Escatología (Paul Evdokimov)

Escatología

Paul Evdokimov

La femme et la salut du monde. 

Desclée de Brouwer 1978

Se puede admirar la sabia prudencia de la Ortoxia que no ha querido jamás formular un dogma con relación a los destinos últimos; este misterio permanece felizmente indecible y toda especulación sobre el tiempo y la eternidad, ya frágil en ella misma, se detiene ante la expresión escrituraria eones de los eones; esta carece de tal manera de precisión  doctrinal que no significa a lo sumo más que una cierta medida del tiempo. Por otra parte la concepción de la coexistencia eterna del infierno y del paraíso  eterniza el dualismo del bien y del mal, si no es desde siempre, es para siempre. Siendo el pecado una perversión, toda antropología que parte del elemento demoníaco de la naturaleza humana se encuentra encuadrada por estos términos inmanentes: al principio el ángel de espada flameante bloqueando el acceso al paraíso, y al final el temible tribunal, con el lago de fuego. El paraíso y el Reino de Dios se encontrarían en la ruptura del nivel ontológico, radicalmente trascendente al destino de aquí abajo 5 . A falta de una doctrina bien profundizada de la imagen de Dios y de su lugar fundamental en la antropología, es lo arbitrario divino bajo forma de la Encarnación, y por medio de la gracia (gratia irresistibilis), quien forzaría al hombre y se añadiría a él, proviniendo de lo que le es trascendente, de lo que le es extraño y exterior.

En Oriente, muy explícitamente, es el elemento divino  de la naturaleza humana: la imago Dei, el que se pone como fundamento de la antropología. Este tomo su origen anteriormente al pecado original. En efecto, en los Padres, es siempre el primer destino, el estado edénico quien define al ser humano, incluso después de la caída, y pesa en su destino terrestre. La escatología en tanto que dimensión existencial del tiempo es inherente a la historia; ella permite la captura mística de las cosas primeras y últimas y presupone una cierta inmanencia del Paraíso y del Reino de Dios “el paraíso ha vuelto a ser accesible al hombre” 5a  dice s. Juan Crisóstomo. A la nostalgia innata de la inmortalidad y del paraíso perdidos, pero siempre normativos de la verdadera naturaleza y , por eso, fuente

5 Ahora, en el oficio de Navidad el texto litúrgico interpretante JUAN  1,51 deice que ángel de espada flameante se aleja del árbol dela vida: la eucaristía

5ª P:G: 49,401

de toda nostalgia, corresponde la presencia muy real del Reino; el tiempo litúrgico es ya la eternidad y el espacio litúrgicamente orientado es ya el Oriente del Reino.

 El Juicio último  pertenece todavía al tiempo; vuelto hacia la historia, mira al pasado. Ahora, la antropología se abre escatológicamente sobre su verdadero término: el sacramentum futuri, la integración de toda la economía terrestre en el Reino de los Cielos. El objetivo de la espiritualidad ortodoxa, la théοsis, trasciende las rupturas del tiempo histórico a través de la experiencia de las teofanías, a través de las irrupciones de los kairοϊ, - tiempos favorables - y por el advenimiento de las condiciones del Reino en la santidad de la nueva criatura.

Esto no es sólo lirismo, cuando la liturgia llama a la Virgen " Paraíso”, " Puerta del Reino", " Cielo", el realismo litúrgico da como eje a la historia la realidad muy concreta expresada en estos nombres. "El alma cristiana es el retorno al Paraíso" según los Padres, la historia es el "temblor del alma (del alma)", según los Padres; la historia es el "temblor del alma del alma (de la humanidad) ante las puertas del Reino 7".

La diferencia infinitamente matizada en las teologías remonta a la concepción de Dios, a la naturaleza de su relación con el hombre. La encarnación misma puede recibir el acento determinista de un decreto que resolvería todo, desde alfa hasta omega. Cristo salvará porque está predestinado para la misión del Salvador, como Judas a su papel de traidor. La gracia de la salvación actuará sobre el hombre, a pesar de y si es necesario contra él. Es la salvación sólo por la gracia, donde la  Felix Culpa es felix, en tanto que desencadena la expiación y la gracia organizada de la Iglesia.

La parte del hombre, su participación en la obra de su salvación siempre guardará su lado antinómico y paradójico. Por un lado, "si Dios mirara los méritos, entonces nadie entraría en el Reino, (s. Marcos) 8, y por otro lado "Dios puede todo salvo forzar al hombre a amarlo". Del mismo modo, en el acto de humildad, subjetivamente, un asceta se anonada y, para el mismo no es más que nada; pero objetivamente, para el mundo y para los ángeles, es

6. Annus est Christus - litúrgicamente todo el año y todos los días son el día de la salvación. Templum est Christus - todos los puntos del espacio son las partículas de Templum mundi, son sagradas en la medida de su participación en la presencia universal de Cristo.

7. Como en "arrepentimiento" s. Isaac," es el temblor del alma ante las puertas del paraíso".

8. De la justificación por las obras, en: Filocalia, t. I.

9: La justicia y santidad que produce la verdad (EPH. 4, 24)

la nueva criatura, un valor humano inestimable; toda tentativa de racionalizar este misterio y medir las partes lo destruye e inmediatamente distorsiona todo. "Calcular no es propio más que de mercenarios” dice  s. Juan Crisóstomo. El misterio está bien indicado en el dogma de duotelismo (el acuerdo de las dos voluntades en Cristo). Afirma la plenitud de la voluntad humana en Cristo, está “sin cambio” porque sigue libremente y refleja el “sin cambio” de la voluntad divina. La determinación aparente de este "sin cambio" en la dialéctica interior del amor es la expresión más paradójica de la libertad. Es que la libertad también posee su propia necesidad, pero única necesidad interior: la de realizarse como libertad. Cuanto más el amor se libera de todo principio determinante, "interesado”, más está condicionado interiormente por su propio espíritu de renuncia y sacrificio. Pero lo que no está inspirado - (in-spirare) – más que  por el don total de sí mismo al otro no es más  determinismo, es incluso la destrucción de cualquier forma de limitación porque la oblación es la fórmula misma de la libertad, su punto de ruptura.

Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres (Jn 8,32): la verdad sólo puede ser conocida libremente, pero a cambio, este aporta un contenido positivo a cualquier forma de libertad, la llena 9, la orienta, y, por eso, libera realmente. La libertad aun negativa y vacía, el - "ser libre de” - avanza hacia la libertad positiva - "ser libre para”. La libertad es la forma de la verdad, y ésta es el contenido de la verdad. Si se dice que el contenido de la libertad es la indiferencia de la elección, la arbitrariedad - liberum abitrium- se le priva de contenido, porque en este caso coincide con su forma: libertad libre, lo arbitrario puro. Por otro lado el contenido positivo, la verdad, sólo puede ser una llamada, una invitación a su "festín valores", una invitación que implica un rechazo posible. La tsedega, la justicia, no tiene ningún significado legal en la Biblia; es sintomático de la verdad de nuestra relación con Dios, de caridad suprema. La fe es eso tan profundo y secreto que el hombre pronuncia en la fuente de su ser; y entonces el hombre está justificado por la fe (Rom. 3, 28), en el acto de fe el hombre se explícita por el misma, se sitúa deliberada y totalmente dentro del ámbito de aplicación de su propia verdad religiosa y la justicia lo atestigua, lo justifica. Pero desde que abandona  las cimas  del  apofatísmo 10, la razón lo lanza de sus propias dimensiones y aprisiona el misterio. Ya el prefijo prae en praescientia y la praedestinatio situa la sabiduría de Dios en las categorías del tiempo y reduce la Encarnación solo a la sólo soteriοlοgía (doctrina de salvación). Si se acentúa  demasiado fuertemente la felix culpa como causa única, ¿no se convierte entonces en otra manera de traducir lo que hay detrás de las dudas de los reformadores para reconocer la libertad de Adán incluso antes de que su caída? En este caso, ¿no es Adán el arquetipo universal de Judas que desencadena y precipita los actos de Dios? La libertad que triunfa parecería entonces más pobre en sus consecuencias que la libertad que falla porque, sin culpa, no hay más Encarnación. La Encarnación se reduciría así a un medio técnico de salvación.

En Oriente, el testimonio -tan sintomático- de un s. Isaac el sirio (siglo VI) no nos trae la concepción sola, sino la experiencia de un gran asceta cuyas palabras respiran toda la aridez del desierto, pero sobre todo guardan aún viva las trazas de esta "llama de las cosas" de la que él fue el gran visionario. En la misión terrena de Cristo, contempla su compasión infinita hacia los hombres. Ahora, el amor de Filántropo 11, Amigo de los hombres, excede para él infinitamente el aspecto soteriológico y alcanza la abrumadora amplitud de la Encarnación que tendría lugar incluso sin la caída del 12.

La razón profunda de la Encarnación no viene del hombre sino de Dios, se implanta en su deseo preeternal e indecible  de convertirse en Hombre y hacer de ello una "Teofanía".

10. La llamada teología apofática-negativa advierte del peligro del sólo conocimiento conceptual: "Los conceptos de Dios crean ídolos"; de Dios sólo podemos saber lo que no es. Procederá por el desconocimiento racional y conduce a la unión mística y a su ciencia indescriptible.

11. Es Dionisio el seudo - Areopagyte quien aplica a la Encarnación el nombre de la filantropía - el amor por las personas y que se convierte en el término litúrgico más usado.

12. MARC ΙSAAC ΝiNEVITAE, De perfectione religiosa. Ver IRÉNÉE HAUSHER, Un precursor de la teoría escotista sobre el fin de la encarnación en Revue des Sciences Religieuses, 1932. También se puede suponer igualmente la influencia de s. Máximo sobre doctrina similar en la teología occidental de Duns Scoto. Sobre la diferencia en el énfasis místico entre los Orientales y moral entre los latinos en la doctrina de la Encarnación ver el artículo de F. VERNET en Dictionnaire de Théologie Catholique - t. VII, col 2954 Cfr P.BEUZART Essai sur la théologie d’Irénée

Según el Metodio de Olimpo, "el Verbo descendió en Adán antes de los los siglos 13". S. Atanasio rompe con la cristología "económica"(Filon, los Apolοgetas, Orígenes), el Verbo no está condicionado por el mundo sino sólo por Dios. Las grandes síntesis de s. Máximo el Confesor 14 subrayan este punto y prolongan la línea de s. Ireneo 15, y s. Atanasio 16: "Dios creó el mundo para hacerse hombre allí y para que el hombre se convierta en Dios allí por gracia, y participe en las condiciones de la existencia divina. "En su consejo, Dios decide unirse con el ser humano para deificarlo” lo que es sin comparación posible con el perdón y la salvación solamente. La lectura de la creación no es posible más que en el Dios-Hombre: el mundo es concebido y creado en la Encarnación. Más allá de la posible curva de la caída, Dios esculpió el rostro humano mirando en su Sabiduría a la Humanidad celeste y eterna de Cristo 17.

Si la Encarnación fuera determinada por la caída, sería Satán, el mal, la que la condicionaría. El P. Serge Boulgakoff 18 atrae la atención en la fórmula del credo niceno: Cristo desciende del Cielo y se encarna "para nosotros los hombres y para nuestra salvación". La densidad de las palabras del credo excluye cualquier idea de repetición sin razón. El "para nuestra salvación" se refiere a la Redención y el "para nosotros los hombres" deificación, la una y la otra rinden cuenta de la Encarnación. La teología del Espíritu Santo, de la Gloria, de la Santidad, nos obliga a ir más allá del aspecto negativo de la purificación de "la existencia en Satán" para enfocarse en el lado positivo de la "vida en Cristo". El Sacerdocio Real siguiendo a nuestro Precursor 19 -Cristo penetra desde ahora tras del velo, en el santuario para participar en su función litúrgica de Pontífice. En la Eucaristía la realidad celeste de Cristo se hace la nuestra. "Que el resto sea venerado por el silencio", dijo S. Gregorio de Nazianze 20, y nos coloca ante una evidencia  que no permite ningún análisis. La Encarnación

13. El banquete de las diez vírgenes, III, 4.

14. Ver Ad Thalassium Scholie, Cap. theo.

15. Ver Advers. haereses y la Epideixis.

16. Ver De Incarnatione y Contra Arrianos.

17. El primer nacido de toda la creación (COL. 1:15); El segundo hombre del Cielo (1 COR. 15, 47); Hijo del hombre descendió del cielo (Juan 3, 13).

18. Agnus Dei, Albura, 1943.

19. HEBR. 6, 19-20, véase Mons. CASSIEN, Jesús el Precursor, en Teología v. 27,Atenas, 1956.

20. P. G. t. 36, col. 653

aspira a reunir todas las cosas en Cristo, tanto las que están en los cielos como las que están sobre la tierra (EFE 1,10) en vista de que la sabiduría de Dios , misterio escondido que Dios había destinado a nuestra gloria antes de todos los siglos (1 Cor 2,7).

La economía de la gloria está más allá de toda opción angélica o humana, de Lucifer o de Adán. La Encarnación implica el último grado de comunión. Ella está ya dada en el concepto de deificación que ella presupone, y de la que es también el complemento. A la caída responden la Expiación y el Juicio. Al corazón de la Encarnación no corresponde más que el Reino de Dios pues es su cumplimiento. Lo que hace ver la Iglesia el organismo de salvación, su camino y sus medios sacramentales, pero también y ya la salvación misma, la venida del Reino. La antropología reducida, en sus corrientes extremistas, comienza por el pecado original y desemboca en el juicio  en doble predestinación, que, en este caso, no es incluso Juicio, pues, sobre el plano preestablecido, no hay nada que juzgar. El Arquetipo divino llamado a recapitular el todo se ve eliminado por una de sus partes.

La Antropología en su amplitud eónica, toma sus orígenes en el paraíso y se lanza en el pleroma del Reino, en el misterio de la apocatástasis final, recapitulación 21 del cielo y de la tierra.

21 A la cuestión Cur Deus Homo-* s. Ireneo responde por su célebre doctrina de la recapitulación. El Oriente de la oración, caridad viviente, es de nosotros de quien Dios espera la apocatástasis.