Utopías de sabiduría y santa locura
: Ensayo sobre la mística cristiana
de raíz bizantina primitiva*
Jorge
Osorio Vargas**
La
mística es una irrupción de lo absoluto en la historia.
(E.
M. Cioran , De Lágrimas y Santos)
Introducción
El propósito de este ensayo es describir cuatro fábulas
místicas que han configurado la espiritualidad bizantina primitiva. A nuestro
entender, constituye la espiritualidad bizantina primitiva tanto la mística greco-bizantina de los siglos II
al V, como, lo que se ha llamado, “la fase ascendente” de la doctrina
espiritual bizantina, que se extiende
desde el siglo VI al X. En el núcleo original de esta espiritualidad está
Orígenes (h. 185-254), discípulo de Clemente de Alejandría (muerto h.
215), que enlazó la doctrina espiritual
de las Escrituras con la doctrina de la “escala espiritual”, de gran influencia
en el monaquismo cristiano oriental, uno de cuyos primeros exponentes sistemáticos fue Macario el Egipcio (h. 300-h. 390). En
efecto, la doctrina
de Macario, que tuvo rasgos neoplatónicos, estableció las bases del concepto de “oración en el
Espíritu”, que está en el centro de la espiritualidad bizantina. Otro hito significativo
de este proceso inicial fue la obra de
Efrén el Sirio (h. 306-373) que influyó, con sus Himnos, en los Padres
Capadocios, especialmente en Basilio Magno (330-379) y en la tradición
filocálica posterior. Por su parte, Gregorio Nacianceno (330-390) estableció
las bases de otro aspecto constitutivo de la espiritualidad bizantina, cual es
la teología apofática o negativa (el conocer por medio del no-conocer). Sin
embargo, la importancia de todas estas fuentes doctrinales no se comparan con
el poder simbólico e influencia práctica que tuvieron en el imaginario monástico y espiritual
bizantino primitivo la “Vida de San
Antonio”, escrita por San Atanasio (h. 295/300-373), que se constituyó en el
“espejo de monjes” por excelencia en el mundo bizantino, el “Tratado Práctico”
de Evagrio Pontico (346-394) y la “Escala Espiritual” de San Juan Climaco,
monje del Sinaí (579-649).
Cabe señalar, además, que
entre los siglos IV y VII destacan otros exponentes que llegarán a tener
influencia en la espiritualidad bizantina como son Nilo de Ancira (muerto 430), que retomó las ideas de Macario, y Simeón Estilita el
Viejo (h. 390-459) que acentúo el componente místico de la espiritualidad
greco-bizantino, Diadoro de Fotice (muerto h. 486) que une la doctrina de
Macario con la teoría práctica de Evagrio y Pseudo Dionisio (siglo V-VII), que
sistematizó, en forma original, todas estas tradiciones místicas bajo la
influencia del pensamiento de Platón y de Plotino y terminó por consagrar la
teología apofática, como el sello de la espiritualidad bizantina. Sin embargo,
la “Vida de San Antonio”, el “Tratado Práctico” de Evagrio y la “Escala
Espiritual” de Juan Climaco, sin desmerecer la majestad de las obras de los
monjes y teólogos que hemos señalado, tuvieron un peso simbólico mayor, en cuanto condensaron la enseñanza de estos grandes
maestros de la espiritualidad bizantina en textos “prácticos”, que llegaron a
transformarse en obras accesibles, didácticas y que reflejaron por varios
siglos, de manera muy clara, el ideal ascético y espiritual bizantino. No
obstante, a estos textos debemos agregar otra tradición de gran influencia en
la espiritualidad bizantina primitiva, como fue la corriente popular de los “santos locos”, que
también consideraremos en este ensayo.
Entenderemos por fábulas”, según la expresión de Michel de
Certeau, un conjunto de estrategias narrativas, que, en
el caso de los textos místicos, se constituyen como textos sustentados tanto en
una teología espiritual, como en una teoría práctica acerca de las vías que el
monje, o el cristiano en general, deben transitar para acceder al conocimiento
de Dios, para lograr que estos trasciendan
su condición terrenal, en búsqueda de un estado más pleno, de una
completa perfección espiritual. En esta perspectiva, una tradición mística es
un conjunto de experiencias espirituales, transformadas en escritura, que serán
leídas y reelaboradas, en distintas fases
históricas , guardando su núcleo de sentido, o bien reinterpretándose,
según la visión de quien las reescribe. Estas tradiciones místicas refieren a
un misterio y a un silencio, a algo que está oculto y que es preciso revelar
para emprender el correcto camino hacia Dios. Por tanto, al misterio siempre le corresponde una fábula,
pues la mera narración lineal y
racional es insuficiente para expresar
la vía apofática, de ahí que los místicos recurran a metáforas y alegorías y a
lenguajes de negación, que manifiestan más plenamente las paradojas de su
experiencia y de su “no-saber”.
Nuestro ensayo analizará las tradiciones desarrolladas a
partir de los textos que hemos destacado más arriba: la “Vida de San Antonio”,
escrita por San Atanasio (Siglo IV), del “Tratado Práctico” de Evagrio Póntico
(Siglo IV), de la “Escala Espiritual” de Juan Climaco (Siglos VI y VII) y de la
“Vida de Simeón el Loco”, escrita por Leoncio de Neápolis (primera mitad del
siglo VII). Estas tradiciones se originan en el ámbito cristiano oriental, y forman parte de cuerpos
doctrinales, teológicos y espirituales complejos y que se expresan en programas
narrativos propios de la literatura patrística y monacal, como el modelo de los
dichos (apotegmas), el modelo ascético de los tratados teológicos y prácticos,
el modelo moral de los consejos, espejos de monjes y códigos de comportamiento
y el modelo “demoníaco” o catálogos de preparación para el combate espiritual.
En cada caso no pretendemos realizar un estudio técnico de
los textos. Para todas las obras referidas existen notables estudios críticos.
Lo que nos proponemos, en este ensayo, es identificar, a partir de nuestra
lectura de los textos, los núcleos de sentido y fondo para definir una
tradición o fábula particular.
Queremos señalar, también, que para lograr los fines del ensayo tendremos
siempre, como horizonte de referencia, la
llamada fase de “irradiación” de
la espiritualidad bizantina (siglos XI-XVIII) que comienza con Simeón, el Nuevo
Teólogo (949-1022) y su discípulo Nicetas Estétatos (h. 1000- h. 1080), que
llevaron la mística bizantina a un
importante renacimiento y desarrollo especulativo. Nicetas difundirá en
Constantinopla, en el Montes Athos y en el Sinaí, la doctrina de la
contemplación de la luz u “oración interior”, que influyó posteriormente
en Gregorio Sinaíta (1255/1265-1377) y
en Gregorio Palamas (1296-1359), que
elaboraron la base teórica de la “oración”, en cuanto doctrina del “sosiego interior” (hesychia),
dando lugar al “hesicasmo”, enseñanza central del canon espiritual bizantino,
recogida posteriormente en la Filocalia (siglo XVIII) , que es una magnífica
fuente del canon de la antigua espiritualidad cristiana bizantina. Por esta
razón, procuraremos en el análisis de
cada tradición, establecer sus vínculos filocálicos (el murmullo filocálico,
como lo ha llamado un autor contemporáneo).
Debemos reconocer la importancia que ha tenido, en la
preparación de este ensayo, la lectura de la obra de Michel de Certeau “La Fábula Mística”, que siendo un
estudio de la mística occidental de los siglos XVI y XVII, nos ha sugerido una
manera nueva de apreciar la historia de las mentalidades religiosas y de los
textos místicos. A él debemos el uso de la expresión “fábula”, para dar
cuenta de la ciencia experimental de los
místicos.
Cuestiones
historiográficas en torno al estudio de la mística
Michel de Certeau sostiene que los estudios históricos sobre
grupos, ideas y escritos espirituales y místicos deben presentarse bajo la
formalidad de una historia de ausencias[1],
y no asimilarlos automáticamente a
correlaciones económicas o sociales, o a fenómenos actuales. Por ello, el
historiador francés, plantea la necesidad de contar con ciertas reglas para
analizar textos místicos. De partida, nos invita a considerar los textos
místicos como manifestaciones que se mueven en lo cotidiano y que tienden a
transformar el detalle en mito. El éxtasis o la alusión a cualquier otra
experiencia espiritual introduce al historiador a una especie de
hermenéutica del silencio, a un proceso
de documentación de la distinción, del fragmento y de la escisión que lleva
toda manifestación mística. Nunca el historiador podrá construir “series” que
reduzcan técnicamente la explicación de la experiencia mística. Su propósito
debe ser, más bien, identificar y entender su palabra sorpresiva, su “fábula”,
que unifica vida y muerte, acontecimientos y eternidad, en que los cuerpos individuales[2]
narran la historia de las experiencias
desde el "sentido" de las mismas. De este modo, la historia de
la espiritualidad y de la mística debe ser planteada como una investigación de
un problema existencial, a través de
dispositivos de lenguaje. El “otro”, el
que organiza o produce un texto místico
está dentro del texto como fábula
y sentido.
De Certeau ha propuesto una teoría para elaborar la historia
de los místicos, que nos parece muy atractiva, como base conceptual y
metodológica para nuestro ensayo: el gesto de “hacer un retiro”, de “retirarse”
es el indicador de un fenómeno universal, que implica una tensión con las instituciones religiosas,
un “recorte de lugar”, que circunscribe un campo de prácticas propias,
generando una redistribución de los espacios religiosos, según sea la variante
de los discursos místicos y espirituales que se analizan. Las “ruinas”, la
“nada”, que buscan los místicos
constituyen un discurso radical, que, se establece en la historia, como
una tradición, que ha tenido siempre una
influencia en las instituciones y en el imaginario religioso de las culturas,
como la expresión de una ecología de dos prácticas claves: la sustracción
(extática) y la virtuosidad o santidad (técnica) que producen las palabras
propias del “arrebato”. La tradición espiritual bizantina primitiva llamó
“locura espiritual”, “locura de Cristo”
o “loca santidad” a esta relación entre arrebato y retórica.
F. G. Maier ha descrito el “carácter bizantino” como una
coincidentia opossitorum, que integra curiosidad intelectual, placer por la
discusión vivaz y el argumento sutil, refinamiento, elegancia, placer en el
lujo, impresionabilidad, junto a mezquindad, corruptibilidad, crueldad
implacable y odios, pero también exaltación mística y religiosidad. Según
Maier, la amenaza contínua de las invasiones bárbaras y de las arbitrariedades
de los funcionarios públicos, generaron dos tipos de reacciones de defensa en
el mundo bizantino: la desconfianza y el disimulo y la religiosidad y la
esperanza sobrenatural[3].
Es la fe, según la opinión de este historiador, la responsable de la original
particularidad de la concepción del mundo de Bizancio, no son los dogmas y los
debates teológicos, sino las formas especiales de espiritualidad que nacieron
de la convicción de que la vida provenía de un único espíritu creador divino y
que se redimía por la obra del único hijo de Dios. La existencia universal e
inalterable de Dios constituye el contenido y significado de toda idea de
trascendencia bizantina, y los caminos hacia ella no son el análisis dialéctico
y racional de la fe a través de la teología, sino la vida ascética, mística y
contemplativa, concluye Maier [4].
Siguiendo este planteamiento de Maier, la postura básica de
la espiritualidad bizantina se manifiesta en el carácter invariable de la
liturgia, en la arquitectura de las iglesias, en los iconos y en el silencio,
como respuesta a la severidad hierática de la imagen. El monje y el santo
bizantino consiguen vivir esta paz de la comunión contemplativa como máxima
expresión de la fe cristiana, como una paz inmóvil, que es también creadora de
trascendencia. Este ideal religioso
bizantino es posible de alcanzar para el creyente común, a través de la
liturgia , y se expresa de una manera modélica en la vida de los monjes y
santos que constituyen el paradigma de la experiencia espiritual y el signo de
la perfección cristiana , reconocidos por la sociedad.
Patlagean y otros señalan que el “sistema cristiano de
Bizancio”, es el resultado del cuerpo de sermones de los grandes obispos de las
urbes desde fines del siglo IV y, sobre todo, de los relatos místicos y de las
vidas de santos elaborados en el espacio monástico para la educación de los
mismos monjes y para el pueblo creyente. Para estos autores, las experiencia de
las precariedades de la vida humana (cosechas amenazadas, epidemias, temor a
las faltas colectivas) generan, en el mundo bizantino, una idea de
trascendencia que reconoce la importancia de mediadores capaces de sanar
enfermos, dar consuelo, proteger los campos, revelar el porvenir, ofrecer un
ideal de vida religiosa según el Evangelio. Estos mediadores de la fe del
pueblo fueron los monjes, que se constituyen como un poder masculino, situados en un espacio distinto a los hombres
comunes y corrientes, capaces de privarse de alimentos y de sueños, de llevar
una vida ascética radical, exponer victoriosamente su cuerpo al demonio y
practicar una rigurosa abstinencia sexual. Esta vida de privación es, en el
imaginario bizantino, un test de mérito moral. El monje y el santo ejercen su
rol de mediador, desde sus espacios
monásticos o desde las aldeas donde viven, hacia toda la sociedad, la que
reconoce y valora su misión. Todos los grupos sociales se inclinarán ante los
ascetas estilitas, para obtener de la acción benéfica de estos santos personajes[5].
H-G. Beck ha relevado el papel del imaginario monástico
primitivo en la cultura bizantina, especialmente el de raíz copta, a través de
la hagiografía de los santos del ciclo del Desierto y de las reglas y
sentencias de los monjes (apotegmas), que introducen en el campo de la teología y de la vida
religiosa bizantina la experiencia del monaquismo cristiano, que se había
constituido desde el siglo IV en Egipto ,
Palestina y Siria , no sólo como un espacio de espiritualidad, sino
también como una institución cultural y política. Este monaquismo multiforme,
pues incluye tanto a anacoretas como a cenobios y lauras densamente poblados,
que practicaba un ascetismo radical, pronto fue elevado a la categoría de
máxima expresión de la virtud cristiana. Los monasterios fueron
constituyéndose, en muchos casos, como contrapesos a la autoridad jerárquica y
participaron activamente en las disputas dogmáticas de esta primera época del
cristianismo. Según Beck, lo más relevante de la iglesia bizantina primitiva,
no son las luchas teológicas, ni las rivalidades de los obispos y de los
patriarcas, sino, los modelos de santidad que encarnan los monjes y la liturgia
de raíz cristológica y trinitaria, que tuvo su máxima expresión poética en
Romanos y su himno litúrgico Konkakion
(siglo VI). Otras fuentes primitivas perdurables de la espiritualidad
bizantina, en el balance de Beck , serán la veneración de las imágenes de los
santos como portadores de gracias y de consuelo a los fieles y la literatura hagiográfica que conservó la idea original de vida espiritual fundada en
la ascética de los monjes y en la vida
de los “santos locos”. Liturgia y santa locura son componentes importantes de la cultura
religiosa bizantina en la opinión de Beck[6].
V. Lossky señala que el sello místico que tuvo la
espiritualidad bizantina primitiva nos permite mirar de una manera nueva la
historiografía de las disputas
teológicas, que tiende a resaltar la historia del dogma y de la configuración
de la jerarquía eclesiástica. En su “Théologie Mystique de l’Eglise de l’Orient”,
Lossky señala que el desarrollo
de las luchas dogmáticas sostenidas en la iglesia cristiana oriental está
dominado por una lógica transversal y superior, cual es salvaguardar la
posibilidad de que los creyentes alcancen la plenitud de la unión mística. Así,
la Iglesia combate a los gnósticos para defender la idea de la divinización
como fin universal; afirma contra los arrianos el dogma de la Trinidad
consustancial, porque es el Verbo, el Logos, quien nos abre camino a la unión
con la divinidad, y si el Verbo encarnado no tiene la misma substancia que el
Padre, si no es verdadero Dios, nuestra divinización es imposible; luego, la
Iglesia condena al nestorianismo para destruir la barrera que ha querido
separar, en el mismo Cristo, al hombre de Dios; también combate el apolinarismo
y el monofisismo para mostrar que, si la plenitud de la naturaleza humana ha
sido asumida por Cristo, nuestra naturaleza entera debe entrar en unión con
Dios; se opone a los monoteletas, porque
no se podría llegar a la divinización fuera de la unión de las dos voluntades,
divina y humana ; en la Iglesia triunfa la postura contraria a los iconoclastas
afirmándose la posibilidad de expresar las realidades divinas en la materia,
símbolo y prenda de la santificación de los cristianos; por último, en las
disputas sobre el Espíritu Santo, sobre la gracia y sobre la Iglesia, también
la preocupación central es la posibilidad y los medios para conseguir la unión
con Dios. Para Lossky, toda la historia del dogma en el espacio eclesial y
cultural bizantino se desarrolla siempre en torno al núcleo místico[7].
En opinión de Cyril Mango, los santos, como también las
iglesias bizantinas, son speculum
salvationis. Mártires, confesores y monjes santos representan la conquista
de la vida eterna como profesión (homologían),
en medio de una comunidad de testigos, idea que se inscribe en el imaginario
bizantino gracias al prestigio de la tradición de monaquismo primitivo y al rol
que cumple la hagiografía y la literatura sobre los monjes, que se constituyen
como medios de educación cristiana
y fuente
de identidad para la institución monástica propiamente bizantina[8].
Es importante destacar que la
espiritualidad bizantina adopta este
sello místico, entendiendo la ascética como una “ciencia práctica”, que tiene
una fuente viva en los textos tradicionales que ya hemos mencionado: el texto
hagiográfico antoniano de San Atanasio y las obras ascéticas de Evagrio y Juan
Climaco . En la cultura cristiana de
Bizancio, tiende a predominar la idea de vida religiosa como una practiké o scientia actualis, como un método espiritual que purifica la parte
afectiva del alma, según la expresión de Evagrio Póntico[9],
en sintonía con Casiano cuando sostiene
que, para llegar a la theoretiké, el
hombre debía poner todo el estudio y su energía en obtener
primeramente esta ciencia práctica[10].
Podemos decir que el cristianismo bizantino incorporó en su
núcleo el modelo místico y contemplativo desarrollado en las fuentes arriba
indicadas, a la manera de una “teología” que busca la reconquista de la imagen
pura de Dios. En esta hipótesis seguimos los criterios del patrólogo checo
Tomas Spidlik, quien plantea la
espiritualidad bizantina como un movimiento destinado a la salvación de las
almas, a través de los métodos ascéticos de los monjes y santos, como los
medios más eficaces para purificar la imagen de Dios contaminada por el pecado[11].
Este carácter icónico de la experiencia cristiana es una matriz en la
espiritualidad bizantina, como lo han sostenido el historiador del arte Juan
Plazaola[12] y el
bizantinólogo chileno Héctor Herrera[13].
Siguiendo con el planteamiento de Spidlik, el monaquismo
integra en la espiritualidad bizantina su carácter cataníctico, penitencial, de
huída del mundo, integrando el concepto de “llanto sagrado”, que es propio de
la fábula mística bizantina. Según la expresión de San Efrén, las lágrimas que
caen sobre el cuerpo no resucitan al cadáver, pero las que caen sobre el alma
la resucitan y la hacen vivir[14]. Javier Melloni describe al cristianismo
bizantino como un impulso filocálico ( es decir, como un impulso a vivir la experiencia espiritual tradicional),
que busca la belleza de Dios oculta en la Creación, en que las "lágrimas"
significan el inicio del verdadero conocimiento[15].
Esta naturaleza mística y filocálica de la espiritualidad bizantina se explica
también, según Spidlik, por razones culturales,
elaborando el itinerario de constitución de la fábula mística bizantina
de la siguiente manera: los autores
espirituales del oriente cristiano describen sus prácticas como “delicias” y
ponen a disposición de los creyentes modos sistematizados de contemplación, a
la vez que enseñan los métodos para ejercitarla
por la influencia de la tradición griega . En efecto, Anaxágoras había
declarado la theoria como verdadera
finalidad de la vida humana, luego todos los filósofos estuvieron de acuerdo de
que el entendimiento era la facultad humana más noble, pero, una vez que se releyó en clave cristiana este planteamiento, se llega
a sostener que el entendimiento
permanente del Creador (la contemplación) se consigue no sólo con los deseos de
conocer, sino primariamente con los deseos de amar a Dios; de este modo, se
trata de “ver” (conocer) a Dios en todas las cosas. Para Spidlik, esta
contemplación cristiana tiene un fondo místico desde el siglo IV, gracias a
Gregorio de Nisa, que en su tratado de mística cristiana "La Vida de Moisés", sistematiza las fases constitutivas
del conocimiento progresivo de Dios: la primera, es la percepción de la fuerza
divina que actúa en el mundo; luego viene la teología “positiva” por medio de
conceptos racionales; ésta es superada por la “teología negativa” o
“apofática”, que es la conciencia de que Dios trasciende todos los conceptos
humanos; por último, el ser humano, “tomando las alas del amor”, capta el
misterio divino a través del éxtasis “en medio de las tinieblas”. Por su parte,
Evagrio pone al lado de la "mística
de las tinieblas” la “mística de la luz”, sosteniendo que es no posible encontrar
a Dios fuera de la inteligencia (ek-stasis),
pero la misma inteligencia tiene que purificarse de manera que consiga aferrar
el misterio divino en sí misma (ek-statis).
Esto exige una purificación total, no sólo de pecados y pasiones, sino de todos
los conceptos particulares. La conclusión de Spidlik es muy parecida a la de
Lossky: en el período de las luchas dogmáticas y de formación de los símbolos
de la fe se configura en la cultura religiosa bizantina un "gran
sentido", que trasciende lo dogmático, cual es el
apego o reconocimiento del misterio[16],
con un marcado sello cristológico, como centro de la vida cristiana. Según
Spidlik, la propia lucha contra el iconoclasmo y la victoria de la ortodoxia
(846) no son un fenómeno marginal en la configuración de la fábula mística
bizantina, pues ella dio lugar, a una idea de Cristo, como Dios-Hombre, centro
y raíz de toda la realidad ( y liturgia)
cósmica, a las que los creyentes son invitados a participar. Así, el
icono significa ver a Dios en todo lo creado y santificar lo creado, en sus
formas, en sus colores, constituyendo un lugar de encuentro con Dios y con los
santos[17].
Esta espiritualidad visual y “del corazón”, propia del mundo
bizantino, se puede apreciar de manera significativa en el arte. Héctor Herrera
sostiene que el arte bizantino es un “arte ascético” y, citando a Evagrio,
describe el fundamento de tal ideal a partir de esta sentencia: “cuando estés
orando, no te representes a Dios como una imagen visible presente en ti. No
permitas que tu inteligencia quiera captar las huellas de una forma cualquiera:
“sé incorpóreo ante Cristo incorpóreo y lo entenderás”[18].
Pero este arte , como expresión de la espiritualidad bizantina, no se puede
separar de la liturgia , de manera que, junto con el espacio monástico, hay que
reconocer otros espacios claves en los que se
manifiesta tal espiritualidad: la celebración litúrgica y el altar
eucarístico[19]. El
Pseudo Dionisio describió en su "Jerarquía
Eclesiástica" el carácter mistérico y simbólico de la liturgia, lo que
da sentido, por ejemplo, a la disciplina
que exigía, en la Celebración, la repartición de funciones sagradas y el
alejamiento de los catecúmenos, de los energúmenos y de los penitentes, antes
de iniciarse la plegaria eucarística. En este misma perspectiva , podemos
destacar que , desde el siglo VII, la concepción de Cristo Pantocrator se
integra al culto en un solo misterio: cielo y tierra se funden en un orden (el
altar) que lo abarca todo[20].
La vida del cristiano se centra en el altar, lo que se expresará en el arte, en
la iconografía y en la vida devocional.
La influencia de la mística del monaquismo en la
espiritualidad bizantina ha sido
reconocida en la historiografía del Oriente cristiano, tanto en la que se
elabora en el mundo occidental, católico y protestante, como en la que se
elabora en el mundo Ortodoxo. En textos recientes se intenta recuperar
las tradiciones o fábulas primitivas, como fueron la locura en santidad
o el radicalismo ascético[21]
como un núcleo constituyente de la fase de "irradiación" de la
espiritualidad bizantina cuyo canon está en la Filocalia, que recoge más
plenamente la tradición inaugurada por el proyecto "renacentista" y especulativo de Simeón el Nuevo Teólogo, considerado como
un puente entre la tradiciones del Desierto, la de Evagrio, la de Juan Climaco,
la de los santos locos y las nuevas
realidades, como son la tendencia a la privatización del culto, la devoción a
María, como Theotókos y, también, como
guía de peregrinos y viajeros, e intercesora de la paz del Imperio y el predominio devocional de las
representaciones del misterio de la Ascensión de Cristo, en cuanto
símbolo de la Parusía, de la lucha contra el Anti Cristo, de la segunda venida
de Cristo a la tierra y del juicio final, todas manifestaciones de una la
espiritualidad más sensible a los
temores y miedos colectivos[22].
Es ya el momento de entrar al corazón de este ensayo.
La Fábula Antoniana
García Colombás caracteriza el ciclo original del monaquismo
cristiano, el de los Padres del Desierto y del primer cenobitismo, por su
radicalismo ascético y por el tono desafiante que su experiencia tuvo para la
cristiandad de la época, resumiéndose en él la sabiduría espiritual y teológica
alejandrina y la sencillez de la espiritualidad copta[23].
La historiografía y la patrología coinciden en definir la Vida de San Antonio
(VA), escrita por San Atanasio hacia 360, como la fuente más significativa de
este ciclo fundacional[24].
Nuestro propósito es referirnos a este texto, y circunstancialmente al
movimiento que generó, buscando los aspectos que influyen en la configuración
de la espiritualidad bizantina[25].
No pretendemos, entonces, realizar un
análisis técnico-documental exhaustivo. Tuvimos la oportunidad de hacerlo con
ocasión de nuestro examen de grado, en 1979, bajo la dirección del Doctor
Héctor Herrera [26].
En primer lugar, es preciso señalar que la Vida de San Antonio tiene un importante
sello doctrinal, pues se elabora en el marco de un doble objetivo: por una
parte, se trata de difundir el ideal monástico, pero también fundamentar tal
ideal en la ortodoxia atanasiana. Dado que la hagiografía monástica vino a
resaltar, luego de la época del cristianismo martirial, el monaquismo como un nuevo tipo de martirio
(VA, cap. 47-48), Atanasio asimila el ideal ascético de los anacoretas a la
virtud de los mártires y confesores. En el contexto de “paz para la Iglesia”,
que se vive en el período constantiniano, el monaquismo es un proyecto de
radicalización eclesial que se propone, post época martirial, otro tipo de resistencia y de heroísmo: la
conquista de la perfección (VA, cap. 49-88) en cuanto una anticipación de los
goces celestiales. En tal sentido, la búsqueda de la soledad y del silencio de
los anacoretas son una forma de amar; la huída del mundo es una renuncia al
egoísmo de la sociedad, una liberación de la ataduras, “abandonándose a sí
mismo”.
Este camino de abandono se construye a partir de los
misterios de la fe. Dios es “encontrado” a través de una vinculación íntima que
liga profundamente al monje con Dios, lo que significa máxima fidelidad,
confianza y abandono de los propios deseos para aceptar sólo los del Otro. Esto
significa, en el lenguaje de Atanasio, ser “hombre de Dios”, expresión suprema
de perfección y redención. El ideal atanasiano implica una ascesis de progreso
contínuo: la perfección es un camino, un método, la búsqueda del dominio
perfecto de sí para lograr la contemplación exclusiva de Dios. El “camino” se
entiende como un combate espiritual y un discernimiento de espíritus (VA, cap.
16-43) y en cuanto tal se representa como una demonología[27],
que es un aspecto muy importante en la fábula mística antoniana y que influye
significativamente en la espiritualidad bizantina, como ha sido expuesto por
Antonio Bravo García, refiriéndose al desarrollo del catálogo demonológico
bizantino de raíz monástica post Vida de
San Antonio[28].
En la espiritualidad bizantina, la Vida de San Antonio (como también
los Apotegmas de los Padres del Desierto) funcionó como un “espejo de monjes”, más que una
biografía propiamente tal[29],
y planteó un tema que permanecerá durante todo el transcurso de la cultura
bizantina en el plano espiritual: ¿cómo se puede realizar el ideal de la
perfección cristiana? La espiritualidad bizantina entendió la teología como
vida: el dogma debe ser vivido y sólo vivido se le puede comprender de algún
modo. Aunque es un texto ortodoxo del siglo XIX, es interesante lo que al
respecto señala el obispo Filareto de Moscú: “El credo no os pertenece sino en
la medida en que lo vivís...Ninguno de los misterios de la sabiduría de Dios,
incluso el más secreto, debe pareceros extraño o totalmente trascendente, sino
que con humildad debemos adaptar nuestro espíritu a la contemplación de las
cosas divinas”[30]. La
revelación no se ha dado para nuestra curiosidad, sino para nuestra salvación.
Atanasio, además, plantea un tema adicional que también es
constitutivo de la espiritualidad bizantina: la teología no por ser mística
deja de ser reflexiva e inteligente. Pero esta inteligencia debe ser integrada
a todo el ser. En este sentido, la obra antoniana de Atanasio pone los
cimientos a una discusión que se expresará posteriormente en el espacio
religioso bizantino: el de la teología apofática. En efecto, el Pseudo Dionisio
en su "Teología del Misterio"
distinguirá dos vías teológicas posibles para acceder a Dios: una procede por
afirmaciones (teología positiva), y otra procede por negaciones (apofática). La
primera nos lleva a un cierto conocimiento imperfecto de Dios, y la segunda,
nos conduce a una "ignorancia total" , que es la vía perfecta que corresponde a Dios, que es
Incognoscible por naturaleza, que es trascendente y oscuro por exceso de luz[31].
En la teología espiritual bizantina la vía principal es la apofática: a Dios
sólo se le capta en el silencio. Por esta razón , la espiritualidad bizantina
tiene su núcleo de sentido en el misterio, en
la adoración, y en la unión con
Dios. El camino para acceder a Dios es místico. Así, por ejemplo, el dogma no
debe pretender captar a Dios, sino permitir “ser captados por El”. Esto es una
experiencia de la comunidad y, por lo mismo, debe ser llevado a la liturgia en
forma de símbolo o de himno. La cumbre del misterio en esta tradición está en
la filantropía de Dios[32],
que lleva al escándalo de la Cruz, a la locura del amor a Dios, que se
representa en los anacoretas del Desierto ( "locos de Dios" ), y en
los santos locos bizantinos . En su "Iniciación
a la Teología Bizantina", J. Meyerdorff señala, refiriéndose a este
asunto, que “lo propio de la creación no es la contemplación de la esencia
divina, inaccesible, sino la comunión con la energía divina, la transfiguración
y la transparencia a la acción divina en el mundo”[33].
La Fábula de Evagrio
Pontico
El monaquismo cristiano primitivo tuvo un sello literario por
su carácter de movimiento contracultural,
sostiene Bravo García[34].
No es accidental, entonces, que en Evagrio Pontico encontremos un proyecto narrativo, una fábula mística, de
gran amplitud y resonancia teológica y didáctica. Así como la Vida de San Antonio tuvo una gran
difusión especular (didáctica) entre los monjes, la obra espiritual de Evagrio
Pontico aportó una importante dosis de
misticismo reflexivo, sin abandonar sus propósitos pedagógicos y prácticos. No
por nada el texto al que nos vamos a referir en este ensayo se conoció como "Tratado Práctico"[35].
Sin embargo, es preciso reconocer que la corriente propiamente especulativa de
la mística bizantina comienza con Máximo el Confesor, que complementa el misticismo “irracional” de Egipto con una
literatura ascética sistemática[36].
Pero la obra de Evagrio Pontico constituyó un cuerpo narrativo de más
influencia. Su obra "Capítulos Gnósticos", texto más dogmático que
espiritual, fue considerada herética por la ortodoxia cristiana, pero los
hesicastas valoraron su doctrina ascética, lo que explica su incorporación en
la Filocalia[37].
Dado a interesarse por temas no resueltos por el magisterio
de la época, Evagrio fue un escritor polémico y se le sindicó como origenista
al morir en 399, y ,por tanto, declarado hereje por el Concilio de
Constantinopla (553). A pesar de estos antecedentes, Evagrio gozó de un
significativo reconocimiento en el mundo monástico y distintas fuentes hacen
elogios a su persona y su obra (por ejemplo, la "Historia Lausiaca" y en
los Apotegmas de los Padres)[38].
Tanto su "Tratado Práctico"
(TP) como las "Bases de la Vida
Monástica" fueron manuales
insustituibles de vida ascética. No obstante su condenación en el
Concilio de Constantinopla, sus obras se
siguieron difundiendo, distinguiéndose entre las de carácter dogmático (que se
consideraban origenistas) y las “prácticas”. Casiano difundió el pensamiento de
Evagrio sin mencionarlo ni una sola vez[39].
Tendrá influencia, asimismo, en Juan Climaco.
García Colombás considera a Evagrio como uno de los más puros
representantes del monaquismo docto, formado en la escuela capadocia y lector
de Orígenes, “pensador profundo”, lo llama [40].
En la síntesis que el mismo García Colombás hace de su pensamiento, sostiene
que para Evagrio, así como para Orígenes,
la vida espiritual consta de dos partes: la ascesis o lucha contra las pasiones
y los demonios (practiké) y la
contemplación (gnosis) que consiste
en una mística intelectualista. Entre ambas partes se sitúa la apátheia, entendida como la liberación
del dominio de las pasiones, tanto somáticas como psíquicas, que constituye el
término de la vida ascética, y a la vez, su principio, siendo condición
necesaria de la vida mística, señala García Colombás[41].
Este filósofo del desierto (así lo llama García Colombás)
contribuyó a la espiritualidad bizantina primitiva sistematizando la teoría de
los ocho logismoi (gula, lujuria,
avaricia, tristeza, cólera, acedia, vanagloria y orgullo), de donde deriva
también la clasificación occidental de los siete pecados capitales. ¿Cómo se
constituye en Evagrio esta teoría?: el término logismoi lo encuentra en Orígenes, pero la clasificación o la lista
ordenada de los “pensamientos” es obra propia de Evagrio[42].
No es un mérito menor, sostiene González Villanueva, pues su fórmula se impuso
por su claridad pedagógica y por su "estrategia de discernimiento"
para enfrentar los “pensamientos”. Su
fineza psicológica y su practicidad le dan a la propuesta ascética de Evagrio
una gran actualidad y permanencia en la espiritualidad bizantina. El buen
sentido práctico de su obra espiritual generó, en el ámbito monástico, el
interés por recopilar experiencias de vida de los monjes a la manera de los Apotegmas.
De los ocho pensamientos de Evagrio vamos a referirnos a la
acedia, quizás el más original en su aplicación a la vida anacorética (su
teoría fue tomada por Juan Climaco y desde él se difunde en el cristianismo
bizantino), aunque su primera formulación esté en Orígenes y en la propia experiencia de los
padres del desierto, de cuya experiencia
se inspiró para hablar sobre la acedia. La acedia es definida por
Evagrio como el más pesado de los pensamientos, el "demonio del
mediodia": remueve y afecta la totalidad del ser. Dice en su "Tratado Práctico": “Mientras
los otros demonios, semejantes al sol levante o poniente, no afectan sino a una
parte del alma, el demonio del mediodía tiene la costumbre de envolver el alma
entera y de ofuscar el intelecto” (TP, cap. 27 y 29). Los remedios ofensivos
contra la acedia son la perseverancia, la consideración de la inminencia de la
muerte y la lucha valiente contra los demonios. Rehuir este combate empobrece
el espíritu (TP, cap. 29). Sin embargo,
junto con esta lucha propone otra vía para enfrentar la acedia, no menos
importante: se trata de que el monje se considere como dos sujetos, uno de los
cuales consuela al otro, confortando el alma del primero con palabras de las
Escrituras. A este remedio Evagrio le llama el de “las lágrimas”. El alma se
lamenta de su acedia o tristeza, pero se anima con la esperanza de que la
perturbación es pasajera y pronto el monje podrá alabar al Señor y sentirse
amado por Dios.
Esta estrategia de “conocimiento” será integrada en la
espiritualidad bizantiza y reconocida en la Filocalia.
El ayuno, la oración, el duelo y el temor de Dios tienen un lado amargo, pero
también un lado luminoso y dulce. El
corazón del místico bizantino, buscando
la plenitud en Dios, se convierte en lágrimas que diluyen la opacidad de la
mirada y abren a la oración contemplativa. Mientras brotan las lágrimas
amargas, dirá Pedro Damasceno, lo que se abre es el ojo izquierdo, es decir la
capacidad de ver las cosas del mundo sin ser cegados por las pasiones, sin ser
atrapados por la belleza de las formas
exteriores. Cuando brotan las lágrimas dulces, entonces se abre el ojo derecho,
es decir, la visión de las criaturas espirituales y de los misterios de Dios[43].
Escribe Nicetas Stéthatos: “Cuando el alma está lavada por las lágrimas,
endulzada por el sabor de la compunción, iluminada por la luz del Espíritu,
entonces se siente y se sabe unida al Verbo. Nada liga más al hombre con Dios
que la oración pura e inmaterial”[44].
El estado ascético por excelencia, en Evagrio, es la
vigilancia : es la vía que conduce a la apatheia,
ese estado de impasibilidad estoico que resguarda de la acción del demonio. En
Evagrio, siguiendo a Clemente de Alejandría, la apatheia se entiende íntimamente vinculada al conocimiento (gnosis) y a la caridad (agape).
Así la apatheia es la virtud principal del monje: concentra la cadena de las
virtudes (TP, cap. 84)[45].
Una radicalización de este planteamiento de Evagrio se expresará en Máximo, el
Confesor, que, inspirándose en el propio Evagrio, afirma que el hombre que ha
llegado a la apatheia tiene la misma
caridad de Dios, en virtud de haber logrado el estado de impasible[46].
Esta “vigilancia del corazón”, propia de la espiritualidad
bizantina, lleva al monje no sólo a conseguir la impasibilidad frente a las
pasiones, sino también a una lucha contra los pensamientos, para que se convierta en hesicasta, que alcance una
paz, una serenidad, una mansedumbre mucho más profunda que la impasibilidad. El
movimiento hesicasta de los siglos XIII y XIV. Pondrá todo el acento de su
ascesis en el combate de los pensamientos que asaltan el corazón: “La atención
debe ir inseparablemente ligada a la oración... Si, gracias a la atención,
conservamos pura la oración, entonces progresaremos”, dice Nicéforo el
Solitario[47].
Para recibir la luz divina, el corazón debe quedar vacío de todo pensamiento y
el único medio para conseguir ese vacío total del corazón es ocupar el espíritu
en el recuerdo contínuo de Dios. Es preciso llegar a un estado permanente de
oración que lleve al espíritu desnudo ante Dios, sin distracción alguna. Así lo
señalarán Simeón, el Nuevo Teólogo; Nicéforos, el Solitario; Calixto, el
Patriarca; Gregorio Palamas y otros exponentes de la Filocalia[48].
La Fábula de la Escala
Espiritual de Juan Climaco
El tema de la ascensión espiritual y la búsqueda del paraíso
perdido es propio del monaquismo cristiano primitivo. García Colombás ha
señalado que es el tema clave de la didáctica monástica[49].
La perfección que busca el monje es la restauración del estado del primer
hombre[50].
Para los monjes, el regreso al paraíso no sólo refiere a una temática
escatológica, sino que es un estado
práctico: se trata de anticipar místicamente tal regreso al paraíso. Las
“escalas espirituales” son los textos sobre la vía para conseguir este
propósito. El ya citado García Colombás
ha señalado que estas “escalas” son anteriores al monaquismo, dando el
ejemplo de la Epístola a los Hebreos ,que concibe la existencia del cristiano
como un viaje de retorno a su hogar original, al reposo en Dios bajo la guía de
Cristo[51].
Esta misma temática está en el Exodo y
la figura de Moisés tuvo gran admiración entre los monjes. Ellos se sentían
protagonistas de un éxodo, que implicaba un combate espiritual librado en el
desierto, buscando conquistar una tierra prometida. Casiano, dice García
Colombás, convertirá el Exodo en una alegoría central de la vida monástica en
Occidente[52]. La Vida de San Antonio es, también, en un
sentido propio, el itinerario de un alma hacia la perfección. ¿Qué encontramos
en Juan Climaco y en su "Escala Espiritual"[53]?
Juan Climaco es también un sistematizador. Su obra sintetiza
la fábula mística que floreció en los siglos III, IV y V, en particular en el
monasterio del Sinaí, en Alejandría y en Palestina, transformándose en el
“directorio” del monaquismo bizantino[54].
El tema central de la “Escala Espiritual” es el equilibrio entre la vida
penitente y el gozo adelantado de la vida gloriosa junto a Dios. Su relevancia
bizantina se explica también porque Juan Climaco pasó la mayor parte de su vida
a los pies del Jebel Musa, monte de Moisés, en un monasterio construido por
Justiniano, en cuya Iglesia, el ábside contenía un gigantesco mosaico del Tabor
con escenas de la Transfiguración. La
Escala Espiritual es Sinaí y Tabor, ha dicho Teodoro Martin[55].
La perspectiva de Juan Climaco es la santidad, el modo de
llegar a ser santos, su fondo y forma, no sólo como un proyecto para los
monjes, sino para todos los cristianos. De ahí que en la iglesia griega siga
siendo un libro de familia. No bastan las verdades y las leyes para llegar a
ser santo, es preciso vivir una experiencia. Por eso, su "Escala Espiritual" no tiene enseñanzas abstractas, sino
que procura suscitar en los lectores una experiencia parecida a la suya. Martin
sostiene que Juan Climaco por su forma de enseñar es un mistagogo[56]: la "Escala
Espiritual" es una obra de
arquitectura. Juan se autodefine como un “modesto arquitecto” que construye la escala por donde el monje
sube de la tierra al cielo. Cristo es el camino para ir al Padre. La escalera
es el símbolo de Cristo. Tiene treinta escalones que corresponden a los treinta
años de Jesús en Nazaret hasta que anunció públicamente su divinidad, en el
bautismo del Jordán. La escala tiene tres etapas ascendentes: la retirada del
mundo, el ejercicio de la virtud y la unión con Dios. Los tres primeros escalones
corresponden a los principiantes; del cuarto al vigésimo tercero a la vida
activa o ejercicio de las virtudes; los cuatro escalones siguientes, los más
altos, a la vida contemplativa.
Juan Climaco sostiene que el proyecto del cristiano es imitar
a Cristo. En la "Escala Espiritual" concluye señalando que “El amor
es semejanza de Dios”: amar como Dios nos hace semejantes a El, pues la fe en
el Dios Trino es, en Juan, una
experiencia vital, que significa amar y el pleno ejercicio de las
virtudes, lo que se recoge en la
teología bizantina como el principio de que la fe significa transitar de
la ascesis a la vivencia mística[57].
Su teología es dialéctica: imitar a Cristo es participar de su muerte y
resurrección, es rigor y compasión. Las
lágrimas se transforman en gozo. Las lágrimas son un don de Dios. El séptimo
escalón de la Escala Espiritual está
enteramente dedicado a las lágrimas gozosas. El escalón final es la luz de
Dios, el brillo del fuego, el resplandor del rostro de un santo, como Moisés
cuando baja del Sinaí. La luz en Juan, y en la espiritualidad bizantina
primitiva es más que un símbolo, significa la experiencia de la iluminación
interior, como Jesús en el Tabor.
El llamado a la santidad de la "Escala Espiritual" es una convocatoria para todos los
cristianos, que se manifiesta en la espiritualidad bizantina bajo diversas
expresiones: “vía del conocimiento”, “oración más alta de toda oración”,
“sobriedad del espíritu”, “visión mística”, “festín espiritual”, “visión de
Dios”, “cima de las maravillas”. Lo “espiritual” se entiende como un
conocimiento no elaborado por la razón, es sinónimo de conocimiento contemplativo, aunque este
último es un estado más completo, pues significa un estado de apertura y receptividad
totales. Evagrio presenta una escalera
del conocimiento en tres grados: la contemplación de los objetos sensibles y de
sus razones; la contemplación de los seres espirituales; y la contemplación de
Dios[58].
Es importante señalar que esta progresión está en todos los textos filocálicos,
especialmente en Máximo, el Confesor: se trata de una ascensión universal, en
el sentido de que puede ser recorrida por todo hombre que se interne en el
camino de la vida espiritual. La santidad, como locura de Dios, es el “camino
del corazón” hacia la plenitud cristiana en Dios, experimentada como una vida de dones, que en
la tradición filocálica también se presenta como una tríada: la sabiduría,
el conocimiento y la contemplación[59].
La Fábula de los Santos
Locos
Michel de Certeau ha señalado que los santos locos
bizantinos fueron precedidos por una
“santa loca”, una arrebatada, que pasa por el desierto de Egipto y es llamada
salé, la idiota, de la cual nos habla Paladio en su "Historia Lausíaca". Esta mujer vaga por un convento de más de
cuatrocientas mujeres, fundado por Pacomio en Mené. Es una mujer que no tiene
nombre en la historia de Paladio,pero
que luego tendrá sucesores ya
individualizados en diferentes textos: Marcos el Loco en Alejandría (siglo VI),
Simeón el Loco en Emesa, Siria (siglo VI), Andrés Salos en Constantinopla
(siglo IX), entre otros. Siglos más tarde, esta locura, sube al norte y se hace
numerosa[60].
¿Qué significan para la vida espiritual bizantina estos santos locos?
El pasaje de la obra de Paladio donde se narra la historia de
la mujer loca de Mené fue más tarde titulado “la que finge ser loca" : su
locura entonces ¿es real o simulada, y si es simulada cuál es la razón de
hacerlo? Para de Certeau la descripción de la loca de Paladio es la de un
desprecio repugnante, de un cuerpo que no se le reconoce sentido, es una cosa
no simbolizable, sin embargo, su función de sirviente de cocina nos remite ,
según el análisis de de Certeau , a un ámbito de servicio; ella (la excluída)
permite el reparto, la circulación y la
comunidad[61]. Sin
embargo, cuando le solicitan la bendición (bendíceme Madre, dice el monje) ella
se retira, respondiendo bendíceme tú. El monje la coloca en una función
central, pero ella rehusa a tomar ese lugar. El monje regresa a su propio
lugar, la mujer queda en la nada, sustraída, desviada, distraída, soñando. De
Certeau dice que esta mujer tal vez esté loca porque se ha perdido en el Otro.
Luego de estas "locas de convento" aparecen otros
locos (móroi), idiotas (saloi) y extravagantes (execheuomenoi). De la historia de la
loca de Mené permanece la burla como tema central, hay una ironía, una paradoja
espiritual que es resaltada por la hagiografía monástica, pero en Bizancio
aparecen luego los "locos de ciudad": la "locura" se asume
por algunos monjes o cristianos comunes como un modo de aislarse de la
población. Es una forma de hermetismo, ya no asentada en el desierto, sino en
la ciudad. La locura los aísla más eficazmente que una celda. Simeón de Emesa
decía “Parto para burlarme del mundo”. En la "Historia Eclesiástica", Evagrio cuenta que Simeón se
había entrenado lo suficiente para alcanzar la apatheia y que para que todo le fuese permitido en Emesa se hace el loco[62].
Aún con el hábito, pero remangado, Simeón se desnuda para entrar al baño de
mujeres, finge violar a una mujer, se esfuerza por pasar por mal cristiano,
perturba la liturgia en las iglesias, el jueves santo come pasteles y carne. Es
un provocador, quiere derribar el edificio, dice Evagrio[63].
Irrita, transgrede, se burla.
Entre el texto de la loca de Paladio y la historia de Simeón,
tenemos a Marcos el Loco (siglo VI), que
pasea desnudo por Alejandría, roba en los mercados, duerme en las bancas
públicas, sin embargo, se narra su encuentro con un anciano, quien termina
diciendo que a Marcos hay que llevarlo ante el Papa, pues no habría en la
ciudad un "tesoro semejante"[64].
El anciano descubre en la "locura" de Marcos un tesoro. El santo loco
es un misterio, es una ausencia. Su risa es un no-lugar. Lo buscan y no
responde. Pareciera que el santo loco con su locura pretendiera hacer una especie de labor “teológica” consistente
en elaborar en la iglesia una alteridad, para que los cristianos no olviden lo
central de la fe y de la vida espiritual. Los santos locos están ocultos y
deben ser descubiertos, como lo hace el anciano . Deben huir hacia las “fronteras”, que ya no
están en el desierto, sino en el no-lugar de la extravagancia. Su desviación
explica porque están seducidos por un absoluto.
Sin embargo, es
preciso no olvidar que los textos siempre hablan de que simulan locura[65]:
es decir, están disfrazados, construyen un personaje. Desaparecen de un espacio
público para reaparecer en un espacio negado. Cuestionan las identidades.
Borran las diferencias de sexo (¿hombres o mujeres?) y las del logos (¿sabios o
locos?). Evagrio escribe que “quieren ser hombres con los hombres y mujeres con
las mujeres, y participan en uno y otro sexo sin ser ellos mismos de ninguno”[66].
Hay en esto un secreto. Por ello, de
Certeau señala que su estudio debe ser hecho a la manera de una investigación
sobre el silencio y la ausencia[67].
Estudios recientes han releído la tradición de los santos
locos como una reaparición del cinismo griego en la antigüedad tardía y en el
mundo bizantino. S. Matton ha sostenido que existen semejanzas entre cinismo y
monaquismo. Cita a Juliano cuando desprecia a los monjes de la Tebaida por su
parecido a los cínicos[68].
Desde la perspectiva de esta recuperación de la “razón cínica” en el
cristianismo antiguo , los monjes locos son
reconocidos por su humor ácido y su crítica rebelde y radical, y
seguidores fieles de la naturaleza, que se mofan de las penas y preocupaciones
ajenas con total desvergüenza, liberados
de toda sujeción institucional, que predican la autosuficiencia, la austeridad
extrema y la extravagancia para alcanzar la tranquilidad de ánimo y la vida
feliz. Los cínicos son "perros" (kúon),
símbolos para los griegos de una vida expresiva propia y soberana y de la risa
sabia ante los vaivenes de la fortuna[69].
Michel Foucault hablará del cinismo como una forma de
filosofía en la que el modo de vivir y el sincero discurso acerca de la verdad
están entrelazados. El cínico es el hombre auténtico y que rechaza la ética
impuesta, valorando lo “esencial” y rechazando los usos comunes como sospechosos
de una mala manera de vivir. Por ello, construyen sus vidas fuera de las normas
, son anormales (e-normes) y
alitúrgicos. Ellos elaboran su propia escenografía de vida para hacer visible
la verdad, que se manifiesta principalmente en el cuerpo[70],
lo que se vincularía con la tradición ascética cristiana monástica que ha
colocado el cuerpo en el centro de su fábula mística.
José Simón Palmer ha estudiado la hagiografía bizantina,
señalando la importancia que tiene en ella
el lenguaje del cuerpo. Así es común que se asocie la perfección
espiritual con parecerse lo más posible a una estatua, mostrándose el monje
solemne y tranquilo. Sin embargo, Palmer señala que este ideal corporal de la
hagiografía bizantina poco tiene que ver con el ideal corporal de los santos
locos. Palmer los define como personas que sirven a Dios bajo el disfraz de la
locura. En algunos casos tal disfraz no se descubre hasta la muerte del santo.
Si su simulación es descubierta antes éste huye y se esconde, o bien, realiza
una acción tan extravagante que nuevamente convence a la multitud de su locura[71].
En la "Vida de
Simeón el Loco" escrita por Leoncio (VS), el santo loco, aparece
vinculado al monaquismo, se resaltan sus virtudes ascéticas y se produce en él
un cambio, una especie de conversión a una vida distinta, que consiste en
adoptar este disfraz de locura (“loco por la causa de Cristo”, VS 145-168),
para luchar contra la vanagloria y para practicar la caridad. Simeón se ve como
otro Cristo, que entra a la ciudad asumiendo una ridiculez, que en algo se
parece a la manera como es recibido Cristo en su entrada en Jerusalén: la gente
duda, sospecha y se ríe de él. La acción de Simeón se desarrolla en la ciudad.
Va arrastrando un perro muerto, como queriendo decir que ha muerto el cínico
pagano (el perro) y que es él el nuevo cínico, el cínico cristiano. Se mueve
entre el ágora, las tiendas y las calles donde identifica demonios (VS, 147,
153 y 157); pero su espacio principal está entre los pobres y los más
despreciados de la ciudad: los actores, las prostitutas, los hechiceros, los
judíos, los herejes. Circula en varios lugares y esta movilidad impresiona a
los habitantes de Emesa. Cambia de barrio, a fin de que olviden sus buenas
costumbres. A veces deja la ciudad y se retira a su cabaña donde ejercita
prácticas ascéticas severas.
Evagrio había señalado que los monjes locos provenían de los
monjes herbívoros del desierto, de los cuales sólo unos pocos lograban la apatheia. Ante tal situación vuelven a
las ciudades y sin abandonar sus prácticas ascéticas, que son secretas, se
hacen pasar por locos, pisoteando la vanagloria de sus propias virtudes. En el
ámbito sirio, los santos locos son menos radicales y practican la caridad,
aunque Leoncio nos presenta la figura de Simeón como un loco muy teatral,
provocador y rico en lenguaje corporal[72].
Los santos locos vienen a la ciudad a
provocar con su locura una especie de contra cultura. En este sentido,
conservan el carácter crítico del primer movimiento monástico cristiano (el
monaquismo del Desierto). Los santos locos moderan el extremismo ascético pero
radicalizan sus teatralidades espirituales quedando atrapados o sujetos a una
percepción ambigua en la sociedad y en la Iglesia.
La conquista musulmana de Siria y Egipto, cunas de los saloi ,acentúo su decadencia en el siglo
VII[73].
Cuestionados por la jerarquía eclesiástica, los seguidores de Simeón limitaron
sus acciones, pero su tradición fue recogida por la espiritualidad bizantina y
luego por el cristianismo ortodoxo oriental, bajo la idea de una santidad
oculta, sensible a la belleza, pero que no ostenta su virtud. Los santos
locos son en la teología ortodoxa actual
la memoria activa de cristianos que han sido fieles al cumplimiento de la
sentencia novotestamentaria que dice “Vuestro adorno no está ... sino en lo
oculto del corazón” (1 Pe 3, 3-4)[74].
La tradición de los santos locos renacerá en la Rusia ortodoxa como enviados de
Dios para "abrir brechas" y no dejar que los cristianos se dejen
atrapar por el mundo[75].
Palabras Finales
La espiritualidad bizantina primitiva se configuró como una
“espiritualidad del corazón". Posteriores autores rusos ortodoxos dirán
que la fe cristiana es simplemente una “disposición del corazón”[76].
En el corazón se concentran las actividades espirituales del hombre, las
verdades reciben allí su sello, las buenas disposiciones hunden allí sus
raíces; el corazón hace amable las acciones. Los malos pensamientos vienen
desde fuera del corazón, vienen de los demonios, que acechan el corazón del
hombre. La tarea de la vida espiritual es alcanzar la apatheia, que significa
llegar a una vida tranquila e impasible al mal, nutrida por la razón del
corazón, que integra la inteligencia y el ágape. Es preciso estar en el mundo
siendo un exiliado de él. No existe una idea de huída del mundo en sentido
dualista. San Antonio está retirado en el desierto pero en su corazón y en su
oración se hace uno con todo el mundo y con la
Iglesia. La actitud del cristiano debe ser ascética, en vista de
alcanzar la santidad. La ascesis es un camino accesible y bueno para todos los
cristianos. La única manera de vivir la fe es vivirla en el encuentro con Dios,
en su misterio y en su lenguaje de silencio. Las lágrimas son una clave
fundamental de esta fábula mística, ellas son el lubricante de la ternura y el
diluyente de los obstáculos de la visión de Dios. La espiritualidad bizantina es visual, busca un encuentro con
el misterio, develándolo por la “mirada”. Es posible orar por la mirada. Frente
a un icono se está en presencia de Dios en las formas visibles : no es casual
que la primera obra de un icónografo sagrado sea la transfiguración en el
Tabor, donde el cuerpo de Jesús, dice la liturgia bizantina “nos hizo ver,
aquel día, la misteriosa imagen de la Trinidad”.
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* Este trabajo ha sido
elaborado como parte de mi formación de post grado en Humanidades bajo la
orientación del profesor José Marín.
** Licenciado
en Historia, Magister @ en Humanidades, Secretario Ejecutivo del Fondo de las
Américas.
[1] de
Certeau, Michel, “La Fábula Mística.
Siglos XVI-XVII”, Universidad Iberoamericana, México, 1993.
[2] Véase
Lafont, Ghislain, “La Experiencia Espiritual
y el Cuerpo”, en Goffi, Tulio y Secondin, Bruno (Eds.), “Problemas y Perspectivas de Espiritualidad”,
Ediciones Sígueme, Salamanca, 1986, pp. 16 y ss.
[3]
Maier, F. G. “Bizancio”, Siglo XXI
Editores, México, 1991, p. 31.
[4] Ibid,
p. 32.
[5]
Patlagean, E. y otros, “Historia de
Bizancio”, Crítica, Barcelona, 2001, p. 23 y 24.
[6] Beck,
Hans-Georg, “La Primitiva Iglesia
Bizantina”, en Jedin, Hubert, Manual
de Historia de la Iglesia, Tomo II, Herder, Barcelona, 1990, pp. 570 y ss.
[7]
Lossky, Vladimir, “Théologie Mystique de
l’Eglise de l’Orient”, Paris, 1944, citado por Codina, Víctor, ”Los Caminos
del Oriente Cristiano. Iniciación a la Teología Oriental”, Sal Terrae,
Maliaño, 1997, pp. 16 y 17.
[8]
Mango, Cyril, “El Santo”, en Cavallo,
Guglielmo y otros, “El Hombre Bizantino”,
Alianza, Madrid, 1994, pp. 319 y ss.
[9]
Citado por García Colombás, “El Monacato
Primitivo”, BAC, Madrid, 1998, p. 541.
[10]
Citado por García Colombás, ibid, p. 541.
[11]
Spidlik, Tomas, “Experiencia Ortodoxa”,
en Goffi, ya citado, nota 2, p. 125.
[12]
Plazaola, Juan, “Historia y Sentido del
Arte Cristiano”, BAC, Madrid,1996, pp. 115 y ss.
[13]
Herrera, Héctor, “Dimensiones de la
Cultura Bizantina. Arte, Poder y Legado Histórico”, Universidad Gabriela
Mistral, Centro de Estudios Bizantinos y Neohelénicos Fotios Malleros,
Universidad de Chile, Santiago, 1998, p. 346.
[14]
Citado por Spidlik, Tomas, nota 11, pp. 125.
[15]
Melloni, Javier, “Los Caminos del
Corazón. El Conocimiento Espiritual en la Filocalia”, Sal Terrae,
Santander, 1995, p. 56.
[16]
Spidlik, nota 11, p. 127.
[17]
Ibid, p. 127.
[18]
Citado en Herrera, Héctor, nota 13, p. 347.
[19]
Plazaola, Juan, nota 12, pp.160 y ss.
[20]
Ibid, p. 160.
[21]
Véase, Góricheva, Tatiana, “La Fuerza de
la Locura Cristiana”, Herder, Barcelona, 1988.
[22]
Plazaola, Juan, nota 12, p. 281 y ss.
[23]
García Colombás, nota 10, pp.45 y ss.
[24]
Quasten, Johannes, "Patrologia",
2 Tomos, BAC, Madrid, 2001; Drobner, Hubertus,"Manual de Patrología" Herder, Barcelona, 1999.
[25] Al
respecto véase la obra de García Colombás, nota 9.
[26]
Hemos usado en este trabajo la “Vida de
San Antonio”, traducida al castellano desde la versión de Evagrio por los
Monjes de la Isla Liquiña, en Cuadernos Monásticos, 1975.
[27]
Véase, Bravo García, Antonio, “Monjes y
Demonios: Niveles Sociológicos y Psicológicos en su Relación”, en Bádenas,
Pedro y otros (ed),. “El Cielo en la Tierra
Estudios sobre el Monasterio Bizantino”, Nueva Roma N° 3, Madrid, 1997, pp. 67
y ss.
[28]
Ibid.
[29]
García Colombás, nota 9, p. 53.
[30]
Citado por Codina, Víctor, nota 7, p. 31.
[31]
Ibid, p. 33.
[32]
Ibid, p. 35
[33] Citado
por Codina, nota 9, p. 36.
[34]
Bravo García, Antonio, nota 27, pp. 71 y 72.
[35]
“Tratado Práctico”, en Evagrio Pontico, Obras
Espirituales .Introducción y Notas de José González Villanueva., Biblioteca
de Patrística, Editorial Ciudad Nueva, Madrid, 1995.
[36]
Bravo García, Antonio, nota 27, p. 70.
[37] González Villanueva,
José, nota 35, p. 33.
[38]
Ibid, p. 35.
[39]
Ibid, p. 35.
[40]
García Colombás, nota 9, pp. 417 y ss.
[41]
Ibid, p. 425.
[42]
González Villanueva, José, nota 35, p. 60.
[43]
Melloni, Javier, nota 15, pp. 56 y ss.
[44]
Citado por Melloni, Ibid, p. 59.
[45]
González Villanueva, nota 35, p. 82.
[46]
Ibid, p. 85.
[47]
Citado por Melloni, Javier, nota 15, p. 77.
[48]
Nicodemo el Hagiorita y Macario de Corinto, “Filocalia”,
Lumen, Buenos Aires, 1998.
[49]
García Colombás, nota 9, pp. 507 y ss.
[50]
Ibid, p. 509.
[51]
Ibid, p. 510 y ss.
[52]
Ibid, p. 511.
[53] San
Juan Climaco, “La Escala Espiritual
.Introducción y Notas de Teodoro Martín”, Sígueme, Salamanca, 1998.
[54]
Martín, Teodoro, nota 53, p. 9.
[55]
Ibid, p. 8.
[56]
Ibid, p. 12.
[57]
Ibid, p. 17.
[58] Evagrio
Pontico, “Sobre la Oración”, en Obras
Espirituales, nota 35.
[59]
Melloni, Javier, nota 15, p. 187.
[60] de
Certeau, Michel, nota 1, p. 46.
[61]
Ibid, p. 47.
[62]
Ibid, p. 54.
[63]
Citado por de Certeau,Michel, nota 1 ,p. 55
[64]
Ibid, p. 55.
[65] de
Certeau, Michel, nota 1, p. 58.
[66]
Citado por de Certeau, Michel, nota 1, p. 58.
[67] de
Certeau, Michel, nota 1, p. 63.
[68]
Patton, S, “Cinismo y Cristianismo en la
Edad Media y en el Renacimiento”, en Bracht Branham, R. y otros (Eds.) “Los Cínicos”, Seix Barral, Barcelona,
2000, p. 33. Véase también Ubierna, Pablo, “El
Santo en la Sociedad Bizantina: Una
Hagiografía de la Estulticia de Simeón de Emesa a Andrés de Constantinopla”,
en Byzantion Nea Hellás, N° 16, Universidad de Chile, Santiago, pp. 235 y ss.
[69]
García, Carlos, “La Actualidad de los
Cínicos”, en Bracht Branham, R. y otros, nota 69, pp 1 y ss.
[70]
Citado por Schmid, Wilhen, “En Busca de
un Nuevo Arte de Vivir. La Pregunta por el Fundamento y la Nueva Fundamentación de la Etica en Foucault,
Pretextos, Valencia, 2002, pp. 238 y siguientes.
[71]
Palmer, José Simón, “El Lenguaje Corporal
de Simeón de Emesa .Loco por Causa de Cristo”, en Bádenas, Pedro y otros
(eds), nota 27, p. 101.
[72]
Leoncio de Neápolis, “Vida de Simeón el
Loco”, en “Historias Bizantinas de
Locura y Santidad .Introducción, Traducción y Notas de José Simón Palmer,
Ediciones Siruela, Madrid, 1999.
[73]
Palmer, José Simón, nota 72, p. 23.
[74]
Góricheva, Tatiana, nota 21, p. 62.
[75]
Ibid, p. 64 y ss.
[76]
Spidlik, Tomas, “Oriente Cristiano”,
en de Fioris, Stefano y Goffi, Tulio, “Nuevo
Diccionario de Espiritualidad”, Ediciones Paulinas, Madrid, 1983, pp.1024 y
ss.
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