EL MISTERIO DE LA PREDESTINACIÓN (Pavel Evdokimov)

4. EL MISTERIO DE LA PREDESTINACIÓN

L’ORTHODOXIE (p. 268 y ss.)

Paul Evdokimov

Desclée de Brower 1979

Junto al camino real de los sacramentos, no debemos ignorar "la gracia por infracción", como lo es la apostolicidad de san Pablo. En efecto, existe el "Antiguo Testamento Natural" (Rm 1,18-21) ofrecido a los paganos, y los Padres mencionan las visitas prefigurativas del Verbo  antes de la Encarnación; es el pacto cósmico de la gloria de Dios que gobierna a los santos paganos  de los que habla la Biblia.

 Se puede definir la relación entre Dios y su creación, y esta  es la manera latina, a través de la categoría de causalidad. Dios es la primera causa, el motor divino que desencadena el movimiento, la vida, la existencia, y todo se remonta a su primera causa. En este caso, la libertad humana es sólo una segunda causa instrumental; se origina en la primera y está determinada por ella. Si el segundo peca, es porque el primero lo tolera. El determinismo causal se sitúa fatalmente en el tiempo, el primer movimiento se encuentra inevitablemente allí, lo que hace de la primera causa una precaución universal de todo, y el prefijo "pre" introduce el tiempo en la eternidad de Dios. El hombre aparece inevitablemente sólo como objeto de la acción divina. En este nivel causal, la idea agustiniana, aún indecisa, es conducida por la lógica férrea del abogado Calvino hasta su fin: Predestinatiο ad gloriam, reprobatio ad gehennam. El círculo se cierra sobre sí mismo, sin ninguna salida posible 159.

 Para el Oriente, Dios no es nunca la primera causa, sino el Creador. Es la creación "a imagen" la que sitúa la libertad más allá de cualquier principio de causalidad mecánica, y la concepción patrística del hombre como autexousia se refiere precisamente a su misteriosa capacidad de trascender toda necesidad de la naturaleza e incluso de trascender hacia la libertad divina, de verse a sí mismo microteos. Puede incluso decirse paradójicamente que Dios-Filántropo está mucho más determinado por su creación y sus pactos ("Yahvé lo juró y no se desdecirá en absoluto" Sal. 110:4), que la criatura por su Creador. La encarnación aparece como una réplica de inevitable de Dios a su propia premisa: la deiformidad de su criatura. Y es la caída del hombre la que muestra que la escala titánica de su libertad determina su destino por sí sola. Satanás no mintió cuando dijo: "Seréis como dioses"; el hombre ha creado algo que nunca antes ha existido, ha creado, ha introducido el mal en su naturaleza inocente. Además, el hombre determina la forma de la encarnación como Amor crucificado. La sangre divina fue derramada precisamente para salvaguardar la libertad bajo la gracia, porque Dios, según los Padres, "no puede obligar a nadie a amarlo".

 Pero cualquier autonomía empujada hasta el punto de la ruptura es antinatural, porque encierra al hombre en su subnaturaleza, endurece su "ipseidad", destruye su ontología deiforme Por otra parte, donde el hombre deja de verse en su subjetividad pura y se roba a sí mismo en relación con el divino Otro, allí donde se descubre como identidad por gracia, como persona eternamente recibida, destruye todo aislamiento infernal y lo trasciende hacia la alegría del amigo del Esposo y el "fiat" de la Sierva.

"To llamo a la puerta", dice el Señor, y él llama a su propia imagen en el hombre, y kenóticamente espera realmente, y no predetermina nada.

159 Así, según el fin para el cual es creado el hombre, decimos que está predestinado λ muerte o a la vida (Institución, ch. VIII, p. 62).

 Los decretos de Dios, e incluso las predicciones de la Revelación, pueden revelar su carácter condicional 155 bis: la libertad humana puede cambiarlos. El "fiat" del hombre, su oración, los milagros de su fe, la ubicuidad omnipresente de la santidad introducen una causalidad sinérgica por encima de cualquier necesidad previa de una ley general; es la "causalidad creativa": una causa absolutamente nueva, ajena a los efectos anteriores, que genera un nuevo efecto y trasciende hacia las relaciones nupciales en las que reina el amor libre y real, y donde cualquier sumisión y subordinación pierden su sentido y pasan a lo "totalmente otro". Todo el misterio del icono de la Deisis es que da a la vez la imagen del juicio como la imagen de las bodas del Cordero.

En su verdadero nivel, la fe no es nunca una simple adhesión, sino un diálogo, una invitación apenas sugerida, una llamada casi imperceptible, nunca irresistible, porque Dios no persuade "ni con poder ni con fuerza, sino con su Espíritu" (Zacarias 4,6). Dios se sitúa "en el corazón de su creación", y mucho más, en el corazón de su creación, que "redime" las relaciones espirituales, las libera de las categorías de nuestro tiempo. El vicio de la predestinación, del presciencia, es introducir en el Dios-Creador el antes y el aparato temporal: la primera causa se sitúa así en el tiempo, predice y así  predestina, determina todo. Pero la eternidad divina y la fe religiosa arraigada en la libertad no incluyen las divisiones distorsionadas de nuestro tiempo. Al introducir el "pre", el pasado y el futuro, distorsionamos el "eterno presente" de Dios y la capacidad misma de la fe de trascender todo "pre" hacia  este presente divino, y por lo tanto la adhesión de un ser temporal a aquello que es eterno. Todo lo más se puede decir que la libertad tiene su única necesidad interior, que es manifestarse en una opción. Su alcance contiene la opción más formidable: la de decidir contra Dios. La única imposibilidad es determinarse fuera de la referencia a Dios. Es la función de la imagen la única que responde válidamente a cualquier pregunta de Teodicea y explica los orígenes del mal: incluso antes de cualquier tentación, "ser a imagen de Dios" incluye un cierto conocimiento abstracto y teórico del mal, como el que se encuentra en Dios mismo según su omni-conocimiento. Explica la primera opción luciferina ante toda existencia concreta del mal y muestra que incluso en este estado de inocencia, la libertad se salvaguarda intacta y es Dios quien la protege contra su propia omnipotencia.

 Según el pensamiento patrístico, Lucifer - "Estrella de la mañana" (Isaías 14,12) - era un verdadero alter ego de Dios, se encontraba en una intimidad y cercanía muy particular entre Dios y su imagen creada. Es su voluntad -amοr inicialmente dirigida hacia el ser mismo de Dios

 159 bis Ver textos como los de Jeremías 18:7-10; 26:2-3 y 13

160 Hubo teólogos que empujaran el determinismo al punto de negar la libertad en Adán antes de la caída. Estaba predestinada a caer como Cristo está predestinado a derramar su sangre por los escogidos!

161 ver LOUIS LAVELLE, La dialéctica del eterno presente.

que se detiene en la idea totalmente teórica del mal y desviado , se pervierte por el cambio de objeto: del Único, se dirige hacia los atributos de Dios, el amor de Dios se convierte en la concupiscencia de su gloria. La semejanza pasa al deseo culpable de igualdad-identidad, y es la caída. En lugar de ser un reflejo puro de gloria, la perversión se inclina hacia la pertenencia a uno mismo, hacia la apropiación del propio yo-idólatra.

 La noción de la "causa primera de Dios" coloca a Dios en este mundo, lo encierra; sin embargo, referirse a Dios - y el memorial litúrgico nos enseña esto - no es establecer una relación causal, sino la de la similitud; el Arquetipo marca con su impronta -libertad- el tipo, lo que hace salir de toda determinación.

El tiempo está incluido en la eternidad; puede salir de ella y oponerse a ella en lo absurdo de la repetición infernal, como puede volver a entrar en ella porque: "Antes que Abraham existiera, yo soy" (Jn 8,58). El comienzo, el primer "momento" del tiempo -en principio del Génesis- es un instante, según San Basilio, que es en sí mismo atemporal, pero cuyo florecimiento produce tiempo. Lo que hace imposible hablar de los "hechos anteriores" a este momento, pero  permite prever e incluso anticipar ya la dilatación y el estallido del tiempo en la eternidad de las criaturas.

El domingo es en efecto el "primer día" del tiempo total, es el primer día único - μια, como es el octavo día de la semana, el día después del séptimo día de los judíos, más allá de la semana cósmica, más allá de la semana cósmica, más allá de la semana cósmica, de la historia, es su principio y su fin; es el momento en que la eternidad suscita el tiempo y es el instante  Parusíaco en que la eternidad lo recibe nuevamente. En ausencia de una noción más profunda de la relación entre el tiempo y la eternidad, en ausencia de una doctrina más firme de creación ad imaginem, y no de causalidad ex nihilo, Occidente, ante la formidable tesis de la doble predestinación, se detiene a medio camino y habla en el mejor de los casos de predestinación sólo de la salvación. De todos modos, es el sοteriοlοgismo exclusivo erigido en escatología. La esclavitud del pecado se convierte en sumisión a la gracia, porque la primera libertad de opción ha llegado a ser trascendente. Frente a las dificultades insuperables de esta simplificación, la llamada clásica al misterio indecible no es aceptable aquí. La arbitrariedad de la elección divina de los elegidos y condenados no es realmente misteriosa.

 En los comentarios comunes de Romanos 8:9, la predestinación está condicionada por la presciencia de Dios, y el "nosotros" de Efesios. 1.3-12, y en todas partes, se toma en el sentido limitativo y absolutamente arbitrario de solo los "elegido". Ahora, en San Pablo, los llamados y los cristianos son sinónimos. Por otro lado, Pablo usa frecuentemente concepciones antropomórficas y temporales, su terminología es a menudo muy confusa e inadecuada para su pensamiento. Pero lo que es fundamental para su pensamiento es que su teología es fuertemente  voluntarista. El gran tema de la Epístola a los Romanos es la salvación por la fe y por la vida plena de gracia y en conformidad con la fe. La gran y fundamental oposición paulina no es entre la fe y las obras, sino entre las obras de la fe y las obras de Dios. Más profundamente, y fuera de todo prejuicio doctrinal, la predestinación es sólo una forma convencional de designar el misterio del "amor de Dios", pero el amor determina, predestina, a Dios y no al hombre, si se desea utilizar este concepto. Es muy sintomático que en Romanos 5:15, "por la desobediencia de uno solo todos han sido hechos pecadores, por la obediencia de uno solo, todos serán hechos justos", los términos griegos παpακοή (desobediencia) y  ύπακοή (obediencia) son extremadamente raros aún en un griego clásico. Su rareza indica un significado inusual. Al abismo de la desobediencia responde el abismo de la obediencia. La transgresión de los límites no es legal, sino ontológica. La obediencia de Cristo es la del Verbo a su Padre, por su inefable magnitud conduce a la desnudez adánica, a una "otra humanidad" 162 según las palabras de san Gregorio de Nisa, al metabolismo del ser humano.

En Rom. 1 y 8, San Pablo habla del misterio historiosófico de Israel y como en el caso de Jacob y Esaú (tan amados por los reformadores), se trata mucho más de las paradojas de la providencia, del tema histórico, del sentido metahistórico de la historia que de la salvación. Asimismo, la imagen del alfarero no revela más que uno de los muchos aspectos de la sabiduría divina, pero de ninguna manera describe toda la relación entre Dios y el hombre. San Pablo tenía un sentido del misterio suficiente como para no caer en tal simplificación. Ciertamente "es Dios quien da a luz a la voluntad y a la acción", pero enseguida se restablece la antinomia: "Trabajad, pues, por vuestra salvación con temor y temblor" (Fil. 2,12-14). Según los Padres, las virtudes son de Dios, pero el sudor y el trabajo, el miedo y el temblor son del hombre: "Dios ha envuelto a todos los hombres en la desobediencia para mostrar misericordia a todos" (Rom. 11,32). A cualquier racionalización limitante, Pablo responde con la confesión del verdadero misterio: "Sus caminos son impenetrables". Es apropiado que el hombre los honre con silencio. La docta ignorante es lo opuesto a cualquier asilo de ignorancia. El plan del Salvador, "para que todos los hombres se salven" (1 Tir. 2,4; Rom. 8,32) es infinitamente más misterioso e impenetrable que la doble predestinación, tan poco humana en su lógica rectilínea 163. El "complejo de electos" es un estado mórbido que denota una conciencia infeliz, angustiada por el infierno.

162 P. G. 44, 1225. Ver DOM O. ROUSSEAU, Monasticismo y Vida Religiosa, Chevetogne 1957, p. 131, notas 1 y 2.

163 Kart Barth en su curso Dogmático corrige la doctrina y traza una perspectiva por lo demás profunda, salvaguardando el misterio

La ortodoxia reformada , Predestinación (Richard Stauffer)

La ortodoxia reformada

[Las religiones constituidas en occidente y sus contracorrientes

Historia de las Religiones Siglo XXI

Capítulo IV La Reforma y los protestantismos. Richard Stauffer]

El padre de la ortodoxia reformada es Teodoro de Bèze, no Calvino como a menudo se ha pretendido. El autor de la Institución de la religión cristiana siempre fue, aparte de su tendencia a la sistematización, un «biblista» atento a buscar toda la riqueza de la Escritura. Su co­lega y sucesor a la cabeza de la Iglesia de Ginebra no pudo resistir a la tentación de organizar la teología re­formada alrededor de un núcleo central: el dogma de la doble predestinación. Este dogma, que para Calvino no era más que un ejemplo de la obra de la gracia (siem­pre el reformador insistió sobre la elección, dejando en un segundo plano la condenación), paso entonces, con la rigidez de una especie de determinismo especulativo, a ser el criterio de la «pura doctrina». Bèze, con una

tal interpretación del pensamiento de su predecesor y secundado especialmente por Lamberte Daneau, convirtió a Ginebra en el bastión de la ortodoxia reformada. Después de su muerte (1605) las universidades de los Países Bajos, como por ejemplo la de Leiden y de Franecker, creadas al final del siglo XVII, tomaron el relevo de la Academia ginebrina y gracias a la actividad de sus maestros (Francisco Girar y Juan Maccovius, entre otros) contribuyeron a darle a la escolástica reformada un lugar destacado en la teología de la época.

La querella arminiana y el sínodo de Dordrecht

Cuando un jurista de Amsterdam llamado Dirck Coornhert atacó el dogma de la predestinación en 1598, el pastor Jacobus Arminius, antiguo alumno de Teodoro de Bèze, recibió el encargo de refutarlo. Al mismo tiempo tenía que contestar a dos ministros de Delft, que, negando la opinión de los supralapsaríos (para tos que Dios decreto la predestinación supra lapsum, es decir, incluso antes de la decisión de crear la humanidad y de permitir su caída), daban la razón a los infralapsarios, que pensaban que en el plan eterno de Dios la predestinación había sido infra tapsum, es decir, después de decidir la caída del género humano. Arminius decepcionó las esperanzas de los que le habían encargado la defensa de la ortodoxia, y con sus investigaciones llegó a poner en duda el dogma de la doble predestinación, pensando, como Melanchthon, que la gracia que Dios ofrece a todos los hombres se acepta o recibe por una libre decisión de la voluntad.

Su postura le creo dificultades cuando se le nombró profesor de Leiden, donde tuvo que enfrentarse a su colega Francisco Gomar, defensor del supralapsismo más estricto. Girar lo acusó de pelagianismo y Arminius le recordó el maniqueísmo, que divide a la humanidad en dos grupos: uno que proviene de Dios y otro del Diablo. Ninguno de los interlocutores logro convencer al otro, por lo que, a pesar de todos los intentos hechos rara apaciguarlos, continuaron discutiendo hasta la muer­te de Arminius (1609).

La dirección del partido arminiano después de la muer­te de su jefe correspondió a Juan Uytenbogaert, pastor de La Haya, y a Simόn Espiscopius, profesor en Leiden Impulsado por estos dos hombres, el partido continuó la controversia con los defensores de la ortodoxia y con más ímpetu cuanto que a los problemas teológicos se mezclaban intereses políticos. Los ortodoxos tenían el apoyo del pueblo, que sacaba poco provecho de la pros­peridad comercial de las ciudades, y el del stathouder Mauricio de Orange, que deseaba hacerse con el poder en todas las provincias holandesas. Los arminianos, por su parte, contaban con el apoyo de la oligarquía burgue­sa, que, como el hombre de Estado, Oldenbarneveldt y el jurista Grotius querían conservar la soberanía de cada una de las Provincias Unidas.

Los arminianos, aconsejados por Oldenbarneveldt, di­rigieron a los Estados de Holanda y de Frisia occiden­tal, en 1610, una Amonestación con cinco artículos (por lo que se les llamó amonestadores), en la que como defensa contra los ortodoxos adoptaban una postura que, a primera vista, puede parecer cercana a la de sus adversarios. Admitían que antes de la creación del mun­do Dios decidió salvar a aquellos que por gracia del Espíritu Santo creen en su Hijo, perseverando en la fe hasta el final, y condenar, abandonándolos al pecado, a los que, incrédulos, rechazan a Cristo. En estos cinco articules, y a pesar de las apariencias, los arminianos se separaban profundamente de la ortodoxia. Se negaban a considerar la gracia como irresistible. Basaban la predes­tinación en la presciencia de Dios, y profesaban que Cristo había muerto por todos los hombres, no solo por los elegidos, aunque añadían que la salvación sólo se concede a los que creen.

La Amonestación provocó por parte de los ortodoxos una Contra-amonestación, redactada en términos violentos, por lo que los Estados de Holanda y Prusia occidental, por influencia de Oldenbarneveldt, decidieron en 1614 prohibir las discusiones sobre los temas sujetos a controversia. Mientras el partido popular orangista, adicto a la ortodoxia, rechazaba la decisión, la Unión de Utrecht, que reconocía la autonomía religiosa de las provincias, solicito la convocatoria del sínodo nacional para terminar con la cuestión arminiana. Consiguió su deseo gracias al apoyo de Mauricio de Orange y en noviembre de 1618 se abrió el sínodo en Dordrecht con la participación de sesenta y cinco miembros neerlandeses, pastores y laicos, y donde, a pesar de la ausencia de los enviados hugonotes, que Luis XIII no permitid saliesen del país, se encontraban veintiocho delegados extranjeros. Enviaron su representación: Inglaterra, el Palatinado, Hesse, Bremen, Ginebra y todos los cantones suizos. Tantos representantes extranjeros daban al sínodo de Dordrecht el carácter de concilio general de las Iglesias re-formadas de la época.

A los arminianos no se les invito a que se explicasen ante los miembros del sínodo en un plano de igualdad, sino como acusados. Después de dudar en asumir tal papel, aceptaron presentar su defensa en las condiciones impuestas. Encargaron a Espiscopius y otros doce teólogos del partido actuar como defensores, cumpliendo tan bien el encargo y con tal vehemencia, que en la cincuenta y siete sesión del sínodo, en enero de 1619, se les expulsó por embusteros y tramposos, continuando sin ellos las deliberaciones.

El trabajo fue dificil, ya que si bien todos estaban de acuerdo en rechazar el arminianismo, no todos tenían las mismas ideas sobre la predestinación. En particular, estaban divididos en la cuestión de saber si la doble decisión de elección y reprobación la tomó Dios antes o después de decidir la caída. Finalmente prevaleció el punto de vista de los infralapsarios y no, como parecía lógico, el de los supralapsarios discípulos de Girar y Maccovius.

Las decisiones del sínodo de Dordrecht se escribieron en una serie de cánones que en tono incisivo respondían a los cinco artículos de la Amonestación. La predestinación se definía en términos que excluían el sinergismo, es decir, cualquier participación del hombre en la obra de salvación. «La elección, declaraban, en absoluto se hace porque tenga en cuenta la fe prevista, la aceptación de la fe, la santidad o cualquier otra buena cualidad o disposición que serían causa o condición previa requerida en el hombre elegido... La causa de la elección gratuita es solo la voluntad de Dios.» Los cánones, que presentaban un absolutismo en sus afirmaciones, eran también tajantes en las condenas: rechazaban totalmente los errores de los arminianos, que hacían depender la eficacia de la llamada que Dios dirige a todos los hombres de la respuesta afirmativa o negativa de cada individuo. Los cánones de Dordrecht marcan el triunfo de la ortodoxia reformada. No fueron solamente el fruto de la intransigencia dogmática, también fueron, dejando a un lado las apariencias, la expresión de una piedad auténtica. El historiador de las religiones Alberto RéviΙle, refiriéndose a ellos, escribió, y con razón, que se asemejaban a «una oración estereotipada con forma de doctrina teológica».

El papismo el protestantismo más antiguo. [ por el beato p. Justin (Popovich)]

El papismo el protestantismo más antiguo.

por el beato p. Justin (Popovich)

Por otro lado, ¿cuáles son los frutos de la sociedad Dios-Hombre [la Iglesia]? - Santos, mártires y confesores. Ese es su objetivo, su significado y diseño, la prueba de su fuerza indestructible. No libros y bibliotecas, sistemas y ciudades, todo lo que está aquí hoy y mañana se irá. Los diversos humanismos pseudo-cristianos llenan el mundo de libros, mientras que la ortodoxia lo llena con lo sagrado.

En el Occidente europeo, el cristianismo se ha transformado gradualmente en humanismo. Durante mucho tiempo y arduamente, el Dios-Hombre disminuyó, y ha sido cambiado, reducido y finalmente reducido a un hombre: al hombre infalible en Roma y al hombre igualmente "infalible" en Londres y Berlín. Así surgió el papismo, tomando todo de Cristo, junto con el protestantismo, que pide lo menos a Cristo, y con frecuencia nada. Tanto en el papismo como en el protestantismo, el hombre ha sido puesto en el lugar del Dios-Hombre, tanto como el valor más alto como el criterio más alto. Se ha logrado una dolorosa y triste corrección de la obra y la enseñanza del Dios-hombre. El papismo constante y obstinadamente ha tratado de sustituir al Hombre-Dios con el hombre, hasta que en el dogma sobre la infalibilidad del Papa: un hombre, el Hombre-Dios fue reemplazado de una vez por todas por lo efímero. hombre "infalible"; porque con este dogma, el Papa fue declarado de manera decisiva y clara como algo más elevado que no solo el hombre, sino los santos apóstoles, los santos padres y los santos concilios ecuménicos. Con este tipo de alejamiento del Dios-Hombre, de la Iglesia ecuménica como organismo del Dios-Hombre, el papismo superó a Lutero, el fundador del protestantismo. Por lo tanto, la primera protesta radical en nombre del humanismo contra el Dios-Hombre Cristo y su organismo Dios-Hombre, la Iglesia, debe buscarse en el papismo, no en el luteranismo. El papismo es en realidad el primero y el más antiguo protestantismo. 

 No deberíamos hacer esto nosotros mismos. El papismo es, de hecho, el protestantismo más radical, porque ha transferido el fundamento del cristianismo del hombre-Dios eterno al hombre efímero. Y ha proclamado esto como el dogma supremo, que significa: el valor supremo, la medida primordial de todos los seres y cosas en el mundo. Y los protestantes simplemente aceptaron este dogma en su esencia, y lo elaboraron con una magnitud y detalle aterradores. Esencialmente, el protestantismo no es otra cosa que un papismo de aplicación general. Porque en el protestantismo, el principio fundamental del papismo es llevado a la vida por cada hombre individualmente. Después del ejemplo del hombre infalible en Roma, cada protestante es un hombre infalible clonado, porque pretende ser infalible personal en asuntos de fe. Se puede decir: el protestantismo es un papismo vulgarizado,

A través de la reducción del cristianismo, con todas sus cualidades eternas de Dios-hombre, al hombre, el cristianismo occidental se ha convertido en humanismo. Esto puede parecer paradójico, pero es verdad en su realidad histórica irresistible y no borrable. Porque el cristianismo occidental es, en su esencia, el humanismo más decisivo; y porque ha proclamado al hombre como infalible, y ha convertido a la religión Dios-Hombre en una religión humanista. Y esto se demuestra por el hecho de que el Dios-Hombre ha sido llevado a los cielos, mientras que su lugar en la tierra se ha llenado con su reemplazo, Vicarius Christi, el papa. ¡Qué trágica pieza de ilógica: establecer un reemplazo para el Dios presente en todas partes y el Señor Cristo! Pero esta pieza de ilógica se ha encarnado en el cristianismo occidental: la Iglesia se ha transformado en un estado, el Papa se ha convertido en un gobernante, Los obispos han sido proclamados príncipes, los sacerdotes se han convertido en líderes de los partidos clericales, los fieles han sido proclamados súbditos papales. El Evangelio ha sido reemplazado por la compilación de leyes canónicas del Vaticano; La ética evangélica y los métodos de amor han sido reemplazados por la casuística, la jesuita y la "santa" Inquisición. ¿Qué significa todo esto? ¡Con la eliminación sistemática y la destrucción de todo lo que no se inclina ante el papa, incluso con conversiones forzadas a la fe papal, y la quema de los pecadores para la gloria de los mansos y el suave Señor Jesús! 

 No hay duda de que todos estos hechos convergen en una conclusión irresistiblemente lógica: en Occidente no hay Iglesia ni Dios-Hombre, razón por la cual no existe una verdadera sociedad Dios-Hombre en la que los hombres sean hermanos mortales e inmortales. El cristianismo humanista es en realidad la protesta y el levantamiento más decisivos contra el hombre-dios Dios y todos los valores y normas evangélicas, hombre-dios. E incluso aquí es evidente la tendencia favorecida del hombre europeo, de reducir todo al hombre como el valor fundamental y la medida fundamental. Y detrás de eso hay un ídolo: Menschliches Allzumenschliches . Con la reducción del cristianismo al humanismo, el cristianismo ha sido sin duda, simplificado, pero también al mismo tiempo: ¡destruido! Ahora que el " gleischaltung"del cristianismo con el humanismo se ha logrado, algunos en Europa están buscando un retorno a Dios-Hombre Cristo. Sin embargo, los gritos de los individuos en el mundo protestante:" ¡ Zuruck zum Jesús! ¡De regreso a Jesús! "- son gritos vacíos en la noche oscura del cristianismo humanista, que ha abandonado los valores y las medidas de Dios-Hombre y ahora se está asfixiando en la desesperación y la impotencia. El melancólico profeta de Dios, Jeremías: "¡Maldito el hombre que pone su confianza en el hombre! ..."

En una perspectiva histórica más amplia, el dogma occidental sobre la infalibilidad del hombre no es más que un intento de revivir e inmortalizar el humanismo moribundo. Es la última transformación y glorificación final del humanismo. Después de la Ilustración racionalista de la 18 ^ª siglo y el positivismo miope de la 19 ^ª Siglo, nada más se dejó al humanismo europeo que desmoronarse en su propia impotencia y contradicciones. Pero en ese momento trágico, el humanismo religioso acudió en su ayuda con su dogma sobre la infalibilidad del hombre que salvó al humanismo europeo de una muerte inminente. Y, aunque dogmatizado, el humanismo cristiano occidental no pudo evitar absorber todas las contradicciones fatales del humanismo europeo, que se unen en un solo deseo: exiliar a Dios-hombre de la tierra. Porque lo más importante para el humanismo es que el hombre sea el valor más alto y la medida más alta. Hombre, no Dios-Hombre.

Según nuestro propio sentimiento ortodoxo: el cristianismo es solo el cristianismo a través del Dios-Hombre, a través de su ideología de Dios-Hombre y los métodos de Dios-Hombre. Esa es la verdad fundamental por la cual no se pueden hacer concesiones. Solo como el Dios-Hombre es Cristo el valor más alto y la medida más alta. Uno debe ser sincero y coherente hasta el final: si Cristo no es el Dios-Hombre, entonces él es el fraude más impudente, porque se proclamó a sí mismo como Dios y el Señor. Pero la realidad histórica evangélica muestra y prueba de manera irrefutable que Jesucristo es en todo y en todo el Dios-Hombre perfecto. Por lo tanto, uno no puede ser cristiano sin creer en Cristo como Dios-Hombre y en la Iglesia como Su Cuerpo de Dios-Hombre, en el que dejó a toda su Persona Milagrosa. El poder salvador y vivificante de la Iglesia de Cristo está en la personalidad eternamente viva y presente del Dios-Hombre. Cualquier sustitución del Dios-Hombre por un hombre, y cualquier rechazo del cristianismo para elegir solo aquello que complace la preferencia y la razón individual de un hombre, convierte al cristianismo en un humanismo superficial e impotente.

La importancia sobresaliente del cristianismo para hacerla radica en su Diosidad humana, inmutable y que da vida, mediante la cual modela a la humanidad como un todo, llevándola de la oscuridad del no-ser a la luz del Pan-ser. Solo por su poder Dios-Hombre el cristianismo es la sal de la tierra, la sal que evita que el hombre se pudra en el pecado y el mal. Si se disuelve en varios humanismos, el cristianismo se vuelve insípido, se convierte en sal que se ha vuelto plana, inútil, apta para ser arrojada y pisoteada.

Cualquier tendencia o intento de " gleischaltung ""Del cristianismo con el espíritu de los tiempos, con movimientos y regímenes efímeros de ciertos períodos históricos, le quita al cristianismo el valor específico que la convierte en la religión singular Dios-Hombre en el mundo. En la filosofía ortodoxa de la sociedad, la regla anterior Todas las reglas son las siguientes: no acomodemos al Dios-hombre Cristo con el espíritu de los tiempos, sino que acomodemos el espíritu de los tiempos al espíritu de la eternidad de Cristo, la Diosidad del hombre de Cristo. Solo así la Iglesia puede preservar la vida. - Personalidad generosa e insustituible del Dios-hombre Cristo y sigue siendo una sociedad hombre-dios, en la que las personas fraternizan y viven con la ayuda del amor y la justicia divinos, la oración y el ayuno, la mansedumbre y la humildad, la bondad y la sabiduría, la caridad y la fe. Amor a Dios y amor al hermano, y todas las demás virtudes evangélicas.

De acuerdo con la filosofía de la vida y el mundo de Dios-Hombre, el hombre, la sociedad, la nación y el estado deben adaptarse a la Iglesia como el ideal eterno, pero la Iglesia nunca debe adaptarse a ellos, y mucho menos someterse a ellos. Una nación tiene verdadero valor solo en la medida en que vive las virtudes evangélicas y encarna en su historia los valores de Dios-Hombre. Lo que se aplica a la nación, se aplica también al estado. El objetivo de la nación en su conjunto es el mismo que el objetivo del individuo: encarnar en la propia justicia evangélica, el amor, la santidad; para convertirse en un "pueblo santo", "pueblo de Dios", que en su historia proclama los valores y virtudes divinos (1 Pedro 2: 9-10; 1: 15-16).

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Nos preguntarán: ¿dónde están los frutos concretos de esta sociedad Dios-Hombre? ¿Cómo fue que precisamente en el campo de la radiación de la ortodoxia se produjo la aparición del "secularismo más radical de la historia humana?" (Joseph Piper) ¿No existe también un "humanismo" oriental (por ejemplo, Caesaro-papismo, etc.)? El éxito del humanismo social ateo en el terreno de la ortodoxia: ¿no es eso prueba de la "incapacidad de la ortodoxia" para resolver los problemas sociales más elementales?

Es un hecho que este mundo está en el mal y el pecado. La reducción de todo al hombre es, de hecho, la atmósfera en que vive y respira la naturaleza humana pecaminosa y el hombre en general, sin importar dónde se encuentre, y algo por lo que luchan. Por lo tanto, no es de extrañar que las mareas de este pecado, al igual que las mareas de los venenos pseudo-cristianos europeos, de vez en cuando se deslicen también sobre los pueblos ortodoxos. Sin embargo, una cosa es irrefutablemente cierta: la iglesia ortodoxa nunca ha dogmatizado eclesiológicamente a ningún tipo de humanismo, ya sea que estemos hablando de cesaro-papismo o de cualquier otro "ismo". Con la fuerza de su genuina e incorrupta Dios-Humanidad y veracidad evangélica, y a través de su constante llamado al arrepentimiento con respecto a todo lo que no es de Dios-Hombre, ha preservado, por el poder del Espíritu Santo, La sabiduría y la castidad de su corazón y su alma. Y por esto se ha mantenido y sigue siendo la "sal" de la tierra, el hombre y la sociedad. Por otro lado, la tragedia del cristianismo occidental radica precisamente en el hecho de que, ya sea corrigiendo la imagen del Dios-Hombre o negándola, ha intentado introducir una vez más el humanismo demonizado, tan característico de la naturaleza humana pecadora. ¿A dónde? En el corazón del propio organismo Dios-Hombre, la Iglesia, cuya esencia se encuentra precisamente en la liberación del hombre de ella. Y a través de ella en todas las regiones de la vida, la persona y la sociedad, proclamándolo como el dogma supremo, como el dogma universal. ¡Con esto, el orgullo intelectual demonizado del hombre, oculto bajo el manto de la Iglesia, se convierte en el dogma de una fe sin la cual no hay salvación! Es horrible pensarlo, mucho menos decirlo: con esto, el único "taller de salvación" y la graduación a Dios-Hombre en este mundo, se convierte gradualmente en un "taller" demonizado de violencia sobre la conciencia y la deshumanización. ¡Un taller de la desfiguración de Dios y el hombre a través de la desfiguración del Dios-Hombre!

La Iglesia ortodoxa no ha proclamado ningún veneno, ningún pecado, ningún humanismo, ningún sistema social terrenal como dogma, ni a través de los Concilios, ni a través del "Cuerpo" de la Iglesia Ecuménica. Mientras que el oeste, por desgracia, no hace nada más que eso. La última prueba: el Concilio Vaticano II.

La fe ortodoxa: en ella, el arrepentimiento es una virtud santa necesaria; y siempre llama al arrepentimiento. En Occidente: la fe pseudo-cristiana en el hombre no exige el arrepentimiento; por el contrario, obliga "clericalmente" a mantener su homo-idolatración de hombre a hombre, sus humanismos pseudo-cristianos, infalibilidades, herejías, y considera con orgullo que en ningún caso son estas las cosas por las que uno debería arrepentirse.

El humanismo social ateo contemporáneo, ideológicamente y metodológicamente, es en todo un fruto y un invento de la Europa pseudocristiana, casados ​​con nuestra propia pecaminosidad. Nos preguntan: ¿cómo llegó al suelo de la ortodoxia? Es Dios tratando de resistir a los justos, visitando a los hijos por los pecados de sus padres y anunciando la fortaleza de su Iglesia llevándola a través del fuego y el agua. Porque, según las palabras del sabio en Dios Macario de Egipto, ese es el único camino del verdadero cristianismo: "Dondequiera que esté el Espíritu Santo, sigue, como una sombra, la persecución y la batalla ... Es necesario que la verdad sea perseguida ". Por otro lado, ¿cuáles son los frutos de la sociedad Dios-Hombre: santos, mártires y confesores? Ese es su objetivo, ese es su significado y diseño, Esa es la prueba de su fuerza indestructible. No libros y bibliotecas, sistemas y ciudades, todo lo que está aquí hoy y mañana se irá. Los diversos humanismos pseudo-cristianos llenan el mundo de libros, mientras que la ortodoxia lo llena con lo sagrado. Miles y cientos de miles, incluso millones de mártires y recién martirizados, caídos en la fe ortodoxa, es el fruto de la sociedad Dios-Hombre. Así, el famoso François Mauriac, un católico romano, en el oscuro horizonte del mundo contemporáneo, con cada día más y más empujado hacia la oscuridad de los nacidos en Europa, con la pérdida de alma por la idolatría, solo ve un punto brillante, eso da esperanza para el futuro de este mundo: bañado en la sangre de la fe martirizada y recién martirizada. La fe ortodoxa.  Sistemas y ciudades, todas las cosas que están hoy aquí y mañana se han ido

 Pero en el oeste? No conocen a la Iglesia, ni el camino, ni el camino para salir de la desesperanza; todo se sumerge en la idolatría perdedora del alma, en el amor por el placer, en el amor por uno mismo y en el amor por la lujuria. De ahí que en Europa veamos el renacimiento del politeísmo. Los "falsos Cristos", los falsos dioses que han inundado Europa y se exportan de ella a todos los mercados del mundo, tienen como su principal misión el matar el alma en el hombre, ese tesoro único del hombre en todos los mundos y en De esa manera se hace imposible la posibilidad misma de una sociedad genuina.

Al escribir esto, no estamos escribiendo la historia de Europa, sus virtudes y defectos, ni la historia de las pseudo-iglesias europeas. Simplemente estamos desplegando la entelequia de su ontología, descendiendo a la médula del orgullo intelectual europeo, a su clandestinidad demoníaca, donde están sus fuentes negras, cuyas aguas amenazan con envenenar al mundo. Este no es un juicio de Europa, sino un sincero llamado de oración al camino solitario de la salvación, a través del arrepentimiento.

Del libro La iglesia ortodoxa y el ecumenismo , de Archimandrite Justin Popovich.

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Ecumenismo es el nombre común para el pseudo-cristianismo de las pseudo-iglesias de Europa occidental. Dentro está el corazón del humanismo europeo, con el papismo como su cabeza. Todo el pseudo cristianismo, todas esas pseudo-iglesias, no son más que una herejía tras otra. Su nombre evangélico común es: pan-herejía. ¿Por qué? Esto se debe a que a lo largo del curso de la historia varias herejías negaron o deformaron ciertos aspectos del Dios-hombre y el Señor Jesucristo; estas herejías europeas lo eliminan por completo y ponen al hombre europeo en su lugar. En esto no hay una diferencia esencial entre el papismo, el protestantismo, el ecumenismo y otras herejías, cuyo nombre es "Legión".

El dogma ortodoxo, es decir, el dogma predominante de la Iglesia, es rechazado por ellos y reemplazado por el dogma predominante herético latino de la primacía e infalibilidad del Papa, es decir, del hombre. De esta herejía pan-herejía nacieron y continúan naciendo: el Filioque, el rechazo de la invocación del Espíritu Santo, el pan sin levadura, la introducción de la gracia creada, el fuego purificador, las obras superfluas de los santos, las enseñanzas mecanizadas sobre la salvación, y de este surgieron enseñanzas mecanizadas sobre la vida, el papocaesarismo, la Inquisición, las indulgencias, el asesinato de los pecadores por sus pecados, el jesuitismo, los escolásticos, los casuistas, el monarquismo y el individualismo social de diferentes tipos ... "

Del capítulo "Ecumenismo humanístico" en Fe ortodoxa y Vida en Cristo , por el padre Justin Popovich, trad. por Asterios Gerostergios (Belmont, MA: Instituto de Estudios Bizantinos y Griegos Modernos, 1994), p. 169.

Frases de Nicolás Berdiaeff

Frases de Nicolás Berdiaeff

http://www.frasesypensamientos.com.ar/autor/nicolas-berdiaeff.html

Frases de Resistencia

La libertad del espíritu tropieza con la resistencia que le opone la necesidad.

Frases de Estructura

La máquina ha destruido la estructura secular de la vida humana, orgánicamente vinculada con la vida de la naturaleza.

Frases de Burgués

El concepto del derecho que no corresponde a un deber es un derecho burgués, detrás del cual se esconde alguna alimaña de clase.

Frases de Sociedad

Las bases espirituales de la sociedad son eternas; en cambio, todas las fuerzas sociales, políticas y económicas son transitorias.

Frases de Verdad absoluta

Más no existen, en principio, verdades absolutas; hay, en realidad, una sola verdad absoluta, a saber: que no hay verdad absoluta en sí.

Frases de Guerra mundial

La guerra mundial ha herido mortalmente al capitalismo. De ella nació el comunismo, y éste le debe, por tal hecho, el mayor agradecimiento.

Frases de Burguesía

La superioridad de los obreros y socialistas consiste precisamente en que entablan abiertamente la lucha de clases, mientras la burguesía la disimula.

Frases de Cristianismo

El deber que se impone a todo cristiano es el de mirar la realidad de frente, el de ser plenamente consciente. Nada más opuesto al cristianismo que la idealización de la realidad.

Frases de Aislamiento

Todo aislamiento es un mal ante el cual hay que luchar espiritualmente. Y nada más triste que ver bosquejarse el sentimiento del pecado en la limitación y la codicia de una clase.

Frases de Comunismo

(...) El simbolismo de libertad, igualdad, fraternidad, o el del comunismo marxista, no es más que un estandarte enarbolado por encima de las guerras de clases y de los grupos sociales.

Frases de Clase obrera

El obrero no lucha por sí mismo, sino por toda la clase obrera; la finalidad que persigue entra en el terreno de la justicia humana universal. Es una lucha de clase contra el poder del capital.

Frases de Vocación

La libertad en la vida social debe dar a todo hombre la posibilidad efectiva no sólo de cubrir las necesidades de su existencia, sino la posibilidad de manifestar sus energías creadoras y de realizar su vocación.

UNA APROXIMACIÓN ORTODOXA DE SAN JUAN LA CRUZ (Serge Model)

UNA APROXIMACIÓN ORTODOXA DE SAN JUAN  LA CRUZ 

Sacerdote Serge Model

Texto de una comunicación presentada el 19 de julio de 2002 en el carmel Saint-Elie de Montbard, luego publicado en Contacts[1]

Mientras que la presencia de la santidad impregna literalmente la historia de la Iglesia Ortodoxa -a este respecto remitimos a los conocedores de la tradición bizantina a sus "sinaxairios"[2] - no es habitual pronunciarse sobre el destino de los que no eran sus hijos. Apenas hay, pues, escritos ortodoxos sobre San Francisco de Asís, Santo Domingo, Ignacio, Teresa de Ávila o Juan de la Cruz. En otras palabras, el ejercicio al que hemos sido invitados [3] es nada menos que fácil, y los pensamientos que nos gustaría compartir sólo pueden ser considerados como comentarios personales. Por lo tanto, será un enfoque ortodoxo de Juan de la Cruz. Más específicamente, trataremos de repasar algunos de los conceptos principales del pensamiento de Juan de la Cruz y darles una apreciación desde un punto de vista ortodoxo.

Este enfoque parece tanto más difícil cuanto que las pocas consideraciones sobre el tema que se pueden encontrar -mediante una búsqueda cuidadosa- en una u otra ortodoxia son a menudo poco objetivas, y se basan en el deseo de demostrar a toda costa la "superioridad" de la propia Iglesia. En un esfuerzo por identificar lo que, en la biografía de los santos occidentales según el cisma, les parece "incompatible" con la tradición ortodoxa, tratan también de poner de relieve tal o cual "error" o "ilusión" en su experiencia espiritual. “ ¿Qué santos puede haber en los que están separados de la verdadera Iglesia? "Les oímos decir [4], siendo esta última obviamente solo la Iglesia ortodoxa.

Ciertamente, las formas de piedad y el clima intelectual y espiritual en el que se desarrollaron son muy diferentes en Occidente y en Oriente [5]. Ciertamente, la manera de expresar la intimidad con Dios, que en Occidente adoptará un estilo lírico y sensual cuyos símbolos y alegorías recuerdan las emociones del amor humano, es para Oriente bastante extraña. Pero, ¿podemos deducir, como algunos han hecho, que "los caminos que conducen a la santidad no son los mismos después de la separación"[6]? ¿Y puede la Iglesia, para la que el camino "místico" es casi la norma, tanto de la vida espiritual - "la mística es el aire de la ortodoxia", Padre Serge Bulgakov [7] - como de la reflexión teológica, como subrayará Vladimir Lossky en su libro magistral Teología mística de la Iglesia oriental[8], ignorar a los representantes de esta corriente en la espiritualidad occidental?

Como se sabe, la corriente "mística" de la espiritualidad occidental proviene de la teología monástica medieval, que encuentra su fuente en la doctrina de los Padres del desierto (esta "luz que viene de Oriente", como decía Guillaume de St-Thierry[9]). Esta doctrina, que, junto con la celebración del oficio divino, daba una importancia considerable a la oración personal, fue transmitida al mundo latino por personalidades como San Juan Casiano de Marsella (360-435). Más tarde, Bernardo de Claraval (1090-1153) y sus discípulos, que parecían conocer algunos de los escritos de Gregorio de Nisa y Máximo el Confesor[10], supieron elaborar una teología mística que combinaba la herencia agustiniana con la de los padres griegos[11]. Y la escuela "Renano-Flamenca" de los siglos XIII-XIV y siguientes con el Maestro Eckhart (1260-1327), Tauler (1300-1361), Suso (1300-1365) o Jean Ruysbroeck (1293-1381), debían desarrollar una doctrina de la "divinización" del hombre que permitiera ciertas similitudes con el pensamiento bizantino[12].

Estas diversas tendencias de la mística occidental alcanzaron su apogeo en el siglo XVI entre los reformadores del Carmelo español, especialmente entre Juan de la Cruz, considerado a menudo como el autor místico más representativo del catolicismo romano.

Nacido en un pequeño pueblo de Castilla en 1542, Juan de Yepes, que entró en el Carmelo a la edad de 20 años, donde tomó el nombre de Juan de la Cruz [13], ayudó a Teresa de Ávila a reformar el Carmelo volviendo a las prácticas primitivas de la Orden, fundada en Palestina en el siglo XIII. Durante una vida corta (murió en 1591, a los 49 años de edad) y azarosa (estuvo encerrado en una mazmorra, superior de comunidades importantes, monje o ermitaño itinerante), revelaría los dones de un guía espiritual y autor. Sus grandes obras son el Canto Espiritual, la Subida al Carmelo, la Noche Oscura y la Llama de Amor Vivo [14] donde, en un lenguaje poético, Juan de la Cruz describe su experiencia personal del camino espiritual. Cada uno de ellos va acompañado de un comentario explicativo del autor, que también ha escrito otros "Escritos espirituales"[15], y ha mantenido una importante "correspondencia" sobre diversos temas.

Aunque no es posible establecer con total certeza las fuentes de los escritos de Juan de la Cruz (excepto, por supuesto, las que él mismo cita), llama la atención la filiación de su pensamiento con los autores mencionados. En efecto, se inspira no sólo en los Padres latinos (Casiano, Agustín, Gregorio Magno), en los grandes contemplativos de la Edad Media, como Bernardo, o en los místicos renacentistas, sino también en los Padres griegos, Orígenes, Gregorio de Nisa y, sobre todo, en Dionisio el Areopagita, este autor que se presenta como el "convertido" del Areópago y discípulo de San Pablo. A través de sus escritos -una verdadera "suma teológica" antes de Tomás de Aquino- y en particular a través del cuadro completo de las condiciones de la experiencia mística que pinta en su opus teología mística [16], Dionisio el Areopagita se convertirá verdaderamente en el padre de la mística medieval en Occidente, y en uno de los fundamentos del pensamiento de Juan de la Cruz.

El pensamiento de Juan de la Cruz no sólo está enraizado en la tradición cristiana occidental de su tiempo, sino que muestra evidentes paralelismos con la espiritualidad del Oriente cristiano. Esta similitud aparece tanto en la forma como en el contenido de su mensaje.

Lo que anima a Juan de la Cruz en sus enseñanzas en primer lugar (a sus cuatro grandes poemas, ha adjuntado comentarios didácticos a petición de su séquito) es la preocupación por ayudar a los que no tienen dirección espiritual: "no hay nadie que los guíe",[17] lamenta en el prólogo de su obra Subida al Monte Carmelo. Muchas almas admirablemente dotadas sólo pisotean el lugar, escribe, "porque carecen de guías capaces y sabios que las guíen"[18]. Esta búsqueda de "guía en espíritu" responde perfectamente a la gran preocupación del pensamiento oriental, la de la "paternidad espiritual", como se le llama en Oriente. A estas almas sin guía, Juan de la Cruz propone dar no tanto una nueva regla, como era a menudo habitual en Occidente, sino "enseñanzas y opiniones"[19], que también aquí, aunque con un vocabulario diferente, refleja los numerosos escritos de los Padres Orientales.

Estos consejos, estas enseñanzas, pretenden explicar el objetivo principal de la vida cristiana, según Juan de la Cruz (que encuentra de nuevo la tradición cristiana original), a saber, la "unión con Dios"[20], también llamada en Oriente "adquisición del Espíritu Santo" (véase sobre este punto el Serafín de Sarov [21] o los Relatos de un peregrino ruso[22], por citar sólo los más famosos).

Para llegar a esta unión con Dios, Juan de la Cruz propone subir al "monte de la perfección", lo que no es sin recordar la "escala de las virtudes" de Juan Clímaco [23], abad del monte Sinaí en el siglo VII. Los grados de esta escala que eleva el alma a su creador son diversos; sin embargo, en Juan de la Cruz se pueden agrupar en tres etapas: la de los "principiantes" o "principiantes", la de los "avanzados" y la de los "perfectos".

El primer paso, que Juan de la Cruz llama el ejercicio de los principiantes, es la conocida "meditación discursiva" de la tradición occidental. Se trata de reflexionar sobre un determinado tema espiritual (episodio de la vida de Cristo, virtud a adquirir...), de formar convicciones sólidas, de suscitar en uno mismo sentimientos de arrepentimiento y de amor a Dios, de hacer resoluciones concretas y de pedirle a Dios su ayuda para realizarlas  [24]. Juan de la Cruz no prohíbe tal método a los principiantes, aunque no hable mucho de ello. Sin embargo, él ve los límites cuando escribe:

"Decimos que todo lo que los sentidos pueden recibir o hacer se llama imaginación o fantasía. Ahora, el alma debe rechazar todas estas imaginaciones y representaciones y permanecer en la oscuridad en relación con este significado interior si quiere lograr la unión divina. No tienen ninguna proporción, ninguna relación inmediata con Dios. ...] Sin duda, los principiantes necesitan estas consideraciones, estas representaciones para encender gradualmente su amor y dar de comer al alma a través de los sentidos. Pero deben contentarse con pasar a través de ella y tener cuidado de no establecerse allí, porque entonces no llegarían nunca al término "al que conducen, es decir, a Dios"[25].

Se une así a la tradición oriental, que ignora en gran medida este método [26], considerando que da demasiado espacio a la imaginación, a la afectividad sensible, al razonamiento y al voluntarismo [27]. Para Juan de la Cruz, como para los ortodoxos, Dios está más allá de lo sensible e inteligible. No es razonando sobre Él como podremos conocerlo verdaderamente, sino creyendo en lo que Él nos ha revelado de Sí mismo. La fe y la contemplación son el único medio adecuado de unión con Dios [28].

Esta contemplación es ya obra de los avanzados, de aquellos que

"El entendimiento se ha despegado de todo conocimiento particular, ya sea natural o espiritual. […]Dios […] supera todo entendimiento"[para el cual] "es incomprensible e inaccesible". El entendimiento "debe, pues, cesar sus operaciones para acercarse a Dios"; debe "purificarse de todo lo que tenía en sí mismo, porque Dios no puede ocupar un corazón que no esté desprendido de todo". [29]

Se trata, pues, de entrar en la fe "y en sus tinieblas, porque la fe no es sino tinieblas para el entendimiento".

El itinerario espiritual de Juan de la Cruz está fuertemente marcado por estas nociones de "noche" y "oscuridad", que ocupan un lugar considerable en su vida. Distingue cuatro "noches" que marcan el camino de la perfección:

- la noche activa de los sentidos, que se refiere al ascetismo, la lucha contra las pasiones.

- la noche pasiva de los sentidos, esta aridez que Dios hace sufrir para purificar el ascetismo de toda la sensualidad espiritual.

- la noche activa del espíritu, que consiste en huir de las manifestaciones mismas de lo sobrenatural como la luz, las voces celestiales, etc.

- la noche pasiva del espíritu, que experimenta la cercanía de la presencia divina y al mismo tiempo percibe su propia impureza.

Ante este aspecto de la mística occidental, la reacción de los ortodoxos no siempre ha sido muy positiva. Según Vladimir Lossky,

"la noche nunca ha sido considerada por los autores ascéticos y místicos de la tradición oriental como un paso necesario y normal en el camino hacia la unión divina. La actitud heroica de los grandes santos del cristianismo occidental, presa del dolor de una trágica separación de Dios -la noche mística como camino, como necesidad espiritual- es desconocida para la espiritualidad de la Iglesia oriental". [30]

En efecto, éste nunca ha encontrado en esta "noche de los sentidos" otra cosa que el despojo radical de lo puramente humano, que según él es sólo el comienzo de la ciencia ascética [31].

Aquí tocamos la principal diferencia visible entre la experiencia vivida por Juan de la Cruz y otros espirituales occidentales, y la de los contemplativos ortodoxos, para quienes la experiencia de Dios es sólo luz y calor. Como dijo Silvano del Monte Athos,

"Siendo Dios luz en la que no hay tinieblas, aparece siempre en la luz y como luz. Sin embargo, en el cumplimiento de la oración,[...] el alma se encuentra con tinieblas de una naturaleza particular. El alma se sumerge en esta oscuridad cuando se aleja de cualquier representación e imagen y de conceptos o reflexiones mentales, cuando [el orante] detiene su inteligencia e imaginación; por eso se le puede llamar "oscuridad del despojo". Estas tinieblas "están en los confines de la aparición de la luz increada, y el alma puede morar por algún tiempo en estas tinieblas sin ver a Dios, porque Dios no está en estas tinieblas. La noche del despojo, situada en el umbral de la verdadera visión de Dios, puede incluso transformarse en un muro que separa de Dios. Ay de aquel que toma este estado para el conocimiento del verdadero Dios y esta contemplación para la comunión con la vida divina". [32]

Pero esta contradicción es quizás sólo aparente; puede ser resuelta si entendemos que los místicos de Oriente y Occidente tenían en mente diferentes "aspectos" o "momentos" del viaje del alma hacia Dios. Con un vocabulario diferente, parece que nos acercamos a la misma experiencia auténtica de la presencia divina.

Así, la lucha contra las pasiones ("noche activa de los sentidos") es uno de los fundamentos de la ascética ortodoxa, cuya tradición no es menos exigente en este sentido que la tradición católica.

La tradición espiritual ortodoxa conoce también la "desolación educativa" con la que Dios purifica a los que progresan ("noche pasiva de los sentidos"). Como escribió un discípulo de San Antonio:

"Sabéis bien que al principio el Espíritu Santo da alegría en la obra espiritual, porque ve que los corazones son puros. Y cuando el Espíritu ha dado alegría y mansedumbre, entonces huye: ésta es su señal. Él hace esto con cada alma que busca a Dios en el principio. Huye y abandona a las almas, para saber si lo están buscando o no". [33]

Esto es lo que le sucedió a Silvano y la inspiró con sus famosas "lamentaciones de Adán expulsado del paraíso":

"Mi alma anhela al Señor, y lo busco con lágrimas. Mi alma desea morir en el Señor; el espíritu se precipita hacia Dios y nada en la tierra puede hacerme feliz"[34].

¿No nos recuerda esto a los primeros versículos del Cantar Espiritual de Juan de la Cruz?

"...Si por casualidad te encuentras con

La que mi alma prefiere,

Dile que sufro y languidezco, que muero"[35]?

En cuanto al rechazo de las manifestaciones sobrenaturales ("noche activa del espíritu"), encaja perfectamente con la sobriedad del estado místico de los orientales, que incluso rechazan absolutamente cualquier fenómeno externo, y abogan por la impasibilidad como virtud última. Incluso el éxtasis es considerado como el hecho "no de los perfectos, sino de los novicios", dirá Simeón, el Nuevo Teólogo. "Si ves a un monje que asciende al cielo por su propia voluntad, agárralo por el pie y échalo de nuevo a la tierra, porque no significa nada para él", ordena la sabiduría cristiana oriental [36]. En esta perspectiva, las apariciones mismas ocurren sólo como una gracia que supera la resistencia instintiva de los místicos. ¿Pero no es eso lo que Juan de la Cruz también dice cuando escribe?

"En cuanto a las manifestaciones que vienen de Dios, aunque el alma quisiera resistirlas, no podría, como el vidrio no puede oponerse al rayo del sol que la ilumina." [37] ?

El tormento del alma en presencia de Dios, por su imperfección ("noche pasiva del espíritu"), difiere de la experiencia ortodoxa, que en el mismo caso se siente transfigurada, porque "la acción de la luz divina consume como un fuego que devora las pasiones del hombre pecador" (Silvano)[38]. Serafín de Sarov lo precisa:

"Dios es un fuego que calienta y enciende los corazones. Si sentimos en nuestro corazón el frío que viene del demonio -porque el demonio es frío- invoquemos al Señor y él vendrá y calentará nuestros corazones con amor hacia él y hacia nuestro prójimo. Y antes de que el calor de su rostro sea expulsado del frío del enemigo." [39]

Para la Ortodoxia, la gracia es conocida como alegría, paz, calor interior, luz. Una persona que entra en una unión cada vez más estrecha con Dios no puede permanecer fuera de la luz. Los estados de "noches" u "tinieblas" se considerarán vencidos, y Dios se manifestará en el alma comunicando su luz al ser humano.

Pero, una vez más, ¿acaso la "llama de amor vivo" de Juan de la Cruz no da testimonio de una experiencia muy similar de presencia y luz divina? Y si la relación oriental de esta unión deificante es generalmente más sobria, más despojada de cualquier elemento emocional, de dulzura o de languidez, hay un Simeón, el Nuevo Teólogo [40], para hacer una excepción a la regla y acercarse de alguna manera a Juan de la Cruz [41].

Finalmente, un santo oriental, más precisamente un santo ruso del siglo XVIII, Mons. Tikhon de Zadonsk, vivirá en su propia vida de oración una experiencia muy parecida a la de la noche oscura del alma descrita por Juan de la Cruz [42]. Para los interesados en este ejemplo único en la tradición oriental, hay que señalar que Tikhon fue el modelo del obispo Tikhon, tal como lo describió Dostoievski en su novela "Los poseídos"[43].

Por lo tanto, no es posible decir que la actitud de los grandes santos del cristianismo occidental que, como Juan de la Cruz, abogaron por la noche mística como camino espiritual, sea totalmente desconocida para la Iglesia de Oriente. Las dos tradiciones están ciertamente separadas en puntos de doctrina, por una historia compleja y a veces trágica, pero se encuentran en la experiencia de los caminos de santificación. Mientras unos demuestran su fidelidad a Cristo en la soledad y el abandono de la noche de Getsemaní, otros adquieren la certeza de la unión con Dios a la luz de la Transfiguración. Pero todos encuentran su unidad en Cristo, la fuente de toda santidad. "Nadie va al Padre excepto a través de mí" (Juan 14:6). Por lo tanto, es a través de Él y en Él que los santos de Oriente y Occidente han caminado el camino que los ha llevado a participar en la vida divina.

Conocemos la bella imagen en la que Dios está, como el sol, en el centro de un círculo, rodeado de hombres que tratan de acercarse a él de diferentes maneras. Cuanto más se acercan a Él, más se acercan entre sí [44]. Y los que ya han entrado en Su luz, los santos, están unidos en Él y nos muestran el ejemplo.

A través de las oraciones de nuestros santos Padres, Señor Jesucristo nuestro Dios, ten piedad de nosotros y sálvanos.

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NOTAS

1] Texto de una comunicación presentada el 19 de julio de 2002 en el carmelo Saint-Elie de Montbard, luego publicada en Contacts. Revue française de l'orthodoxie, n°202, abril-junio 2003, pp. 193-203.

2] En francés, ver Le Synaxario. Vida de los Santos de la Iglesia Ortodoxa, Tesalónica, ed. To perivoli tis Panaghias, 1989; véase también G. P. Fedotov, Les saints de l'ancienne Russie (en ruso), París, Ymca-press, 1931, y E. Behr-Sigel, Oración y santidad en la Iglesia rusa, ed. de la Abadía de Bellefontaine, 1982.

3] Comunicación presentada el 19 de julio de 2002 en el Carmel St Elie de Montbard.

4] Un archimandrita de San Siluano el Athonita, que lo corrigió (Sopronía Archimandrita, Starets Silouane, monje del Monte Athos, 1866-1938. Vie, doctrine, écrits, éd. Présence, 1973, p. 63).

5] P. Deseille, La spiritualité orthodoxe et la Philocalie, París, Bayard, 1997, p. 252. Nuestra reflexión actual debe mucho a este libro.

[6] V. Lossky, Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, París, Aubier, 1944, p. 225. Sin embargo, el mismo autor matiza inmediatamente, en una nota, lo que esta afirmación puede tener que es demasiado absoluto.

[7] S. Bulgakov, L'Orthodoxie, París, L'Age d'homme, 1980, p. 162.

8] La tradición de la Iglesia oriental "nunca ha distinguido entre mística y teología, entre la experiencia personal de los misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia", subraya (V. Lossky, Mystical Theology...., op. cit., p. 6).

9] G. de Saint Thierry, Lettre aux Frères du Mont-Dieu, París, Sources chrétiennes, n°223, 1985, p. 145.

10] E. Gilson, La teología mística de san Bernardo, París, Vrin, 1934.

11] P. Deseille, La spiritualité orthodoxe...., op. cit., p. 252.

12] Ídem.

13] Fue llamado primero Juan de San Matías, antes de convertirse en Juan de la Cruz. Y. Pellé-Douël, St Jean de la Croix et la nuit mystique, París, ed. du Seuil, 1960.

14] Jean de la Croix, Œuvres complètes, París, éd. du Cerf, 1980.

15] Ídem.

16] Obra completa de Pseudo-Denys l'Aréopagite, París, Aubier, 1973, pp. 177-184.

17] Jean de la Croix, "Montée du Carmel : Prólogo", Obras, op. cit. p. 576.

18] Ídem.

19] Idem. en 577.

20] Jean de la Croix, "Montée du Carmel : Prólogo", Obras, op. cit. p. 575.

21] Ver I. Gorainoff, Séraphin de Sarov, DDB, París, 1995.

22] Historias de un peregrino ruso, París, Seuil, 1948; El peregrino ruso. Trois récits inédits, París, Seuil, 1979.

23] J. Climaque, L'échelle sainte, éd. de l'Abbaye de Bellefontaine, 1993.

24] P. Deseille, La spiritualité orthodoxe...., op. cit., p. 253.

25] Juan de la Cruz, "Subida al Carmelo", 12, 2-5, Obras, op. cit. p. 675-677.

26] Aunque hay varias páginas dedicadas a "la oración de meditación" en la obra de un autor ortodoxo como el P. Alexandre Men (A. Men, Manuel pratique de la prière, París, éd. du Cerf, 1988, pp. 40-44).

27] P. Deseille, La spiritualité orthodoxe...., op. cit. p. 253.

28] Ídem.

29] Jean de la Croix, "Vive flamme" B, 3, 47-48, Œuvres, op. cit., p. 1516-1517.

[30] V. Lossky, Theology of Mysticism...., op. cit., p. 223-224.

31] P. Evdokimov, L'Orthodoxie, Delachaux & Niestlé, 1965, p. 116.

32] Archim. Sophrony, Starets Silouane, op. cit. pp. 176-177.

33] Citado en P. Deseille, op. cit. en 257.

34] Archim. Sophrony, Starets Silouane, op. cit. p. 404.

35] Juan de la Cruz, "Canto espiritual", 2, Obras, op. cit. p. 345.

36] Citado en P. Evdokimov, L'Orthodoxie, op. cit., p. 115.

37] Jean de la Croix, "Montée du Carmel", Obras, op. cit., pp. 669-670.

38] Archim. Sophrony, Starets Silouane, op. cit., p. 177.

[39] I. Gorainoff, Séraphin...., op. cit., p. 192.

40] Ver B. Krivochein, En la luz de Cristo. San Simeón el Nuevo Teólogo, 949-1022. Vie, spiritualité, doctrine, Chevetogne, éd. de Chevetogne, 1980.

41] P. Evdokimov, L'Orthodoxie, op. cit., p. 116.

[42] E. Behr-Sigel, Prière et sainteté, op. cit, pp. 131-157; M. Evdokimov, Le Christ dans la tradition et la littérature russes, París, Desclée, 1996, pp. 131-144.

43] N. Gorodetzky, Saint Tikhon Zadonsky inspirador de Dostoevsky, Nueva York, Crestwood, 1976.

44] Dorothée de Gaza, Maîtres spirituels du désert de Gaza, ed. de l'Abbaye de Solesmes, 1967, p. 218.