La desemejanza creada, el intelecto y la gracia (Vladimir Lossky)

VLADIMIR LOSSKY:

 La desemejanza creada, el intelecto y la gracia

Cuando santo Agustín, después de haber leído algunos extractos de Eneadas, meditó sobre la Divinidad " hecha visible a la inteligencia por la creación " (Rom. 1, 20), el Ser que verdaderamente se apareció en él como la Identidad inmutable. Et inspexi cetera infra te et vidi nec omnino esse nec omnino non esse: quidem, quoniam abs te sunt, non esse autem, quoniam id quod es non sunt. La  radiación de la Verdad que dejó oír de lejos su voz: immo vero Ego sum qui sum, - eclipsó la vista enferma  de Agustín y, consciente de su condición de criatura, se estremeció lleno de amor y de terror. “Y me encontré lejos de Ti, en la región de la desemejanza... “

Esta expresión, sacada de sus lecturas plotinianas, vino muy naturalmente bajo la pluma del teólogo cristiano que sabía que el hombre había sido creado a la imagen y a semejanza de Dios. Sin embargo el regio dissimilitudinis  agustiniana, en el contexto de las Confesiones, no responde únicamente al estado de la naturaleza humana privada de "semejanza" después del pecado de Adam; parece que la desemejanza debe señalar aquí, ante todo, la inadecuación ontológica de las criaturas a Dios. El alejamiento del Ser verdad querría pues caracterizar para Agustín la condición de los seres que no son verdaderamente; la "vertibilidad" hacia la nada, la inestabilidad propia de todo lo que no es unívocamente  "ser", relega las criaturas en el dominio que corresponde al "devenir" platónico. Afectados de una desemejanza congénita, no idénticas a Dios por definición, los seres creados " son y no son " o, como lo dirá a su vez el Maestro Eckhart, expresando la misma idea en términos de unidad, son " uno y no-uno”.

La expresión regio dissimilitudinis, tomada de san Agustín, recibe en el Maestro Eckhart una significación ontológica y noética todavía más pronunciado, porque debe designar la distancia que separa a Dios, "innominable" en su inmensidad, de sus " obras exteriores " a partir de las cuales se da a conocer  y nombrar. Podremos hacernos alguna idea de esta inadecuación de la obra creada en Dios, si consideramos en el dominio que nos es más familiar, el alejamiento de las operaciones con relación a las sustancias de las que son accidentes, también - todo lo que distingue, en nuestras acciones, la obra exterior de la obra interior. Para ilustrar el recurso a las  naturalia en el primer ejemplo, podemos recordar su expresión más concreta, a menudo utilizada por Eckhart en los casos análogos: el ejemplo del fuego y del calor. Propiedad accidental del fuego, el calor es su acción ad extra que aparece en la pasión del cuerpo calentado; La esencia o la forma sustancial del fuego y el calor, su operación, aunque coinciden en el tiempo y el lugar, son sin embargo " completamente dispares y prodigiosamente alejadas la de la otra según la naturaleza ' ". El Maestro Eckhart dice la misma cosa respecto a la operación interior, in moralibus, o, en el orden más propiamente espiritual, del hombre interior y del hombre exterior: a pesar de su simultaneidad aparente en un lugar determinado, el primero está más alejado del segundo que el último cielo lo está del centro de la tierra. Ya que en el orden creado hay una tal disparidad entre la forma sustancial y su acción, entre el acto interior y la voluntad exterior de la voluntad, con mayor razón se encontrará una disparidad radical entre la Causa esencial increada y sus efectos "exteriores" y creados. En una doctrina dónde el ser es concebido como identidad esencial con si mismo, dónde la esse primum de las criaturas corresponde a su quiddidad que no se distingue del ipsum intelligere divino, ¿Cuál será la situación de las " obras exteriores " de Dios? En su naturaleza propia, " inferior al intelecto ", deben definirse por la exclusión de todo lo que es "semejanza", por tanto  que la semejanza supone un momento de identidad. Ya que es imposible ser "más" o menos idéntico al Ser-mismo, la alteridad ontológica de los seres creados los alejará infinitamente del Ser propiamente dicho, situándolos, por un tipo de oposición, en una región de desemejanza absoluta, la de la nada de las criaturas. En efecto, en ellas mismas las criaturas no son más que desemejantes, porque la semejanza, tanto como la igualdad, la imagen, la relación y otras consecuencias de la unidad o la identidad, pertenecen propiamente a Dios y no sabrían estar encontradas fuera del intelecto. En la medida en que permanecen extrañas a la " región del intelecto ", los seres creados - foris stantes et longe, in regione dissimilitudinis-serían incapaces de coger la verdad de una definición (por ejemplo, la de la justicia): " oyendo, no entienden ni comprenden  " (Mate. 13, 13). La " región misma de la desemejanza " se define pues como el ser no-idéntico, la criatura considerada en ella misma, en su naturaleza propia. Esta región privada de la verdad debe, por consiguiente, ser opuesta a la del intelecto, donde reinan la identidad y todo lo que le acompaña, haciendo posible el conocimiento de las cosas creadas no en ellas mismas, sino en sus principios, sobre un nivel superior. Sin embargo, para conocer a Dios de otro modo que por sus efectos creados, la facultad intelectual del hombre no sabría bastar para él sin la gracia. 

El sermón latino del Maestro Eckhart, donde lo vimos rechazar las " obras exteriores " de Dios " lejos en la región de la desemejanza ", tiene como objeto la cuestión de la gracia y de la gloria. Tiene como "autoridad" este texto de Epístola (I Pedro 5, 10): Deus omnis gratiae, que vocavit su in aeternam suam gloriam in Christo lesu, modicum passos ipse perficiet, confirmabit, solidabitque. “El Dios de toda gracia " recibe su nombre a partir de un efecto: la gracia. Pero la gracia es el efecto de una operación interior de Dios que queda disimulada in abdito animae, en la esencia misma, "más "íntima" que todas potencias o las facultades del alma razonable. Entonces, ya que esta operación secreta de Dios confiere al hombre " el ser-uno y la vida en Dios y con Dios ", su efecto en el alma, la gracia o la justificación del pecador, tiene más valor en un solo individuo humano que todo el bien de  "naturaleza"  podría tener  en el universo entero. El Maestro Eckhart se refiere aquí a santo Tomás que decía que la justificación del impío, en tanto que encuentre su cumplimiento en el bien eterno de la participación divina, era una obra más grande que la creación del cielo y de la tierra, cuyo término es sólo el bien temporal de la naturaleza cambiante; de donde el Aquinate sacaba esta conclusión: bonum gratiae unius maius es quam bonum naturae totius universi. Pero, al lado del gran doctor de su Orden, el predicador turingio también cita a Moisés Maimónides, para  quien un individuo humano era el equivalente de toda la especie de la naturaleza sensible. Eckhart somete esta opinión del aristotélico judío a una regla general, formulada en el espíritu del neoplatonismo procliano: Universaliter enim unum superioris habet omnia inferioris. Un individuo humano, en tanto que está dotado de intelecto, posee pues sobre un plan más elevado todo lo que pertenece a la naturaleza creada inferior al intelecto. La preeminencia de la obra de justificación en un solo hombre sobre toda la obra exterior de creación del universo sensible encontraría así su razón no tanto en el carácter "sobrenatural" del gracia, sino más bien en el hecho que la gracia no está  reservada sólo para las  intellectualia, para las criaturas superiores, hechas a la imagen de Dios.

¿Podremos preguntarnos sin embargo si la gracia es "sobrenatural" porque obra en un ser dotado de intelecto y superior, en este sentido, a la "naturaleza" del cosmos, o bien si es el intelecto humano quién debe a la gracia su superioridad sobre la obra exterior de Dios? En este último caso habría que atribuirle al Maestro Eckhart una doctrina de la inherencia de  la gracia al intelecto, doctrina que lo habría obligado a extender la " justificación de lo impío " a todos los hombres, a menos que no hubiera querido negarles a los no cristianos el intelecto superior a la naturaleza. Un error tan manifiesto sobre la gracia no le ha sido criticado al teólogo de Turingia en el momento de su proceso en Colonia. Parece pues que la primera suposición responda mejor al pensamiento de Eckhart. Si la gracia de un solo individuo de  naturaleza intelectual es más preciosa que el bien de todas las sustancias individuales de  naturaleza cósmica inferior al intelecto, es porque la esencia del alma humana, tanto como la gracia que le está destinada, se coloca en un nivel "sobrenatural". Por cierto, hay que descartar aquí la acepción especial que esta palabra recibirá entre los teólogos, para atenerse al sentido más general (y original) del término supernaturalis, réplica latina de υπερφυής [hyperphyses]?, quién casi es un sinónimo de υπερκόσμιος [hypercosmios] en el neoplatonismo. Qué un san Alberto, comentador de Dionisio y de Liber de causis, haya hablado en este sentido del alma elevada supra naturam, no hay ninguna duda. En cuanto al Maestro Eckhart, tenía una razón además para insistir en la superioridad del polo intelectual del alma humana con relación a la naturaleza del cosmos. En efecto, como hemos visto, la unidad y la identidad no son de este mundo; con todo lo que les sigue (igualdad, imagen, similitud, relación), pertenecen propiamente a Dios y no se encuentran en ninguna parte fuera de la " región intelectual”. Si el hombre no fuera nada más que una parte del universo, es decir de la naturaleza donde las formas están sumergidas en la materia, donde lo inteligible está velado por lo sensible, pertenecería totalmente a la " región de la desemejanza ", a la multiplicidad de los seres particulares que no es más que " diversidad y deformidad ". La condición "sobrenatural" o extra-cósmica del intelecto no puede ser extraña para el alma razonable, sin la que el conocimiento discursivo, este cognitio a posteriori, cognitio in phantasmate y per phantasma, nos sería imposible. El alma humana con sus facultades cognitivas  revela pues dos regímenes opuestos: el de la identidad, en la regio intellectus, y el ser no-idéntico, en la " obra exterior " de Dios que es la región de la desemejanza. Es lo que hemos encontrado antes: el entia intellectualia, compuestos de esse y de intelligere, son ontológicamente distendidos entre su "naturaleza" propia, que forma parte del conjunto cósmico, y un tipo de "sobrenaturaleza " intelectual, en la cual la gracia viene a operar para traer al hombre que justifica ad unum ese y vivere in deo y cum deo. 

El intelecto humano que excede el conjunto del universo, en tanto que se desprenda de eso y participe en el regio intellectus, no basta sin embargo,  por el solo, más que a darnos un conocimiento de Dios per speculum e in aenigmate. Para tener aquí abajo, in vía, la experiencia del Ser único que es Dios, experiencia que haría reconocer, al mismo tiempo, la nada de las criaturas, la luz de la gracia es necesaria. Es un conocimiento per speculum e in lumine, que el Maestro Eckhart describe en los términos siguientes: quando scilicet lux divina per effectum suum aliquem specialem irradiat super potentias cognoscentes y super medium in cognitione, elevans intellectum ipsum ad id quod naturaliter no potest. En el contexto de un sermón para la fiesta de san Agustín, esta elevación del intelecto por la luz de la gracia responde al pasaje de las Confesiones, citado aquí por el predicador: Cum Te en primo cognovi, Tú assumsisti me, ut viderem ese, quod viderem, y nondum me esse, que viderem. Sin duda alguna, estas palabras de Agustín debían expresar, para el Maestro Eckhart, el carácter extático del conocimiento que pudo tener " por el espejo y en la luz”. En efecto, hizo falta que san Agustín  "fuera asumido" por Dios para ver al Ser Uno como Identidad subsistente y reconocer luego su propia miseria de criatura, no idéntica a Dios y, encontrándose " lejos, en la región de la desemejanza”. Se trata pues aquí, para Eckhart, de un encantamiento in exstasi mentis, de un " conocimiento sabroso " o una sabiduría (sapientia, casi sapida scientia) que introduce al hombre en una " gran afección ", consagrándosele el " sabor anticipado de la dulzura divina " (ad divinam dulcedinem praegustandum). El caso es que el fruto de la gracia, escapando in vía a la percepción intelectual, está ya presente en el intelecto práctico, para permitir a la voluntad  alcanzar aquí abajo por el amor el objeto todavía desconocido de la beatitud eterna. La experiencia extática de Agustín le mostró que " ser - uno - con dios ", concedido por la gracia, era la vocación suprema del hombre y qué toda abundancia que no es Dios no es más que indigencia. Sin la gracia, no sabríamos querer a Dios y aspirar únicamente a la Unidad de ser, ni sentirse agobiado en la desemejanza radical de las criaturas. Superior a la totalidad de la naturaleza que está contenida en ella virtualmente, indivisa y unida, la gracia se aproxima en este sentido al intelecto. Sin embargo, la obra que la gracia de Dios cumple en la esencia del alma queda incognoscible para una inteligencia creada reducida a su luz natural. En la medida en que ignora en qué consiste su verdadera beatitud, el hombre que no recibió la gracia puede acomodarse con la regio dissimilitudinis. Es la razón por qué los niños muertos sin bautismo no se resienten en absoluto de la privación de la gloria beatificante. También parece como fuera de la gracia el "conocer" y el "ser"  quedan, para Eckhart, disjuntos y encerrados cada uno en su esfera. Podemos ser "sobrenaturales", en cierto modo, por el intelecto que excede la naturaleza desemejante que conoce en su luz natural; hasta podemos conocer allí a Dios - ablatione, eminentia et causa, como absolutamente otro, como sobrepasando todas las perfecciones conocibles, como principio de todo lo que es. No obstante este conocimiento per speculum e in aenigmate todavía no arranca las criaturas intelectuales de la región de la desemejanza, para atraerlos hacia su "patria". Sin la gracia, el intelecto todavía no es la vía de la vuelta hacia " ser uno con Dios”.

De Vladimir Lossky Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris 1998 (3), pp. 175-182