)

concebido como conciencia individual, y, en consecuencia, con el "sí

mismo" (âtman) en el sentido restringido que ya hemos indicado,

mientras que las otras cuatro ramas comprenden todo lo que procede de

este mismo pensamiento (chaitta o chaittika), que es considerado, por

esta razón, como "perteneciente a sí mismo" (adhyâmika); sin

embargo, esta última denominación, tomada en su sentido más

amplio, contiene el conjunto de los cinco skandhas; 3º, la rama de las

impresiones conscientes (vedanâs-skandha), que comprende el placer y

el dolor, o su ausencia, y otros sentimientos análogos producidos por

la percepción o por la concepción de un objeto cualquiera, sea

externo, sea interno; 4º, la rama de los juicios (sanjnâ-skandha),

que designa el conocimiento que nace de los nombres o de las palabras,

así como de los símbolos o signos ideográficos, conocimiento que

por lo demás implica la existencia de una verdadera relación entre

el signo y la cosa o idea significada (6); 5º, la rama de las

operaciones activas (samshâra-skandha), que contiene afecciones tales

como el deseo y la aversión, y todas las modificaciones producidas por

su impulso, es decir, todas aquellas cuya causa determinante reside

propiamente en la actividad individual.

 

    En cuanto a la reunión de estas cinco divisiones (skandhas) que

concurren en la formación de la individualidad, los budistas atribuyen

como punto de partida de la existencia individual la ignorancia

(avidyâ), es decir, al error que hace suponer permanente lo que no es

más que transitorio. De ello proviene la actividad reflejada o la

pasión (samskâra), que comprende el deseo (kâma), la ilusión

(mâyâ) y todo lo que de ella resulta, y que, en el ser embrionario,

todavía en potencia, hace nacer el conocimiento distintivo

(vijnâna), primero pura posibilidad, pero cuyo desarrollo produce

inmediatamente, desde su comienzo, la conciencia del "yo" (ahankâra).

Es esta conciencia lo que, al unirse a los diversos elementos, tanto

psíquicos como corporales, suministrados por los padres, da al ser

individual en vías de constitución su nombre (nâma) y su forma

(rupa), es decir, la "esencia" y la "substancia" de su individualidad,

siendo tomados aquí estos términos en un sentido relativo, ya que se

aplican a un ser particular: expresan entonces respectivamente la

participación de ese ser en cada uno de los dos principios universales

a los que anteriormente dimos las mismas denominaciones, y de los que

efectivamente procede todo lo que se manifiesta. Puede decirse también

que el nombre corresponde al estado sutil, y la forma al estado grosero

(7); ésta última debe ser entonces entendida en un sentido

restringido (el de sthula-sharira), ya que, en sentido general, el

estado sutil, al igual que el estado grosero, forma parte de la

manifestación formal. Esta consideración del nombre y de la forma

(reunidos generalmente en nâmarupa) como elementos característicos

de la individualidad, o como constituyentes de la "naturaleza

individual", no pertenece propiamente al Budismo; éste la tomó, como

muchas otras ideas, de la doctrina ortodoxa, y, en diversos pasajes de

los upanishads, se trata, sea del desarrollo de los nombres y de las

formas (8), sea de su desvanecimiento para el ser que ha franqueado las

condiciones de la existencia individual (9). Deberemos más tarde

volver sobre esta última cuestión; pero retomemos la exposición de

la teoría budista en el punto en que la dejamos, es decir, en la

determinación del nombre y de la forma. De los diversos principios que

aquí han sido considerados hasta ahora, resultan seis facultades, que

consisten en la conciencia del conocimiento distintivo principial, en

los cuatro elementos en sus relaciones con la individualidad, luego como

principios de las cualidades sensibles (âlambanas), y, finalmente, en

el conjunto del nombre y de la forma, es decir, en la propia

individualidad; a estas seis facultades corresponden, en el cuerpo, seis

órganos que son sus sedes respectivas (shad-âyatana). La operación

de estas facultades, en unión con el nombre y la forma, tiene por

resultado la experiencia (sparsha, literalmente "tocar", es decir, por

extensión, el contacto del sentido con sus objetos), mediante la cual

se produce la impresión consciente (vidanâ). Ésta, a su vez,

engendra la sed (trishnâ), es decir, la aspiración del individuo a

buscar las impresiones agradables y a evitar las impresiones

desagradables, y es tal aspiración lo que provoca el esfuerzo

(upâdâna), el elemento inicial de toda la actividad individual (10).

He aquí el punto de partida de la existencia actual (bhava) del ser,

considerado como comenzando en el nacimiento (jâti) del individuo,

mientras que todo lo que precede puede ser referido a las diferentes

fases de su desarrollo embrionario; es a partir del nacimiento, tan

sólo, que el individuo es considerado como propiamente "especificado",

es decir, como perteneciendo a una especie definida de seres vivos: es

por ello que la palabra jâti es también empleada para designar la

especie o la naturaleza específica, distinta de la naturaleza

individual constituida por el nombre y la forma. Debemos añadir, por

otra parte, que el nacimiento, en el sentido en que lo estamos tratando,

no debe ser únicamente entendido como siendo el nacimiento corporal,

pues más precisamente consiste en la agregación de las cinco

divisiones (skandhas), comprendiendo todo el conjunto de las

potencialidades que pasarán a acto en el curso de la existencia

individual. En consecuencia, esta existencia implica desde su origen el

estado particular del individuo, la condición especial que le es

propia, que le hace ser lo que es, a la vez en tanto que integrante de

tal especie y en tanto que es tal individuo de esa especie, y que le

distingue así de todos los demás individuos, de los cuales cada uno

posee igualmente, de la misma manera, su propia condición especial.

Como acabamos de indicar, las cinco divisiones, en su conjunto,

comprenden todas las modalidades del individuo, considerado en su

extensión integral; cuando llegan a su completo desarrollo (completo

al menos para un individuo determinado, y teniendo en cuenta su

condición especial, que implica tales posibilidades con exclusión de

todas las restantes), su madurez lleva a la vejez (jarâ), que termina

con su separación. Esto es propiamente hablando la muerte (marana), es

decir, la desagregación o la disolución de la individualidad actual,

disolución tras la cual el ser pasa a otro estado, para recorrer, en

diferentes condiciones, un nuevo ciclo de existencia. Todos los

términos que acaban de ser considerados sucesivamente constituyen un

encadenamiento de causas o, más bien, de condiciones (nidânas), de

las que cada una está determinada por las precedentes y a su vez

determina a las siguientes, de donde el nombre de teoría de la

"producción condicionada" (pratitya samutpâda); y se observará

que estos términos se refieren exclusivamente al dominio de la

existencia individual.

 

    Tal es entonces la enseñanza budista sobre esta cuestión, y

puede constatarse que no es en absoluto metafísica, desde el instante

en que se limita a la individualidad, aunque, como antes dijimos, se

aproxima un poco al punto de vista filosófico en ciertos aspectos; a

pesar de todo, está mucho más alejado de éste de lo que de

ordinario creen sus intérpretes occidentales. Según el Vedânta

(11), el agregado individual, tal como acaba de ser definido, no puede

existir de esta manera, es decir, en tanto que se refiere a dos

orígenes, uno externo y otro interno (12), entendidos como

esencialmente diferentes, pues ello implicaría la admisión de una

dualidad fundamental en las cosas. Por otra parte, la existencia misma

de este agregado depende por completo de las modificaciones contingentes

del individuo, ya que éste no puede consistir más que en el

encadenamiento de estas modificaciones (llamado por los budistas

"encadenamiento de las doce condiciones"), en razón de la concepción

que acabamos de exponer (13), a menos que se admita un ser permanente,

para el cual este mismo agregado no constituya sino un estado

contingente y accidental, lo que es precisamente contrario a la teoría

budista según la cual el "Sí" (o más exactamente el pensamiento en

tanto que es "sí mismo", âtman) no tendría ninguna existencia real

y propia, independientemente de este agregado y de su substancia.

Además, al ser consideradas las modificaciones del individuo como

momentáneas (kshanika), no puede haber, en su sucesión, una

relación real de causa a efecto, pues una deja de ser antes de que

comience la existencia de la otra. Es necesario observar que, entre los

griegos, algunos filósofos escépticos, como Enesidemo y Sexto el

Empírico, que también formularon un argumento de este género, lo

hicieron con una intención muy diferente, ya que pretendían servirse

de él para negar la causalidad, y ello sin duda porque no concebían

que ésta pudiera existir más que en modo sucesivo, tal como lo

conciben la mayoría de los occidentales modernos (14); lo que en

realidad prueba este argumento es precisamente que la relación causal

no es ni puede ser una relación de sucesión; y por otra parte

sería del todo insuficiente, para descartar esta objeción, pretender

sustituir a la noción de "causa" (hetu) la de "condición"

(nidâna) (15). Podría verse aquí, a pesar de que estas

consideraciones sobre la causalidad sean susceptibles de una

aplicación mucho más vasta, una cierta relación con los argumentos

de Zenón de Elea, y tanto más cuanto que éstos, en el pensamiento

de su autor, parecen haber estado destinados a demostrar, no la

verdadera imposibilidad del movimiento, o más generalmente del cambio,

sino tan sólo su incompatibilidad con la suposición, admitida

claramente por los atomistas (y no debe olvidarse que también los

budistas son atomistas), de una multiplicidad absolutamente real e

irreductible existente en la naturaleza de las cosas; en el fondo, estos

argumentos debían estar dirigidos originariamente contra esta

multiplicidad, sean cuales sean las interpretaciones que han podido

ofrecerse a continuación. La posibilidad del cambio, por paradójico

que esto pueda parecer en un primer momento, es lógicamente

incompatible con la teoría del "flujo de todas las cosas" (panta rei),

análoga a la "disolubilidad total" de los budistas, en tanto que esta

disolubilidad no se concilie con la "estabilidad de todas las cosas"

(panta menei) en la "permanente actualidad" del universo considerado

principialmente; en otros términos, el cambio no puede bastarse a sí

mismo, y, si no hay un principio que le sea superior, su propia

existencia es contradictoria. La solución puede encontrarse en una

teoría como la del "motor inmóvil" de Aristóteles, que aparece

como una refutación anticipada del "evolucionismo" de los modernos

occidentales, y también como una respuesta directa a esos

sarva-vainâshikas que Grecia conoció al menos tanto como la India:

no se trata, para combatir a quienes sitúan así toda realidad en el

"devenir", de negar pura y simplemente la existencia de éste, sino tan

sólo de reducirlo a su nivel de existencia relativa y contingente, es

decir, al rango dependiente y subordinado que conviene a lo que no posee

en sí mismo su razón suficiente. No puede entonces admitirse el

flujo de las cosas (que por otra parte no debe ser, en modo alguno, si

no es por puro simbolismo, asimilado a esta particular modalidad del

cambio que es el movimiento corporal) más que a título de punto de

vista especial, y únicamente en lo que concierne al dominio de la

manifestación, e incluso de la manifestación formal; es entonces lo

que la tradición metafísica extremo-oriental llama la "corriente de

las formas". Pero volvamos a la verdadera concepción de la causalidad,

tal como es enseñada por el Vedânta: es preciso que el efecto

preexista en la causa, aunque "no desarrollado", pues ninguna

producción puede ser más que un desarrollo de las posibilidades

implícitas en la propia naturaleza del agente productor; es preciso

también que la causa exista actualmente en el momento mismo de la

producción del efecto, a falta de lo cual no podría evidentemente

producirse; por último, esta producción no afecta en nada a la

causa, cuya naturaleza no se ve alterada o cambiada por ello, ya que lo

que pasa en el efecto no es una parte de esta naturaleza, sino solamente

la manifestación exterior de algo que, en sí, permanece

rigurosamente tal como era. La relación de causalidad es entonces

esencialmente irreversible, y constituye una relación de

simultaneidad, no de sucesión; en particular, no puede ser considerada

como una relación de sucesión temporal, pues también se extiende a

modos de existencia que no están sometidos al tiempo, y a los cuales

la consideración de una tal sucesión no podría ser en absoluto

aplicable. Por otra parte, si las modificaciones del individuo no son

concebidas como simultáneas (coexistiendo en principio en lo que

podemos llamar el "no tiempo") del mismo modo que como sucesivas

(determinándose unas a otras según un cierto encadenamiento,

puramente lógico por lo demás, y no cronológico, ya que el tiempo

no representa sino una modalidad especial de la sucesión), éste no

puede ser propiamente más que una "no entidad", ya que lo que es no

puede no ser, bajo ninguna condición; y esta "no entidad" no puede ser

causa de nada. La entidad no puede ser un efecto de la no entidad: si

una pudiera proceder de la otra (mediante una relación causal),

entonces un efecto podría ser producido por un ser extraño (a toda

relación con este efecto) sin ninguna actividad (causal) por parte de

este ser (16). Así, un campesino podría recoger arroz sin sembrar ni

cultivar su campo; un alfarero construiría un vaso sin moldear el

barro; un tejedor elaboraría una tela sin urdir la trama; ningún ser

tendría necesidad de aplicar sus esfuerzos para obtener (en el sentido

de "realizar") la Beatitud Suprema y la Eterna Liberación (17).

 

NOTAS:

 

1. Esta concepción no deja de ofrecer alguna relación con la de las

"especies sensibles" de algunos filósofos escolásticos, aunque por

otra parte no deba exagerarse la importancia de una tal analogía, pues

las semejanzas de este género pueden ser bastante exteriores y

superficiales, y disimular diferencias de puntos de vista de un orden

mucho más profundo.

2. Es al menos curioso observar que un gran número de filósofos

griegos tampoco han considerado más que cuatro elementos, que

precisamente son los mismos que los de los budistas.

3. Pensamos aquí en la palabra "substancia" en el sentido relativo que

ordinariamente tiene; es entonces el equivalente del sánscrito dravya.

4. Entendida en su verdadero sentido, la concepción del vacío

corresponde a una posibilidad de no manifestación; el error consiste

aquí en transponerla al orden de la manifestación, en donde no

representa más que una imposibilidad.

5. Podrían recordarse a este propósito las teorías de Berkeley, ya

que, para éste, hay dos clases de seres, las ideas y las minds

[mentes], que en algunos aspectos nos recuerdan a las dos categorías

fundamentales establecidas por los budistas, especialmente en lo que

concierne a la segunda, pues, en cuanto a la primera, ni la concepción

de los elementos ni el atomismo podrían encontrar lugar en Berkeley.

Por otra parte, los puntos de comparación que pueden observarse son de

aquellos a los que no debe atribuirse un alcance demasiado amplio, y su

intención general es ciertamente muy diferente; tampoco la

denominación occidental y filosófica de "idealismo" conviene

demasiado bien al Budismo, ni siquiera a la escuela Yogâchâra, a la

que los orientalistas quieren aplicarla más especialmente. Tampoco la

expresión "fenomenismo" estaría al abrigo de toda objeción.

6. Debemos indicar a este propósito que, contrariamente a la opinión

de algunos filósofos modernos, tales como Berkeley, no hay signos,

siquiera convencionales, que sean puramente arbitrarios, pues no se

realizaría ninguna convención si no hubieran razones para hacerla,

en preferencia a cualquier otra. una cosa puede ser la expresión o la

traducción de otra si existe entre ellas una cierta relación

analógica, de modo que todo "significado" debe poseer un fundamento en

la realidad, es decir, en la naturaleza misma de las cosas.

7. Lo que es corporal es la forma; los estados intelectuales y

sensitivos son el nombre (Milinda-Pânha, II, 24).

8. Ver especialmente Chhândogya upanishad, 6º Prapâthaka, 3º

Khanda, shrutis 2 y 3, 18º Prapâthaka, 1º Khanda, shruti 1, y

Brihad-âranyaka upanishad, 1º Adhyâya, 4º Brâhmana, shruti 7.

9. Prashna upanishad, 6º Prashna, shruti 5; Mundaka upanishad, 3º

Mundaka, 2º Khanda, shruti 8.

10. Podría verse en este esfuerzo algo análogo a la "virtualidad" en

el sentido especial en el que la entiende Leibnitz, es decir, concebida

como implicando una tendencia en cierto modo intermediaria entre la

potencia y el acto (concepción que por lo demás oculta un elemento

contradictorio, pues, si un mismo ser puede estar al mismo tiempo en

potencia bajo un cierto aspecto y en acto bajo otro, no puede, desde el

mismo aspecto, estar a la vez en potencia y en acto); la "sed" o la

aspiración de la que aquí se trata presenta también algunas

semejanzas con el "apetito" que, para el mismo filósofo, es inherente

a todo ser individual, y al que considera como el principio interno de

todos los cambios que se producen en ese ser. Por otra parte, podría

recordarse el papel atribuido por Maine de Biran al esfuerzo, por el

cual el individuo, oponiéndose por así decir al mundo exterior, en

el que encuentra una resistencia correlativa a este esfuerzo (como la

reacción la presenta a la acción), tomaría conciencia de la

distinción del "yo" y del "no-yo"; pero, en todo caso, no debe

olvidarse que todas estas referencias no atañen sino a puntos muy

particulares.

11. Cf. Brahma-Sutras, 2º Adhyâya, 2º Pâda, sutras 18 a 32.

12. A propósito de ello, podríamos señalar una cierta analogía

con la teoría de Locke, que atribuye al conocimiento dos orígenes

diferentes: la sensación, que es externa, y la reflexión, que es

interna. Pero ésta es una teoría exclusivamente psicológica, y que

no concierne a la formación del ser; el Budismo, a pesar de todos sus

defectos de concepción, va mucho más lejos que este punto de vista

psicológico.

13. Los doce nidânas son: avidyâ, samskâra, vijnâna,

nâmarupa, shadâyatana, sparsha, vedâna, trishnâ,

upâdâna, bhava, jâti y, finalmente, jarâmarana.

14. Observemos de paso que las concepciones "empiristas" como las de

Stuart Mill, para quien la causa de un fenómeno no es sino otro

fenómeno considerado como el "antecedente invariable y necesario", no

tienen relación alguna con la verdadera noción de causalidad.

15. una tal condición puede desempeñar el papel de lo que se llama

una "causa ocasional", pero ésta no es una causa en el verdadero

sentido de la palabra.

16. Esto responde por anticipado a la singular concepción de Hume,

para quien no existe ninguna relación de naturaleza entre lo que se

llama causa y efecto, de tal manera que "cualquiera puede producir

cualquier cosa".

17. Comentario de Shankarâchârya sobre los Brahma-Sutras, 2º

Adhyâya, 2º Pâda, sutra 27.