BARDO: ACCIONES DESPUÉS DE LA MUERTE 1 (Julius Evola)

El Yoga Tántrico. APÉNDICE I. BARDO: ACCIONES DESPUÉS DE LA MUERTE

juliusevola - El yoga tántrico

Biblioteca Evoliana

Diversas traducciones han permitido conocer en estos últimos tiempos, en Occidente, textos lamaicos concernientes a las experiencias de ultra­tumba y las posibilidades que se ofrecen entonces al Yo ¹. Son textos que presentan un gran interés, pues en Occidente no existe ninguna idea de esas perspectivas, sobre todo por causa de la religión que ha predominado aquí. Además, merecen ser examinadas aquí, pues se trata, tal como han reconocido los propios traductores ², de enseñanzas más o menos tántricas.

Aunque la visión del mundo que está en la base de esos textos sea sobre todo mahayánica, el espíritu de las enseñanzas ahí contenidas es, en efecto, claramente tántrico. La acción interviene aquí en el momento mismo de la muerte y más allá de ésta: es una acción destinada a dejar en suspenso el juego kármico de las causas y los efectos para realizar finalmente lo incon­dicionado.

Hace ya mucho tiempo que la tradición hindú, tanto brahmanista como budista, había considerado además el caso del jivan-mukta, (el que se libe­ra de los lazos de la existencia estando vivo), y también el del videha‑mukta: aquel que no alcanza plenamente la liberación más que cuando su espíritu se separa del cuerpo en el momento de la muerte o en un estado ulterior. Y, como otras tradiciones, había subrayado la importancia que tiene para la ultratumba la forma y la disposición del espíritu con las que se enfrenta a la muerte. Pero sólo el tantrismo formularía una verdadera «ciencia de la muerte» propiamente dicha dando un particular relieve al principio de la «libertad del agente» para los destinos del más allá.

Sin embargo, no puede aplicarse este principio a la gran masa de hom­bres para los que la muerte representa una crisis profunda. El cambio de estado que le corresponde se acompaña de una especie de desfallecimien­to, y mediante un encadenamiento casi mecánico y fatal de las causas y los efectos (siendo las causas todo lo que se ha realizado en una vida dada y que ha tenido incidencias profundas) llamado karma, se fijará una nueva vida condicionada, que no sólo estará ligada a la anterior por ninguna con­tinuidad de la conciencia verdaderamente personal («como una llama en­ciende otra»). Ha podido observarse que uno de los sentidos del pasu —hombre ordinario, encadenado— es el de ser «víctima sacrificial», ani­mal de sacrificio; ello nos remite a una de las dos vías de ultratumba que cuenta la tradición hindú, al pitri-yana. En ésta, que es aquella que se ven obligados a seguir la mayoría de los hombres, la muerte tiene precisamente un efecto disolvente para la personalidad, que se fundiría de nuevo en las fuerzas ancestrales de su raíz, para nutrir nuevas vías como un animal sacri­ficado a los dioses. Entonces sólo subsistiría el mecanismo kármico del que hemos hablado. Pero en lo que concierne a la otra vía, la «vía de los dio­ses», deva-yana, esta doctrina no da en general mucha importancia a la li­bertad del agente; concibe los diferentes cambios de estado, finalmente hasta la Gran Liberación, según un modo casi automático, como los efectos puros de una fuerza y un conocimiento precedentes ³. Los textos de los que vamos a hablar conciben, por el contrario, un nivel más alto de indetermi­nación y de libertad, así como la posiblilidad de dirigir los procesos extraterrestres «de la misma manera que se conduce a un caballo por la brida». En «el paso estrecho y peligroso del bardo» (bardo es la palabra que designa al más allá), pueden detenerse los determinismos kármicos (incluso aquellos que «habrían conducido al más profundo de los infiernos»), puede llegarse a la Gran Liberación, o al menos puede provocarse un destino mejor.

Pero, repitamos, que estas posibilidades no se ofrecen a todo el mundo. Eso supone que en la vida ya se ha recorrido un fragmento de la Vía; que de manera general se ha buscado ya lo incondicionado sin llegar al final, pero habiendo desplazado en cierta medida el centro desde uno mismo hacia la existencia samsárica pura. Así, los textos ponen siempre el acento en «la gran importancia que tiene el haber experimentado». En el caso de estas personas, también la muerte se presenta más o menos con los rasgos que tiene para los pasu: interviene en un momento dado, bajo la acción de cau­sas extrañas. Las enseñanzas orales tienden a hacerse de manera que esto no represente una interrupción y que, por el contrario, se pueda sacar par­tido de los estados in extremis o póstumos en los sentidos de los fines ya perseguidos durante la vida.

El conocimiento claro y objetivo de estos estados forma el punto de partida: son indicados con la precisión de un Baedeker; Woodroffe dijo exactamente: una guía del viajero a los otros mundos' . Pues al mismo tiem­po que una descripción de esos estados que debe permitir la orientación, se suministra sus sentidos y se indica las actitudes que hay que adoptar en cada uno de ellos. Tal es el contenido del Bardo-Thódol, el Libro tibetano de los muertos, al que se lo ha comparado con el Libro egipcio de los muertos * y con algunos tratados medievales, como, por ejemplo, el Ars moriendi⁵ Pertenece a la categoría de los terma o «revelaciones secretas», y tiene por tanto un carácter de tratado iniciático. Según la tradición, habría sido re­dactado en su forma original por el taumaturgo Padmasambhava, enviado al Tíbet en el siglo vnI; él lo mantuvo oculto, pero luego sus discípulos lo dieron a conocer.

En cierto sentido, tiene un carácter de viático: es leído por los lamas a aquellos que están a punto de morir para prepararles con respecto a lo que va a suceder. No está del todo excluido que se mantenga un contacto, es decir, la posibilidad del maestro de sostener el alma mágicamente tras la desaparición del cuerpo para infundirle un poder de memoria y de conoci­miento, lo que supone, evidentemente, la presencia de un gurú de un rango verdaderamente superior. Pero el conjunto pertenece a un cuadro esen­cialmente iniciático. Además, una antigua enseñanza griega decía también que «aquel que no ha sido iniciado y queda así totalmente lejos de su cum­plimiento está sumergido en el fango, tanto en esta vida como, con mayor razón, en la otra». Y encontramos igualmente la importante idea de las «iniciaciones dobles», las de aquí abajo, que son preparaciones para las de ahí arriba ⁶. En cuanto a las segundas, pueden corresponder a las experien­cias vividas en el bardo, de las que se habla en los textos tántricos tibetanos.

Sin querer tratar el problema general de ultratumba, hay que retomar aquí lo que ya hemos dicho sobre el capricho reencarnacionista. Sobre todo desde el punto de vista budista (y el Mahayana es una forma de budismo), el hombre, en tanto que individuo, no forma una verdadera unidad, es un agregado de estados, de conciencias y de elementos. Lo que bajo forma de «vida» preexiste generalmente antes del nacimiento y continúa tras la muerte no es un «Yo», sino la fuerza central que ha provocado ese agrega­do y que, después de que éste se ha disuelto con la muerte, determinará de nuevo, según las causas inmanentes despertadas en la existencia preceden­te o que no hayan sido agotadas en ella. Podría decirse que esta fuerza es el «Yo samsárico», si no fuera porque son términos casi contradictorios. A este respecto, el budismo utiliza la palabra samtana, que quiere decir co­rriente, flujo, encadenamiento de estados. No se trata del principio trans­cendente sivaico, pues aquí ha sido casi sumergido por la Sakti en tanto que «deseo», fuerza ciega e irracional, sedienta de vida y extravertida, y no se trata ya del Yo individual al que el hombre puede referirse, pues éste no concierne más que a una sección o una parte de ese flujo, condicionada por la unidad contingente de un agregado dado ⁷.

Por tanto, el agregado se disuelve con la muerte, el ser uno engendra seres diversos («nutre» seres diversos), conciencias variadas que seguirán cada una su propia ley. Permanece la forma central agregadora (con ella se. relaciona el antarabhava del que hemos hablado, cf. pp. 209-210), capaz de volver a tener descendencia, de manifestarse de nuevo en tal o cual plano de la existencia condicionada, y no forzosamente en el plano humano o te­rrestre ⁸.

En el caso de las personas que se han entregado a disciplinas iniciáticas o a las que circunstancias muy particulares han conducido a «aperturas» análogas, las cosas son diferentes, pues en ellas la fuerza samsárica que hemos llamado no es la única que actúa y sobrevive; también está presente un verdadero Yo, bajo las especies de un principio extrasamsárico que guarda su forma propia, aunque separada de todos los elementos físicos y sutiles que están exclusivamente ligados a la condición humana ⁹. A ese Yo le queda un margen de libertad, una indeterminación virtual por relación a las leyes kármicas. La palabra tibetana bardo se compone de bar, que quie­re decir «entre», y de do, «dos», por lo que significa «entre dos». Por eso se ha traducido generalmente como «estado intermedio», en el sentido de es­tado colocado entre una «vida» y otra. Pero el sentido principal nos parece más bien el de «estado entre los dos», en el sentido precisamente de estado incierto, de estado todavía no determinado en una dirección única (cruce de caminos = alternativa); los traductores de este texto han tenido que se­guir en muchos puntos esta interpretación. La enseñanza oral se funda­menta, pues, sobre la indeterminación que los estados póstumos y el mo­mento mismo de la muerte ofrecen a aquel que, habiendo seguido una disciplina espiritual durante la vida, evita y supera la crisis desfallecedora inherente al cambio de estado. Éste puede guiar su propio destino. Y si sus fuerzas no son suficientes para que realice enseguida la liberación suprema, se le indican los medios de evitar lo peor y elegir una manifestación nueva de sí mismo en el mundo condicionado.

Los textos hablan sobre todo de tres bardo: tres planos de indeterminación, correspondientes a otras tantas bifurcaciones o desvíos y a lugares je­rárquicamente ordenados: el chikhai-bardo, el chonyid-bardo y el sidpa-­bardo. Son tres niveles, en cada uno de los cuales se encuentran puertas sucesivas. El que no lo logra en el nivel del primer bardo, tiene la posibili­dad de rehacerse en el nivel del segundo; si también en él fracasa en la prueba, tiene todavía la posibilidad de un tercer bardo que concierne a ma­nifestaciones bajo formas más condicionadas. Pero es posible que en el nivel del tercer bardo la acción fracase también; es el caso en el que los resi­duos samsáricos guardan tal fuerza que neutralizan las iniciativas del prin­cipio-Yo. Entonces el proceso se desarrolla como en el caso de un pasu, de un ser ordinario. No puede hablarse de una verdadera continuidad; la muerte no ha despertado a un «Vivo», sólo la fuerza samsárica agregadora actúa según el mecanismo de las causas y los efectos del que hemos habla­do, bajo el signo del deseo, de la «sed», de manera que engendra un nuevo fantasma de vida individual.

Podemos examinar ahora una tras otra las diversas posibilidades que ofrece la ultratumba. En el centro de toda enseñanza práctica encontramos la doctrina mahayánica, tántrica y vedántica de la identidad. No hay dife­rencia entre el Yo y el Principio; el hombre en su esencia es el principio, pero no lo sabe. Es libre cuando, superando la «ignorancia», realiza esta identidad reconociendo la ilusión metafísica de todo lo que presenta los rasgos de un «otro», de otra realidad, ya sea natural, divina o demoniaca. Este conocimiento consume todo lazo y destruye todo espectro del más allá. Siempre de nuevo, en cada fase, el texto exhorta a aferrarse sólida­mente a esta verdad. Ella es la clave de todo.

Por otra parte, hay que aprender ante todo la «técnica de la muerte». Lo mismo que es engañosa la actitud de abandono tamásico, que adopta­mos todas las noches al acercarse el sueño, también lo es aquélla, mezcla de orgasmo, de angustia o de torpor, que es la propia de la mayor parte de los hombres en el momento de abandonar este mundo. «Una fe indomable, unida a una serenidad suprema del espíritu, es necesaria en el momento de la muerte ").» El espíritu no debe vacilar; no hay que dejar que el espíritu sea errante, ni siquiera un instante ¹¹. Es preciso cortar toda atadura, aca­llar todo odio ¹². En el momento del cambio de estado tendrá una importancia capital no servirse de imágenes religiosas, sino reevocar lo que se ha realizado del más allá de la vida en la vida, y atenerse firmemente a ese re­cuerdo, teniendo presentes al mismo tiempo en el espíritu las enseñanzas relativas a la fenomenología de ultratumba. «Cualesquiera que sean las prác­ticas religiosas que pueden haberse seguido, se dice ¹³, se producen en el momento de la muerte diversas ilusiones desviadoras... haber adquirido la experiencia estando vivo es muy importante: los que han conocido el Prin­cipio de su conciencia y han tenido así experiencias adecuadas, disponen de un gran poder ante las alternativas (bardo) ofrecidas en el momento de la muerte, cuando surge la luz clara.»

He aquí una fórmula que se pronuncia junto al lecho mortuorio: «Oh noble Un Tal, ha llegado para ti el tiempo de buscar la vía. Tu aliento va a cesar. Tu maestro te ha puesto ya en presencia de la luz resplandeciente. Estás ahora cerca de experimentarla en su realidad en el estado de bardo, en donde todo es semejante al vacío y el cielo sin nubes, y donde el intelec­to desnudo, sin tacha, es como un vacío transparente sin circunferencia y sin centro. Debes de esta manera reconocerte a ti mismo residiendo en este estado. Yo mismo, en este instante, me coloco ante ti ¹⁴.» Así pues, en ese momento, el más importante de toda la vida, es necesaria una presencia su­prema en sí misma.

La fenomenología de la muerte se transmite en estos términos: «La luz [como los aspectos visibles de la realidad] está sumergida y el elemento gro­sero [el cuerpo, la sensación del cuerpo] está sumergido. Los pensamientos desaparecen. Lo sutil [se trata aquí no de la forma sutil, sino de ciertos fe­nómenos sutiles que intervienen en el momento de la separación] desapa­rece ¹⁵.» La desaparición de la luz sensible y del sentimiento del cuerpo se describe en los mismo términos que el paso a través de los elementos del que hablaba la antigua misteriosofía, en la que se la provocaba experimen­talmente o se anticipaban las transformaciones que sobrevienen de manera natural con la muerte: la tierra se disuelve en agua, el agua en fuego, el fuego en aire, el aire en éter ¹⁶. Se trata de estados inferiores en los que «cae completamente la percepción de toda cosa material, donde desaparece [el sentimiento] del elemento grosero». Habría también, paralelamente, una reabsorción de los sentidos, la conciencia de la vista se apagaría la primera, después la del olfato, después la del gusto, después la del tacto y después la del oído. Los Upanishad enseñan que en este estado todas las facultades son absorbidas de nuevo en su raíz, en el manas, y después en la fuerza vital; después de que la separación ha tenido lugar, ésta, forma sutil y lumi­nosa, es el vehículo del espíritu de aquellos que estando vivos han partici­pado del conocimiento durante los cambios de estado sucesivos ¹⁷. Ade­más, es posible que este paso a través de los elementos no deje de tener relación con los chakra inferiores, es decir, que tenga una cierta relación con la disolución de la parte «elemental» del agregado humano. El «aire» corresponde al chakra del corazón, y el espacio comprendido entre éste y el chakra del éter puede ser considerado como aquel donde tiene lugar, en la muerte, la verdadera crisis de la conciencia individual, tal como diremos ahora.

Los textos dan algunos signos particulares, interiores y exteriores, que anuncian el cambio de estado. El moribundo percibirá exteriormente una luz primero blancuzca, semejante a la claridad lunar, y después rojiza. El comentario del texto observa que se trata aquí de las mismas impresiones que tuvieron, en una especie de éxtasis, ciertas personalidades europeas a punto de morir cuando pronunciaron palabras como éstas: «La Luz», o «Más Luz» (mehr Licht!, Goethe), o «¡La Luz ha surgido!»; ignorando la verdadera naturaleza del fenómeno, estas personas pueden haber creído entonces en una trasfiguración, cuando se trataba de cambios psico-físicos en la facultad de la vista provocados por el proceso de la muerte, y que en el profano presentan un componente emotivo muy fuerte (tal como se dice en mecánica) ¹⁸. Interiormente, por el contrario, uno se vería invadido por una especie de «humo» (que oscurecería el espíritu). Ése es el momento de la crisis. La supera aquel que, gracias a la disciplina del yoga a la que se había entregado anteriormente, consigue en ese instante guardar «su espí­ritu libre de formaciones mentales». Entonces, «las experiencias de este proceso, recién nacidas, desaparecen en el estado natural de calma» ¹⁹.

Esto puede llegar, pues, sin discontinuidad al punto culminante, que es el de la fulguración de la luz transcendente puesta al desnudo por la disolu­ción de la concreción física individual en el momento de la separación com­pleta (según el texto, esto se produciría tres días y medio o cuatro días des­pués de la muerte). • En los otros, por el contrario, intervendría un paréntesis hecho de desfallecimiento, de inconsciencia, del que sólo se sal­dría tras este periodo; periodo que es también aquel en el que los compo­nentes y las «conciencias» secundarias del ser humano devienen gradual­mente autónomos y siguen su propio camino, terminando a menudo en la zona de las «influencias errantes», reserva de fuerzas personales, inferiores o residuales que son en gran parte lo que da nacimiento a la fenomenología «espiritista» y mediumnística ^2O. Durante un cierto tiempo, puede subsistir una forma relativamente única, una especie de doble, de imagen apagada y automática del difunto; es como un segundo cadáver, cadáver psíquico, que ha dejado tras él.

Tras este desvanecimiento, la conciencia despertaría en un estado de lu­cidez sobrenatural y conocería la experiencia decisiva, aquella en la que se manifiesta de manera fulgurante la luz absoluta, primordial («en medio de esta luz, el sonido de lo absoluto con una voz violenta como el fragor de mil truenos que estallarán al mismo tiempo»). Ésa es la prueba. El Yo debería vencer todo terror y ser capaz de identificarse con esa luz, de reconocerse en ella, pues puede decirse que, metafísicamente, ella es su naturaleza. Ser capaz de esto quiere decir que se alcanza la Gran Liberación en un instante, que se realiza lo incondicionado. Todo karma, todo residuo, queda destrui­do. El texto dice que esto debería ser como un reencuentro con «un conoci­miento antiguo». Es la unión en una sola cosa —«como el agua de un río se reúne con la del mar»— de lo que era adquirido y no lo era ²¹, siendo adqui­rido el conocimiento, la luz que se había alcanzado durante la vida, lo no adquirido, la totalidad de ésta que se manifiesta.

Pero es posible también que esta prueba no sea superada, puede dejar­nos aterrorizados; puede que no tengamos la intrepidez, el impulso casi sa­crificial, la lucidez necesaria para la identificación fulgurante y la desapari­ción completa, instantánea, del velo de la avidya, de la ignorancia transcendental. Entonces se ha fallado en esta prueba, la primera, la más alta posibilidad de la ultratumba; se desciende un grado, se pasa del chik­hai-bardo al choniyd-bardo: se pasa a planos en los que se proponen al muerto elecciones semejantes, con la diferencia de que ya no se trata de experiencias liberadas de la forma. Surge por el contrario un mundo fantas­magórico de visiones y apariciones que presentan un carácter semejante al sueño. De hecho, sería engendrado por una imaginación pasada al estado libre, que no está sujeta ya al control de los sentidos y que, con ello, ad­quiere, reforzados, los caracteres de lo que habíamos llamado imaginación mágica. Con una vehemencia elemental, la imaginación es llevada a engen­drar visiones del mismo género con la proyección y la exteriorización del contenido de la conciencia, de la subconciencia y de la fuerza que estaban encerrados en la parte oculta y subterránea del ser humano. Es también el plano de una liberación posible para aquellos que no conciben lo incondi­cionado en su pureza metafísica, sino bajo la forma de una figura divina cualquiera, de un símbolo, de una imagen cultural. Aquí es decisiva la ca­pacidad de superar el espejismo y alcanzar un estado de identificación con —este mundo fantasmagórico. Es una prueba de dos grados. .

El principio no aparece ya, pues, en su naturaleza libre de formas, ful­gurante; se sensibiliza ante todo bajo las apariencias de diversas imágenes divinas, majestuosas y espléndidas, que se presentan una tras otra en siete días: evidentemente, el día tiene aquí un sentido simbólico. Un día puede incluir lo que para los mortales corresponde a épocas enteras, y ello si es posible establecer una correlación temporal. Cuando todavía no ha sido su­perada una aparición, se presenta otra el «día» siguiente. Y superar, ya lo hemos dicho, quiere decir identificarse. «No desfallezcas, exhorta el texto, supera toda atadura [en tu naturaleza finita].» Sea lo que sea lo que apare­ce, debe ser percibido como un reflejo. «¡Oh noble! Estos reinos no son nada del exterior... las divinidades no vienen ya de ninguna otra cosa; exis­ten desde toda la eternidad en las facultades de tu propio espíritu. Recono­ce que es ésa su [verdadera] naturaleza.» Se propone esta fórmula propicia-dora: «Alejado todo miedo o terror [ante cualquier aparición], que pueda yo reconocer todo lo que veo cómo un reflejo de mi conciencia. Que pueda no temer el lazo (tantas) divinidades benefactoras (como) terribles, sim­ples formas de mi propio pensamiento ²².» Si no es posible hacerlo, «cual­quiera que haya sido la contemplación o la devoción que se haya practicado durante la existencia humana», el terror y la angustia surgirán; se retroce­derá ante el esplendor y el poder de esos espejismos y se fallará así ante la Liberación.