UNA APROXIMACIÓN ORTODOXA DE SAN JUAN LA CRUZ (Serge Model)

UNA APROXIMACIÓN ORTODOXA DE SAN JUAN  LA CRUZ 

Sacerdote Serge Model

Texto de una comunicación presentada el 19 de julio de 2002 en el carmel Saint-Elie de Montbard, luego publicado en Contacts[1]

Mientras que la presencia de la santidad impregna literalmente la historia de la Iglesia Ortodoxa -a este respecto remitimos a los conocedores de la tradición bizantina a sus "sinaxairios"[2] - no es habitual pronunciarse sobre el destino de los que no eran sus hijos. Apenas hay, pues, escritos ortodoxos sobre San Francisco de Asís, Santo Domingo, Ignacio, Teresa de Ávila o Juan de la Cruz. En otras palabras, el ejercicio al que hemos sido invitados [3] es nada menos que fácil, y los pensamientos que nos gustaría compartir sólo pueden ser considerados como comentarios personales. Por lo tanto, será un enfoque ortodoxo de Juan de la Cruz. Más específicamente, trataremos de repasar algunos de los conceptos principales del pensamiento de Juan de la Cruz y darles una apreciación desde un punto de vista ortodoxo.

Este enfoque parece tanto más difícil cuanto que las pocas consideraciones sobre el tema que se pueden encontrar -mediante una búsqueda cuidadosa- en una u otra ortodoxia son a menudo poco objetivas, y se basan en el deseo de demostrar a toda costa la "superioridad" de la propia Iglesia. En un esfuerzo por identificar lo que, en la biografía de los santos occidentales según el cisma, les parece "incompatible" con la tradición ortodoxa, tratan también de poner de relieve tal o cual "error" o "ilusión" en su experiencia espiritual. “ ¿Qué santos puede haber en los que están separados de la verdadera Iglesia? "Les oímos decir [4], siendo esta última obviamente solo la Iglesia ortodoxa.

Ciertamente, las formas de piedad y el clima intelectual y espiritual en el que se desarrollaron son muy diferentes en Occidente y en Oriente [5]. Ciertamente, la manera de expresar la intimidad con Dios, que en Occidente adoptará un estilo lírico y sensual cuyos símbolos y alegorías recuerdan las emociones del amor humano, es para Oriente bastante extraña. Pero, ¿podemos deducir, como algunos han hecho, que "los caminos que conducen a la santidad no son los mismos después de la separación"[6]? ¿Y puede la Iglesia, para la que el camino "místico" es casi la norma, tanto de la vida espiritual - "la mística es el aire de la ortodoxia", Padre Serge Bulgakov [7] - como de la reflexión teológica, como subrayará Vladimir Lossky en su libro magistral Teología mística de la Iglesia oriental[8], ignorar a los representantes de esta corriente en la espiritualidad occidental?

Como se sabe, la corriente "mística" de la espiritualidad occidental proviene de la teología monástica medieval, que encuentra su fuente en la doctrina de los Padres del desierto (esta "luz que viene de Oriente", como decía Guillaume de St-Thierry[9]). Esta doctrina, que, junto con la celebración del oficio divino, daba una importancia considerable a la oración personal, fue transmitida al mundo latino por personalidades como San Juan Casiano de Marsella (360-435). Más tarde, Bernardo de Claraval (1090-1153) y sus discípulos, que parecían conocer algunos de los escritos de Gregorio de Nisa y Máximo el Confesor[10], supieron elaborar una teología mística que combinaba la herencia agustiniana con la de los padres griegos[11]. Y la escuela "Renano-Flamenca" de los siglos XIII-XIV y siguientes con el Maestro Eckhart (1260-1327), Tauler (1300-1361), Suso (1300-1365) o Jean Ruysbroeck (1293-1381), debían desarrollar una doctrina de la "divinización" del hombre que permitiera ciertas similitudes con el pensamiento bizantino[12].

Estas diversas tendencias de la mística occidental alcanzaron su apogeo en el siglo XVI entre los reformadores del Carmelo español, especialmente entre Juan de la Cruz, considerado a menudo como el autor místico más representativo del catolicismo romano.

Nacido en un pequeño pueblo de Castilla en 1542, Juan de Yepes, que entró en el Carmelo a la edad de 20 años, donde tomó el nombre de Juan de la Cruz [13], ayudó a Teresa de Ávila a reformar el Carmelo volviendo a las prácticas primitivas de la Orden, fundada en Palestina en el siglo XIII. Durante una vida corta (murió en 1591, a los 49 años de edad) y azarosa (estuvo encerrado en una mazmorra, superior de comunidades importantes, monje o ermitaño itinerante), revelaría los dones de un guía espiritual y autor. Sus grandes obras son el Canto Espiritual, la Subida al Carmelo, la Noche Oscura y la Llama de Amor Vivo [14] donde, en un lenguaje poético, Juan de la Cruz describe su experiencia personal del camino espiritual. Cada uno de ellos va acompañado de un comentario explicativo del autor, que también ha escrito otros "Escritos espirituales"[15], y ha mantenido una importante "correspondencia" sobre diversos temas.

Aunque no es posible establecer con total certeza las fuentes de los escritos de Juan de la Cruz (excepto, por supuesto, las que él mismo cita), llama la atención la filiación de su pensamiento con los autores mencionados. En efecto, se inspira no sólo en los Padres latinos (Casiano, Agustín, Gregorio Magno), en los grandes contemplativos de la Edad Media, como Bernardo, o en los místicos renacentistas, sino también en los Padres griegos, Orígenes, Gregorio de Nisa y, sobre todo, en Dionisio el Areopagita, este autor que se presenta como el "convertido" del Areópago y discípulo de San Pablo. A través de sus escritos -una verdadera "suma teológica" antes de Tomás de Aquino- y en particular a través del cuadro completo de las condiciones de la experiencia mística que pinta en su opus teología mística [16], Dionisio el Areopagita se convertirá verdaderamente en el padre de la mística medieval en Occidente, y en uno de los fundamentos del pensamiento de Juan de la Cruz.

El pensamiento de Juan de la Cruz no sólo está enraizado en la tradición cristiana occidental de su tiempo, sino que muestra evidentes paralelismos con la espiritualidad del Oriente cristiano. Esta similitud aparece tanto en la forma como en el contenido de su mensaje.

Lo que anima a Juan de la Cruz en sus enseñanzas en primer lugar (a sus cuatro grandes poemas, ha adjuntado comentarios didácticos a petición de su séquito) es la preocupación por ayudar a los que no tienen dirección espiritual: "no hay nadie que los guíe",[17] lamenta en el prólogo de su obra Subida al Monte Carmelo. Muchas almas admirablemente dotadas sólo pisotean el lugar, escribe, "porque carecen de guías capaces y sabios que las guíen"[18]. Esta búsqueda de "guía en espíritu" responde perfectamente a la gran preocupación del pensamiento oriental, la de la "paternidad espiritual", como se le llama en Oriente. A estas almas sin guía, Juan de la Cruz propone dar no tanto una nueva regla, como era a menudo habitual en Occidente, sino "enseñanzas y opiniones"[19], que también aquí, aunque con un vocabulario diferente, refleja los numerosos escritos de los Padres Orientales.

Estos consejos, estas enseñanzas, pretenden explicar el objetivo principal de la vida cristiana, según Juan de la Cruz (que encuentra de nuevo la tradición cristiana original), a saber, la "unión con Dios"[20], también llamada en Oriente "adquisición del Espíritu Santo" (véase sobre este punto el Serafín de Sarov [21] o los Relatos de un peregrino ruso[22], por citar sólo los más famosos).

Para llegar a esta unión con Dios, Juan de la Cruz propone subir al "monte de la perfección", lo que no es sin recordar la "escala de las virtudes" de Juan Clímaco [23], abad del monte Sinaí en el siglo VII. Los grados de esta escala que eleva el alma a su creador son diversos; sin embargo, en Juan de la Cruz se pueden agrupar en tres etapas: la de los "principiantes" o "principiantes", la de los "avanzados" y la de los "perfectos".

El primer paso, que Juan de la Cruz llama el ejercicio de los principiantes, es la conocida "meditación discursiva" de la tradición occidental. Se trata de reflexionar sobre un determinado tema espiritual (episodio de la vida de Cristo, virtud a adquirir...), de formar convicciones sólidas, de suscitar en uno mismo sentimientos de arrepentimiento y de amor a Dios, de hacer resoluciones concretas y de pedirle a Dios su ayuda para realizarlas  [24]. Juan de la Cruz no prohíbe tal método a los principiantes, aunque no hable mucho de ello. Sin embargo, él ve los límites cuando escribe:

"Decimos que todo lo que los sentidos pueden recibir o hacer se llama imaginación o fantasía. Ahora, el alma debe rechazar todas estas imaginaciones y representaciones y permanecer en la oscuridad en relación con este significado interior si quiere lograr la unión divina. No tienen ninguna proporción, ninguna relación inmediata con Dios. ...] Sin duda, los principiantes necesitan estas consideraciones, estas representaciones para encender gradualmente su amor y dar de comer al alma a través de los sentidos. Pero deben contentarse con pasar a través de ella y tener cuidado de no establecerse allí, porque entonces no llegarían nunca al término "al que conducen, es decir, a Dios"[25].

Se une así a la tradición oriental, que ignora en gran medida este método [26], considerando que da demasiado espacio a la imaginación, a la afectividad sensible, al razonamiento y al voluntarismo [27]. Para Juan de la Cruz, como para los ortodoxos, Dios está más allá de lo sensible e inteligible. No es razonando sobre Él como podremos conocerlo verdaderamente, sino creyendo en lo que Él nos ha revelado de Sí mismo. La fe y la contemplación son el único medio adecuado de unión con Dios [28].

Esta contemplación es ya obra de los avanzados, de aquellos que

"El entendimiento se ha despegado de todo conocimiento particular, ya sea natural o espiritual. […]Dios […] supera todo entendimiento"[para el cual] "es incomprensible e inaccesible". El entendimiento "debe, pues, cesar sus operaciones para acercarse a Dios"; debe "purificarse de todo lo que tenía en sí mismo, porque Dios no puede ocupar un corazón que no esté desprendido de todo". [29]

Se trata, pues, de entrar en la fe "y en sus tinieblas, porque la fe no es sino tinieblas para el entendimiento".

El itinerario espiritual de Juan de la Cruz está fuertemente marcado por estas nociones de "noche" y "oscuridad", que ocupan un lugar considerable en su vida. Distingue cuatro "noches" que marcan el camino de la perfección:

- la noche activa de los sentidos, que se refiere al ascetismo, la lucha contra las pasiones.

- la noche pasiva de los sentidos, esta aridez que Dios hace sufrir para purificar el ascetismo de toda la sensualidad espiritual.

- la noche activa del espíritu, que consiste en huir de las manifestaciones mismas de lo sobrenatural como la luz, las voces celestiales, etc.

- la noche pasiva del espíritu, que experimenta la cercanía de la presencia divina y al mismo tiempo percibe su propia impureza.

Ante este aspecto de la mística occidental, la reacción de los ortodoxos no siempre ha sido muy positiva. Según Vladimir Lossky,

"la noche nunca ha sido considerada por los autores ascéticos y místicos de la tradición oriental como un paso necesario y normal en el camino hacia la unión divina. La actitud heroica de los grandes santos del cristianismo occidental, presa del dolor de una trágica separación de Dios -la noche mística como camino, como necesidad espiritual- es desconocida para la espiritualidad de la Iglesia oriental". [30]

En efecto, éste nunca ha encontrado en esta "noche de los sentidos" otra cosa que el despojo radical de lo puramente humano, que según él es sólo el comienzo de la ciencia ascética [31].

Aquí tocamos la principal diferencia visible entre la experiencia vivida por Juan de la Cruz y otros espirituales occidentales, y la de los contemplativos ortodoxos, para quienes la experiencia de Dios es sólo luz y calor. Como dijo Silvano del Monte Athos,

"Siendo Dios luz en la que no hay tinieblas, aparece siempre en la luz y como luz. Sin embargo, en el cumplimiento de la oración,[...] el alma se encuentra con tinieblas de una naturaleza particular. El alma se sumerge en esta oscuridad cuando se aleja de cualquier representación e imagen y de conceptos o reflexiones mentales, cuando [el orante] detiene su inteligencia e imaginación; por eso se le puede llamar "oscuridad del despojo". Estas tinieblas "están en los confines de la aparición de la luz increada, y el alma puede morar por algún tiempo en estas tinieblas sin ver a Dios, porque Dios no está en estas tinieblas. La noche del despojo, situada en el umbral de la verdadera visión de Dios, puede incluso transformarse en un muro que separa de Dios. Ay de aquel que toma este estado para el conocimiento del verdadero Dios y esta contemplación para la comunión con la vida divina". [32]

Pero esta contradicción es quizás sólo aparente; puede ser resuelta si entendemos que los místicos de Oriente y Occidente tenían en mente diferentes "aspectos" o "momentos" del viaje del alma hacia Dios. Con un vocabulario diferente, parece que nos acercamos a la misma experiencia auténtica de la presencia divina.

Así, la lucha contra las pasiones ("noche activa de los sentidos") es uno de los fundamentos de la ascética ortodoxa, cuya tradición no es menos exigente en este sentido que la tradición católica.

La tradición espiritual ortodoxa conoce también la "desolación educativa" con la que Dios purifica a los que progresan ("noche pasiva de los sentidos"). Como escribió un discípulo de San Antonio:

"Sabéis bien que al principio el Espíritu Santo da alegría en la obra espiritual, porque ve que los corazones son puros. Y cuando el Espíritu ha dado alegría y mansedumbre, entonces huye: ésta es su señal. Él hace esto con cada alma que busca a Dios en el principio. Huye y abandona a las almas, para saber si lo están buscando o no". [33]

Esto es lo que le sucedió a Silvano y la inspiró con sus famosas "lamentaciones de Adán expulsado del paraíso":

"Mi alma anhela al Señor, y lo busco con lágrimas. Mi alma desea morir en el Señor; el espíritu se precipita hacia Dios y nada en la tierra puede hacerme feliz"[34].

¿No nos recuerda esto a los primeros versículos del Cantar Espiritual de Juan de la Cruz?

"...Si por casualidad te encuentras con

La que mi alma prefiere,

Dile que sufro y languidezco, que muero"[35]?

En cuanto al rechazo de las manifestaciones sobrenaturales ("noche activa del espíritu"), encaja perfectamente con la sobriedad del estado místico de los orientales, que incluso rechazan absolutamente cualquier fenómeno externo, y abogan por la impasibilidad como virtud última. Incluso el éxtasis es considerado como el hecho "no de los perfectos, sino de los novicios", dirá Simeón, el Nuevo Teólogo. "Si ves a un monje que asciende al cielo por su propia voluntad, agárralo por el pie y échalo de nuevo a la tierra, porque no significa nada para él", ordena la sabiduría cristiana oriental [36]. En esta perspectiva, las apariciones mismas ocurren sólo como una gracia que supera la resistencia instintiva de los místicos. ¿Pero no es eso lo que Juan de la Cruz también dice cuando escribe?

"En cuanto a las manifestaciones que vienen de Dios, aunque el alma quisiera resistirlas, no podría, como el vidrio no puede oponerse al rayo del sol que la ilumina." [37] ?

El tormento del alma en presencia de Dios, por su imperfección ("noche pasiva del espíritu"), difiere de la experiencia ortodoxa, que en el mismo caso se siente transfigurada, porque "la acción de la luz divina consume como un fuego que devora las pasiones del hombre pecador" (Silvano)[38]. Serafín de Sarov lo precisa:

"Dios es un fuego que calienta y enciende los corazones. Si sentimos en nuestro corazón el frío que viene del demonio -porque el demonio es frío- invoquemos al Señor y él vendrá y calentará nuestros corazones con amor hacia él y hacia nuestro prójimo. Y antes de que el calor de su rostro sea expulsado del frío del enemigo." [39]

Para la Ortodoxia, la gracia es conocida como alegría, paz, calor interior, luz. Una persona que entra en una unión cada vez más estrecha con Dios no puede permanecer fuera de la luz. Los estados de "noches" u "tinieblas" se considerarán vencidos, y Dios se manifestará en el alma comunicando su luz al ser humano.

Pero, una vez más, ¿acaso la "llama de amor vivo" de Juan de la Cruz no da testimonio de una experiencia muy similar de presencia y luz divina? Y si la relación oriental de esta unión deificante es generalmente más sobria, más despojada de cualquier elemento emocional, de dulzura o de languidez, hay un Simeón, el Nuevo Teólogo [40], para hacer una excepción a la regla y acercarse de alguna manera a Juan de la Cruz [41].

Finalmente, un santo oriental, más precisamente un santo ruso del siglo XVIII, Mons. Tikhon de Zadonsk, vivirá en su propia vida de oración una experiencia muy parecida a la de la noche oscura del alma descrita por Juan de la Cruz [42]. Para los interesados en este ejemplo único en la tradición oriental, hay que señalar que Tikhon fue el modelo del obispo Tikhon, tal como lo describió Dostoievski en su novela "Los poseídos"[43].

Por lo tanto, no es posible decir que la actitud de los grandes santos del cristianismo occidental que, como Juan de la Cruz, abogaron por la noche mística como camino espiritual, sea totalmente desconocida para la Iglesia de Oriente. Las dos tradiciones están ciertamente separadas en puntos de doctrina, por una historia compleja y a veces trágica, pero se encuentran en la experiencia de los caminos de santificación. Mientras unos demuestran su fidelidad a Cristo en la soledad y el abandono de la noche de Getsemaní, otros adquieren la certeza de la unión con Dios a la luz de la Transfiguración. Pero todos encuentran su unidad en Cristo, la fuente de toda santidad. "Nadie va al Padre excepto a través de mí" (Juan 14:6). Por lo tanto, es a través de Él y en Él que los santos de Oriente y Occidente han caminado el camino que los ha llevado a participar en la vida divina.

Conocemos la bella imagen en la que Dios está, como el sol, en el centro de un círculo, rodeado de hombres que tratan de acercarse a él de diferentes maneras. Cuanto más se acercan a Él, más se acercan entre sí [44]. Y los que ya han entrado en Su luz, los santos, están unidos en Él y nos muestran el ejemplo.

A través de las oraciones de nuestros santos Padres, Señor Jesucristo nuestro Dios, ten piedad de nosotros y sálvanos.

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NOTAS

1] Texto de una comunicación presentada el 19 de julio de 2002 en el carmelo Saint-Elie de Montbard, luego publicada en Contacts. Revue française de l'orthodoxie, n°202, abril-junio 2003, pp. 193-203.

2] En francés, ver Le Synaxario. Vida de los Santos de la Iglesia Ortodoxa, Tesalónica, ed. To perivoli tis Panaghias, 1989; véase también G. P. Fedotov, Les saints de l'ancienne Russie (en ruso), París, Ymca-press, 1931, y E. Behr-Sigel, Oración y santidad en la Iglesia rusa, ed. de la Abadía de Bellefontaine, 1982.

3] Comunicación presentada el 19 de julio de 2002 en el Carmel St Elie de Montbard.

4] Un archimandrita de San Siluano el Athonita, que lo corrigió (Sopronía Archimandrita, Starets Silouane, monje del Monte Athos, 1866-1938. Vie, doctrine, écrits, éd. Présence, 1973, p. 63).

5] P. Deseille, La spiritualité orthodoxe et la Philocalie, París, Bayard, 1997, p. 252. Nuestra reflexión actual debe mucho a este libro.

[6] V. Lossky, Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, París, Aubier, 1944, p. 225. Sin embargo, el mismo autor matiza inmediatamente, en una nota, lo que esta afirmación puede tener que es demasiado absoluto.

[7] S. Bulgakov, L'Orthodoxie, París, L'Age d'homme, 1980, p. 162.

8] La tradición de la Iglesia oriental "nunca ha distinguido entre mística y teología, entre la experiencia personal de los misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia", subraya (V. Lossky, Mystical Theology...., op. cit., p. 6).

9] G. de Saint Thierry, Lettre aux Frères du Mont-Dieu, París, Sources chrétiennes, n°223, 1985, p. 145.

10] E. Gilson, La teología mística de san Bernardo, París, Vrin, 1934.

11] P. Deseille, La spiritualité orthodoxe...., op. cit., p. 252.

12] Ídem.

13] Fue llamado primero Juan de San Matías, antes de convertirse en Juan de la Cruz. Y. Pellé-Douël, St Jean de la Croix et la nuit mystique, París, ed. du Seuil, 1960.

14] Jean de la Croix, Œuvres complètes, París, éd. du Cerf, 1980.

15] Ídem.

16] Obra completa de Pseudo-Denys l'Aréopagite, París, Aubier, 1973, pp. 177-184.

17] Jean de la Croix, "Montée du Carmel : Prólogo", Obras, op. cit. p. 576.

18] Ídem.

19] Idem. en 577.

20] Jean de la Croix, "Montée du Carmel : Prólogo", Obras, op. cit. p. 575.

21] Ver I. Gorainoff, Séraphin de Sarov, DDB, París, 1995.

22] Historias de un peregrino ruso, París, Seuil, 1948; El peregrino ruso. Trois récits inédits, París, Seuil, 1979.

23] J. Climaque, L'échelle sainte, éd. de l'Abbaye de Bellefontaine, 1993.

24] P. Deseille, La spiritualité orthodoxe...., op. cit., p. 253.

25] Juan de la Cruz, "Subida al Carmelo", 12, 2-5, Obras, op. cit. p. 675-677.

26] Aunque hay varias páginas dedicadas a "la oración de meditación" en la obra de un autor ortodoxo como el P. Alexandre Men (A. Men, Manuel pratique de la prière, París, éd. du Cerf, 1988, pp. 40-44).

27] P. Deseille, La spiritualité orthodoxe...., op. cit. p. 253.

28] Ídem.

29] Jean de la Croix, "Vive flamme" B, 3, 47-48, Œuvres, op. cit., p. 1516-1517.

[30] V. Lossky, Theology of Mysticism...., op. cit., p. 223-224.

31] P. Evdokimov, L'Orthodoxie, Delachaux & Niestlé, 1965, p. 116.

32] Archim. Sophrony, Starets Silouane, op. cit. pp. 176-177.

33] Citado en P. Deseille, op. cit. en 257.

34] Archim. Sophrony, Starets Silouane, op. cit. p. 404.

35] Juan de la Cruz, "Canto espiritual", 2, Obras, op. cit. p. 345.

36] Citado en P. Evdokimov, L'Orthodoxie, op. cit., p. 115.

37] Jean de la Croix, "Montée du Carmel", Obras, op. cit., pp. 669-670.

38] Archim. Sophrony, Starets Silouane, op. cit., p. 177.

[39] I. Gorainoff, Séraphin...., op. cit., p. 192.

40] Ver B. Krivochein, En la luz de Cristo. San Simeón el Nuevo Teólogo, 949-1022. Vie, spiritualité, doctrine, Chevetogne, éd. de Chevetogne, 1980.

41] P. Evdokimov, L'Orthodoxie, op. cit., p. 116.

[42] E. Behr-Sigel, Prière et sainteté, op. cit, pp. 131-157; M. Evdokimov, Le Christ dans la tradition et la littérature russes, París, Desclée, 1996, pp. 131-144.

43] N. Gorodetzky, Saint Tikhon Zadonsky inspirador de Dostoevsky, Nueva York, Crestwood, 1976.

44] Dorothée de Gaza, Maîtres spirituels du désert de Gaza, ed. de l'Abbaye de Solesmes, 1967, p. 218.