Vacío (E. M. Cioran)

 Obsesión de lo esencial

Cuando toda interrogación parece accidental y periférica, cuando el espíritu busca problemas más y más vastos, sucede que en su avance no tropieza ya con ningún objeto, sino con el obstáculo difuso del vacio. Desde ese punto, el impulso filosófico, exclusivamente vuelto hacia lo inaccesible, se expone a la quiebra. Cuando examina las cosas y los pretextos temporales, se impone preocupaciones saludables; pero si inquiere por un principio más y más general, se pierde y se anula en la vaguedad de lo Esencial.

Sólo prosperan en filosofía los que se detienen a propósito, los que aceptan la limitación y el confort de un estadio razonable de inquietud. Todo problema, si se toca el fondo, lleva a la bancarrota y deja el intelecto al descubierto: no hay ya ni preguntas ni respuestas en un espacio sin horizontes. Las interrogaciones se vuelven contra el espíritu que las concibió: se convierte en víctima suya. Todo le es hostil: su propia soledad, su propia audacia, el absoluto opaco, los dioses inverificables y la nada manifiesta. ¡Malhaya quίen, llegado a un cierto momento de lo esencial, no hace alto! La historia muestra que los pensadores que subieron hasta el final por la escala de las preguntas, que pusieron el pie en el último escalón, el del absurdo, no han legado a la posteridad más que un ejemplo de esterilidad, mientras que sus colegas, que se pararon a medio camino, han fecundado el curso del espíritu; han servido a sus semejantes, les han transmitido algún ídolo bien trabajado, algunas supersticiones corteses, algunos errores disfrazados de principios y un sistema de esperanzas. Si hubieran abrazado los peligros de un progreso excesivo, ese desdén de los errores caritativos les hubiera vuelto nocivos para los otros y para sí mismos; hubieran escrito su nombre en los confines del universo y del pensamiento, investigadores malsanos y réprobos áridos, gustadores de νértigos infructuosos, buscadores de sueños que no es licito soñar...

Las ideas refractarias a lo Esencial son las únicas que tienen mordiente sobre los hombres. ¿Qué podrían hacer en una región del pensamiento donde periclita incluso quίen aspira a instalarse en ella por inclinación natural o sed mórbida? No se puede respirar en un dominio ajeno a las dudas habituales. Y si ciertos espíritus se sitúan fuera de los interrogantes convenidos, es que un instinto enraizado en las profundidades de la materia o un vicio producido por una enfermedad cόsmica, ha tomado posesión de ellos y les ha llevado a un orden de reflexiones tan exigente y tan vasto, que la misma muerte les parece sin importancia, los elementos del destino, soserías y el aparato de la metafísica, utilitario y sospechoso. Esta obsesión de una frontera última, este progreso en el vacío conllevan la forma más peligrosa de esterilidad, al lado de la cual la nada parece una promesa de fecundidad. El que es difícil en lo que hace —en su tarea o en su aventura— no tiene más que trasplantar su exigencia de lo acabado al plano universal para no poder acabar su obra ni su vida.

La angustia metafísica se origina en la condición de un artesano supremamente escrupuloso, cuyo objeto no fuera otro que el ser. A fuerza de análisis llega a la imposibilidad de componer, de rematar una miniatura del universo. El artista que abandona su poema, exasperado por la indigencia de las palabras, prefigura el malestar del espíritu descontento en el conjunto de lo existente. La incapacidad de aliñar los elementos —tan desnudos de sentido y de sabor como las palabras que los expresan—lleva a la revelación del vacío. Por eso el versificador se retira al silencio o a los artificios impenetrables. Ante el universo, el espíritu demasiado exigente sufre una derrota semejante a la de Mallarmé frente al arte. Se trata del pánico ante un objeto que ya no es objeto, que ya no es posible manejar, pues —idealmente—se han rebasado sus limites. Los que no permanecen en el interior de la realidad que cultivan, los que trascienden el oficio de existir deben o pactar con lo inesencíal, dar marcha atrás e integrarse en la eterna farsa, o aceptar todas las consecuencias de una condición separada y que es sobreabundancia o tragedia, según que se la mire o que se la padezca.

Breviario de prodredumbre. E. M. Cioran

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Es un signo de indigencia no poder abrirse al vacío purificador, al vacío apaciguador. Estamos tan bajo y tan encallados en nuestras filosofías que no hemos podido concebir más que la nada, versión sórdida del vacío. Todas nuestras incertidumbres, todas nuestras miserias y nuestros terrores, las hemos proyectado ahí, pues ¿qué es en definitiva la nada sino un complemento abstracto del infierno, un logro de réprobos, el máximo esfuerzo hacia la lucidez que pueden realizar seres ineptos para la liberación? Demasiado manchada de nuestras impurezas para que nos permita saltar hacía un concepto virgen como lo es para nosotros el de vacío (que ni es heredero del infierno ni está contaminado por él); la nada, en verdad, no representa más que un extremo estéril, una salida desencaminada, vagamente fúnebre, muy próxima de esas tentativas de renunciamiento que terminan por agriarse porque se mezclan demasiados remordimientos.

El vacío es la nada desprovista de sus calificaciones negativas, la nada transfigurada. Si llegamos a probarlo, nuestras relaciones con el mundo se encuentran modificadas, algo cambia en nosotros, aunque guardamos nuestras antiguos defectos. Pero no somos ya de aquí de la misma manera que antes. Por eso es saludable recurrir al vacío en nuestras crisis de furor: nuestros peores impulsos se embotan al contacto con él. Sin él, ¿quién sabe?, quizá estuviésemos ahora en el penal o con la camisa de fuerza. La lección de abdicación que nos dispensa nos invita también a un comportamiento más matizado frente a nuestros denigradores, a nuestros enemigos. ¿Hay que matarlos o hay que perdonarlos? ¿Qué hace más daño, qué roe más: la venganza o la victoria sobre la venganza? ¿Cómo resolverlo? En la incertidumbre, prefiramos el suplicio de no vengarnos.

Tal es la concesión limite que puede hacerse si no se es un santo.

EL aciago demiurgo. E. M. Cioran

LOS DOS VACÍOS (Georges Vallin)

 

Lumière du Non-dualisme

Georges Vallin

Presses Universitaires de Nancy , 1987

 

LOS DOS VACÍOS

 

Cuando el existencialismo "ateo" nos pone en presencia del vacío "objetivo" de un mundo absurdo o el vacío "subjetivo" de un ego que Sartre identifica con la "nada", esta doble forma de vacío puede recordarnos legítimamente el Vacío al que las diversas formas de teología negativa en tradiciones espirituales tan diferentes como el budismo, el cristianismo, el hinduismo o el neoplatonismo (el nirvana budista, la oscuridad divina de Gregorio de Nisa, el Brahma Nirguna vedántico, el Inefable más allá del Uno en Damascio, etc.).

La estructura lógica de las proposiciones que concierne a estas dos formas del vacío es la misma, y la experiencia espiritual de la angustia sartreana, en la que el hombre es reducido a la nada de una libertad vaciada de todo contenido, parece estar vinculado a una ruptura de la antropología que caracteriza nuestra cultura occidental (según la cual la esencia del hombre tiene siempre un contenido positivo (animal razonable, criatura de Dios, sustancia pensante, productora, etc.), lo mismo que la doctrina budista del Nirvana, por ejemplo,  se esfuerza por privar de todo contenido a la esencia del hombre, invitándolo a extinguir el deseo individuador que  lo vincula ilusoriamente a las "formas".

Es común ver a los polemistas distraídos o mal informados reducir el contenido de la experiencia espiritual de la Oscuridad mística o del Vacío a la ausencia pura y simple, es decir a la privación o hasta la exclusión radical de cualquier contenido positivo. El Νirvâna budista en particular, es motivo de frecuentes malentendidos. El maestro vedantino Shankara mismo, a pesar de las profundas analogías que vinculan la no-dualidad del Ser al "Nirvana", afecta a confundir este, por razones de orden polémico, con la nada. Del mismo modo, es curioso constatar en ciertos neoplatónicos el miedo a ver confundir el Absoluto transpersonal, al que conduce su teología negativa, con el vacío de la "nada" y tomar infinitas precauciones para evitar tal confusión (cf Proclo, Comentario de Parménides, 1084).

Nos gustaría proponer primero algunas reflexiones sobre el origen de esta confusión. Nos parece que está estrechamente relacionado con un tipo de mentalidad esencialmente orientada a la acción. Mientras que el hombre contemplativo tiene un sentido innato de lo universal o suprapersonal y que para él los grados de realidad son proporcionales a los grados de  "desindíνidualización", el hombre activo se apega a las formas, es decir, a la individualidad. Sólo es real  lo que está "individualizado", ya sea Dios, el alma humana o la realidad sensible.  Esta identificación instintiva de lo real y lo individual está arraigada en la creencia en la realidad del ego humano como voluntad de afirmarse y transformación del mundo. Al final, como aparece en el pensamiento del hombre moderno, lo real se identifica con lo que  Guénon llama el "reino de la cantidad": el mundo que sólo es cantidad o "materia", (en el sentido escolástico del término) despojada de una forma, de una instancia cualitativa que sería objeto de contemplación, que parece tener que ser "informada" o "transformada" por la voluntad   del hombre. Sin ir tan lejos, la mentalidad del hombre activo -que nos parece que corresponde a la del hombre occidental en general- no concibe la realidad más que en términos de su apego al individuo. Cuando este hombre activo es un "místico", un "teólogo" o un metafísico, Dios es ante todo para él sólo la Razón suficiente que explica la realidad del mundo de las formas o el Amor infinito que asegura la salvación del alma individual. La doctrina de Aristóteles nos parece muy significativa a este respecto. Si el Estagirita cree en las "Ideas" o "Formas" (que ya no es caso del activismo del homo technicus), estas últimas no son reales más que en la medida en que están "individuadas". La ampliación y la comprensión de los conceptos son inversamente proporcionales. El hombre real es el hombre empírico, la forma individuada por el espacio y el número, tan radicalmente distinto de Dios  "primer motor" como el hombre real e individual, según el tomismo, es distinto del Dios trascendente del monoteísmo judeocristiano. También la Forma o la Idea, tal como la concibe Platón, le parece a Aristóteles una idea abstracta e inútil doble de la realidad empírica, como entidad vacía de contenido. El hombre contemplativo capta en cada forma el reflejo de una esencia universal, el símbolo de la esencia de la que "participa" y que constituye su realidad íntima. El hombre "activo", por el contrario, aísla la forma de su esencia, la "abstrae" o la separa de su esencia. Y ésta se convierte a sus ojos en una entidad vacía y abstracta.

Lo que el aristotelismo hace con relación a la idea platónica, la  mentalidad en general, y la del hombre occidental, especialmente el moderno, en particular, lo hace con respecto al Vacío de la teología negativa, que constituye el objeto por excelencia de la contemplación y que tiende a ser puesta  aquí como rigurosamente idéntico a la nada. Ahora la infinita plenitud del Nirvana o del Atman vedántico que los Upanishads designan como Ser, Conciencia y Beatitud (Sat-Chit-Ananda) y que aparece al mismo tiempo como la esencia íntima y última de toda forma , de toda la realidad individual, se apunta, como sabemos, al final de un método "apofático" que consiste precisamente en negar los distintos grados de limitación, y que conduce, en particular, a la forma esencial de la "teología negativa" 1, sobre un Vacío que no sólo es relativo a la posible enfermedad de la "criatura" (como es el caso de la teología mística de naturaleza "bhaktica" de un Gregorio de Nisa o de un San Juan de la Cruz) sino que coincide con la ilimitación suprema de la realidad. Este Vacío "superesencial" trasciende todos los límites hasta tal punto que está más allá de la dualidad de lo finito y lo Infinito, de lo Absoluto y lo relativo, de Dios y el mundo, etc... Este vacío que llamaremos  No-ser, según la terminología guenoniana inspirada en el Vedânta, más bien que nada, no es en absoluto idéntico al Ser puro del que hablará Hegel. Este No-Ser del Vacío implica la negación o la superación del propio Ser puro en la medida en que  este último puede ser planteado como la determinación primera y suprema , que, como tal, está en relación con otro término que tiene la función de limitar, de determinar. Este vacío coincide con el Absoluto radicalmente ilimitado o infinito, la Divinidad suprapersonal ( Brahmá nirguna del hinduismo, Gottheit del maestro Eckhart, etc.). Entre las diversas formas que puede presentar la teología negativa, la que apunta a este Absoluto suprapersonal, a este Vacío superesencial o este No-Ser, tiene un carácter verdaderamente radical. Mientras que en la "via remotionis" o "negatiοnis" utilizada por un Santo Tomás por ejemplo, la negación aplicada a los atributos divinos pretende señalar la cesura que separa lo finito y lo infinito, lo increado y lo creado, y para purificar la noción de "atributos" de cualquier rastro de antropomorfismo, sin pretender más allá del "Dios personal", la vía negativa

1 Cf. nuestro artículo sobre "Esencia y formas de la teología negativa". Revisión de la metafísica et de morale... ", n" 2 y 3, 1958.

2  Es decir, centrado en el amor del alma finita hacia el Dios personal.

 

o "apofática" utilizado por los vedantinos, los taoístas o los neoplatónicos pretende ir más allá de la determinación última y principial constituida por un Dios personal (Motor inmóvil o creador del mundo, etc...) que queda así despojado de toda determinación limitante. Él no  aparece incluso como la autodeterminación suprema que pondría a si misma (Causa sui). Se sitúa más allá de la causalidad, incluso originaria. Es en este sentido que Plotino habla de lo Uno como la Causa de la causa, es decir, como Causa del Ser o Determinación suprema. En la medida en que una proposición afirmativa designa una cierto límite introducido por un predicado en la naturaleza de un sujeto, sólo una proposición negativa designará correctamente el hecho de que el Absoluto transpersonal trasciende radicalmente todos los límites. Así, Proclo puede escribir en su Comentario al Parménides de Platón (1108) sobre el Uno "Es más bello, como hace Platón, atenerse a las negaciones". El silencio de Platón sobre el Bien de la República, así como la estructura negativa del término budista "Νirvâna" que significa literalmente "la extinción" del deseo y que corresponde a ese No-Ser que los vedantinos designan en términos positivos (Atma-Brahma), se inscriben evidentemente en la misma óptica. Tal negación, como señala Proclo, es superior a la afirmación, en la medida en que libera al "sujeto" de su dependencia de cualquier determinación predicativa.

Nos proponemos llamar negación de la integración a la negación que apunta al Uno superesencial o al No-Ser, es decir, al Absoluto según lo que hemos propuesto llamar "perspectiva metafísica" 1. Esta liberación con relación a la "esencia" o "determinación" en todas sus formas, tiene la particularidad de que no significa una separación real y "ontológica" entre el "sujeto" y el predicado que es negado de él. La negación radical que caracteriza la apofasis metafísica tiene como objetivo el Vacío ilimitado en la medida en que trasciende todas las oposiciones y, por tanto la separación misma que la negación podría parecer que introduce entre lo finito y lo infinito. Lo que se trasciende o se supera con esta negación de integración es el límite en la medida en que aísla, divide, separa, es decir en la medida en que está vinculada al principio de individuación. Es en el Vedanta no dualista que esta exigencia se manifiesta quizás más vivamente.  Se trata en efecto por la vía negativa (neti,neti) que conduce del "Brahma saguna" (dotado de cualidades o atributos)  al "Brahma nirguna" (desprovisto de cualidades) de superar todas las manifestaciones .

1 Cf. nuestra obra: La Perspective métaphysique, P.U.F., 1959.

de la tendencia aislante y fragmentadora inherente al ego, que empuja la conciencia individualizada, presa del deseo y la voluntad de poder, a aislar e hipostasiar las formas individuales. Lo que se trata de negar de Brahma o Atma son estas limitaciones individuantes, en la medida en que se plantean como esencialmente negativas o ilusoria.

Hay una correlación necesaria entre la Infinidad absoluta del Vacío que apunta la negación de  integración  y el carácter irreal o ilusorio de lo real que se encuentra negado. En otras palabras, la Trascendencia integral del Vacío o del No Ser metafísico, es correlativo de una inmanencia radical en relación con lo "finito", lo "creado", lo "manifestado". Esto significa que el Absoluto apuntado en su Infinidad integral, es más que la Causa o el Principio de las existencias limitadas: constituye en última instancia la parte íntima y la esencia última de estas últimas. Además, este No-Ser o este Vacío es planteado y vivido como lo que me es, de manera real y no metafórica, como "más íntimo a mí que yo mismo" y como el fin de una asimilación total por el conocimiento (jnâna). El hinduismo distingue de manera muy esclarecedora el camino del amor (bhakti-marga) centrada en la realidad del ser y que conduce a la unión del alma "limitada" con el Señor (Ishvâra) o el Dios personal, de la vía del Conocimiento (jnâna-marga) centrada en la evidencia a priori de lo universal o supraformal, y que conduce a una identificación del yo con el Yo transpersonal o el Vacío. Está claro que tal conocimiento aparece como Desconocer o Desconocimiento 1 cuando se enfoca la estructura habitual del acto cognitivo basada en la dualidad de sujeto y objeto. Pero, de hecho, la identificación del yo y del Si, en la medida en que se trata de una experiencia indecible, inefable, que puede ser sugerida por nociones o enfoques diferentes, incluso contradictorios (en apariencia) como el Satori del Zen, el "énstasis" yóguico,el "éxtasis" neoplatónico, etc... implica una superación de la exterioridad del objeto en relación con el sujeto, es decir, la realización total del objetivo del acto de conocer: la asimilación por identificación absoluta de del sujeto y del objeto. Esta forma de conocer también es de sabiduría más que de santidad. La realización del Vacío, en el budismo o en el hinduismo, está vinculado al despertar y la actualización de la inteligencia perfecta que constituye la forma más elevada de intuición intelectual, en el sentido de que corresponde a una "realización" a través del conocimiento,

1 Cf. Le Nuage d'Inconnnance, trans. Guerne, Cahiers du Sud, 195 . Recoge. Documents spirituals, dirigidos por J. Masui.

al término de una gigantesca discriminación (viveka) que ha separado lo Real suprasensible y superinteligible de las formas limitadas e ilusorias. Inteligencia hecha de dicha suprema (Ananda) y que se siente y se sabe a la vez penetrar en las profundidades del ser verdadero, es decir, en la Verdad. Y esta verdad no es objeto de un acto de fe, sino de una experiencia espiritual que es una intelección vivida, una gnosis actualizada al final de una de una concentración progresiva de la mente y una verdadera transmutación del ego y de la voluntad. Las técnicas del yoga permiten realizarlas con un método cuyo rigor es similar al de investigación científica.

El yoga, esa "ciencia del hombre integral", por utilizar la bella fórmula propuesta por Jacques Masui 2 corresponde al aspecto "práctico" o "existencial" de la negación de integración que hemos descrito anteriormente en su aspecto "teórico". No niega el cuerpo en el sentido de que lo excluiría, por un ascetismo masivo y brutal, del camino espiritual; más bien, pretende una transmutación efectiva y progresiva de la energía aprisionada en los estrechos límites del ego 1 y esta transmutación se basa en las posturas o ritmos corporales  que se viven en su carácter relativo o ilusorio de los reflejos, en perfecta continuidad con la Realidad que reflejan o simbolizan. En efecto, la inmanencia integral del Vacío metafísico a todas las formas significa que la totalidad de lo manifiesto o de las determinaciones aparece como un reflejo o símbolo del Vacío, y no como un efecto que subsistiría realmente en su Causa o fuera de ella. El vacío del No-Ser requiere de hecho, en virtud de su Infinito integral, que la negación del Infinito que parece plantearse y cristalizarse fuera de él en la multiplicidad de formas separadas, existe de alguna manera en el nivel del Absoluto mismo. El Vacío del Sobre-Ser requiere, en virtud de su ilimitación interna su propia negación o su manifestación. Así es el Mâya Vedántico o la potencia de manifestación del No-Ser, potencia ambigua de manifestación y velado, ni absolutamente idéntico ni absolutamente diferente del Absoluto que oculta y revela a la vez, a través de la multiplicidad de los grados de manifestación que, considerados bajo el aspecto negativo de sus limitaciones velan el Vacío radical del Ser pero que, considerados como reflejos o símbolos, no sólo revelan el Absoluto que le es radicalmente inmanente a ellos, sino que también son

2 En el título de la notable obra publicada bajo su dirección por Cahiers du Sud: Yoga, Ciencia del Hombre Integral.

1 Por la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza.

 

rigurosamente idénticos a Él en su realidad íntima. Así, el ascesis del sabio orientada a la realización espiritual del Vacío radical es una interiorización progresiva que remonta  metódicamente a través de los múltiples  grados, cada uno de los cuales vela y manifiesta a la vez lo que es más próximo del Vacío supremo. Un ascetismo sereno y metódico, cuyo carácter inevitablemente doloroso y penoso se engloba en al aspecto "objetivo " y simbólico del sacrificio del ego que se despoja de sus limitaciones ilusorias para descubrir y reintegrar la realidad última del Vacío radical que nunca ha dejado de ser en realidad, pero que enmascaró su sola ignorancia. La sabiduría centrada en el Vacío del No Ser capta entonces la "nada" de la criatura en su verdad última: entiende que la criatura es "nada" en la medida en que la consideramos en su limitación, es decir, no otra que la Nada suprema o el Vacío del No Ser.

El carácter "intelectivo" de esta experiencia espiritual es manifestarse por la integración del dinamismo de la voluntad en la interioridad cognitiva: los movimientos de la voluntad están estrictamente subordinados a la evidencia del conocer o "ver". El ego liberado de sus cadenas ilusorias ya no se enfrenta a una elección por la que experimentaría la realidad de su "libre arbitrio". La libertad del Vacío ya no está en la elección sino en la ilimitación ontológica que trasciende todas las dualidades. Este aislamiento (Kaivalya) del sabio, al final del desapego, sólo puede parecer orgulloso al que desconoce que esta autonomía, esta perfecta suficiencia en sí mismo , que excluye toda dependencia de un Dios o de un mundo exterior a uno mismo, alcanza la perfección de la humildad en la medida en que se logra en la extinción o transmutación del ego,  es decir, en la renuncia total a la voluntad propia. El ego, radicalmente vaciado de sí mismo, florece en el Vacío del Ser. Y este Vacío es la plenitud (purna) última y perfecta cantada por un antiguo Upanishad" 1.

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La ambigüedad de la Mâya -o Naturaleza Universal- que enmascara y revela a al vez el Vacío metafísico, nos ayuda a comprender que al lado de su transparencia radical al Absoluto, que es evidente a los ojos del sabio, se encuentra un aspecto diferente y "negativo", que corresponde

1 Brhadâranyakopanishad, 5, 1, 1.

 

el segundo de los dos poderes que los vedantinos le atribuyen: el poder de obnubilación (âvrti shakti) distinto del poder de proyección (vikshepa shakti) o poder de manifestación, que acabamos de mencionar. El análisis de este segundo poder de Maya nos llevará a una segunda forma de vacío, a la que daremos el nombre de nada.

El poder de manifestación es el principio del aspecto positivo del límite o determinación, y corresponde a la inmanencia radical del Absoluto a lo manifestado. Se trata entonces del límite como principio de orden y armonía, que introduce la unidad en el corazón de la multiplicidad, el orden en el caos, que distingue sin separar y a partir del cual  se puede encontrar la plenitud infinita del Vacío superesencial del que es el reflejo o el símbolo. El poder de la obnubilación corresponde  al aspecto negativo del límite, o al principio de individuación, que está situado en la prolongación del Vacío o No-Ser, pero en tanto que lo vela y nos separa (ilusoriamente) de su soberana plenitud incitándonos a adherirnos a las formas que origina. Está claro que es en relación con este aspecto de dispersión y separatividad inherente hasta el límite que una negación radical nos conducirá al Vacío metafísico como radicalmente trascendente a lo manifestado. Este poder de obnubilación, que también llamaremos potencia de negación como un reflejo invertido de la infinidad superesencial del No-Ser o del vacío metafísico. Mientras que el No-Ser era superinteligible, en la medida en que superaba la inteligibilidad de la forma o idea que hacía posible (así el Bien en Platón), este poder de negación o esta Nada aparece como ininteligible, o como que no puede constituir el objeto del conocimiento. Es una tendencia, una dirección, un "movimiento hacia" y no una realidad de la que se pueda tener la intuición. Es lo múltiple en estado puro, o lo indeterminado. Esta Nada, que en el plano del concepto es rigurosamente idéntico al Vacío metafísico, aparece como ilimitado debido a la ausencia del aspecto positivo del límite, cuya indeterminación es de pobreza o indigencia y no de plenitud, y que se sitúa por debajo de realidades determinadas, y no más allá, como el No-Ser.

¿En qué medida es legítimo hacer de este vacío o de esta nada el objeto de un discurso -ya que aparece inefable como el No-ser- y que esta pureza de lo "indeterminado" es un límite que yo no puedo más que apuntar pero nunca se alcanza? Este lado oscuro de Μâyâ aparece primero como un componente de la realidad que entra en la estructura de lo que Platón llamó las "mezclas" en el Filebo (la unión de materia "indeterminada" y una forma determinada). Este "indeterminado" o esta "nada" es invocada por los platónicos que recurren a la  materia. Es la que da razón a la individualización de las formas sensibles. Más profundamente, esta nada corresponde al principio de individuación en general en tanto se funda en la afirmación del ego ligada al deseo y a la voluntad de poder. El vacío de la nada correlativo al vacío del deseo, es entonces solidario de la aparición del tiempo. Este tiempo no es más el símbolo de la eternidad del Ser, como aparece en el contexto del pensamiento tradicional y especialmente oriental, que se basa en la contemplación, es decir,  en la apertura a la infinita plenitud y a la perfección de una realidad eterna.

El tiempo que corresponde a la voluntad de poder ya no es  el símbolo de una eternidad a contemplar, sino que  es parte integrante de la acción que deviene la vocación del hombre moderno o antitradicional. Este último nos parece poder caracterizarse por un rechazo de la eternidad: lo real no es más para él que lo que deviene y en el límite lo que puede transformar y esclavizar mediante una acción radicalmente aislada de la contemplación. La "nada" o "poder de negación" que, en el contexto del pensamiento tradicional y especialmente el oriental, aparecía integrado al "poder" de manifestación (apareciendo la individuación como una caída o un empobrecimiento) tomará entonces un valor  por así decir positivo, o, más precisamente, se encontrará aislado del aspecto positivo de Mâyâ. La mentalidad del hombre moderno es la segunda potencia de Μâyâ separada de la primera, es la individuación separativa, es el ego; es decir, el deseo y la voluntad de potencia del hombre la que se convierte en el criterio, la medida y el fundamento de la realidad. El Vacío superesencial y su reflejo, el Ser o Dios, son rechazados. Y el rechazo de este Vacío nos parece llevar a la afirmación de la nada, tal como aparece especialmente en el "nihilismo" de la primera filosofía de Sartre. El ego que ya no se pone en continuidad con el Ser (o con Dios, su primer "símbolo") está condenado a descubrir su vacío.

La experiencia de lo real a la que nos lleva ese rechazo nos parece acercar al hombre moderno progresivamente, como un límite, de esta indeterminación de la pobreza o de la nada, que el existencialismo sartreano ha apuntado de forma radical y que sin duda constituye el término del pensamiento filosófico del hombre moderno. Esta filosofía de la "nada" nos parece que expresa las consecuencias de la afirmación del ego que se hace medida y origen por un rechazo de lo Universal.

El ego se pone en primer lugar y se descubre como deseo y voluntad de poder triunfante. Es el aspecto positivo de la "nada", que conduce a un tiempo creador y a una ideología del progreso, tal como se encuentra en la dialéctica de Hegel, y especialmente en el marxismo. El ego se manifiesta aquí  como una apropiación progresiva de una perfección venidera. Este es el aspecto triunfante del humanismo ateo que caracteriza la mentalidad moderna.

Sin embargo, nos parece legítimo desmitificar esta voluntad de poder triunfante, que puede aparecer a un ojo lúcido como la nada del ego enmascarada por la objetivación del deseo. En el temporalismo trágico de Sartre esta máscara cae y el vacío del ego queda al desnudo. Y la afirmación del ego que rechaza la plenitud del Vacío o del Ser conduce a la experiencia de la nada radical.

En los últimos avatares de la mentalidad moderna, la subjetividad humana se ha querido como un ser-para-sí descubre la nada constitutiva de este ser.

Se sabe que este vacío se manifiesta en Sartre en la angustia de una subjetividad que se reduce a un rechazo o a una impotencia para ponderarse con un contenido positivo. El ego que quería ser él mismo no es, al final, más que su libertad, es decir, un movimiento puro de la voluntad dirigido a una realidad tan vacía como el propio ego. Doble experiencia del vacío, y que constituye una especie de imagen invertida y caricaturesca de la experiencia del Vacío metafísico. Es en primer lugar el vacío "subjetivo" del ego despersonalizado, desposeído de sí mismo y del mundo. Es el puro vacío de deseo separado para siempre del objeto que podría llenarlo. También es también la vacuidad "objetiva" del mundo, correlativa a la vacuidad del propio ego. Es la "indeterminación de la pobreza" de un mundo reducido al estado de caos o potencialidad pura (inversa a la sobredeterminación de la posibilidad universal del Vacío metafísico).

Este "vacío" a veces se afirma, se reclama, "actúa" en una actitud de desafío que corresponde a la esencia del "satanismo" ("Yo soy mi libertad", Orestes dirá a Júpiter en "Les Mouches" de Sartre). Es el vacío del ego que se encierra en un acto voluntario, orgulloso y consciente de  rechazo radical.

A veces este vacío es más bien "sufrido" como el reverso de la angustiosa impotencia del deseo para formar un todo coherente con su objeto. Está vinculado a la separación del yo de sí mismo, que condiciona el desvelamiento de una ruptura dentro del mundo o más exactamente de un caos despojado de todo contenido significante (forma, significado, valor, estructura). Sin duda, esta nada radical que está vinculada a una estructura más fundamental que nuestra relación con la muerte corporal y que constituye una imagen invertida del No-Ser metafísico o Vacío, jamás es sentida y dirigida más que a partir un contenido al que es posible atribuir – a un nivel de experiencia diferente- un valor positivo. Y esta crispación activa o pasiva del ego sobre su vacío radical no es  ella misma más que  un último reflejo de la plenitud y la eternidad del  Vacío metafísico al cual el ego se niega, y en el que se siente impotente.  A pesar de este apego implícito, el vacío "subjetivo" de la voluntad del ego que quiere pura libertad y puro rechazo, así como el vacío "objetivo" de un mundo planteado como como un caos "absurdo", son realmente vividas y sentidas como un "menos", como un desgarro doloroso y crucificante, y no como un "más como un "plus" que se sobre-añadiría a una afirmación correlativa, como sugiere el análisis bergsoniano de la idea de la nada 1.

Esta doble modalidad subjetiva y objetiva de la nada radical es objeto de una especie de "experiencia límite". No se puede experimentar ni a la manera de las "mezclas" sensibles o inteligibles que constituyen el objeto de mi conocimiento y deseo, ni a la manera del Vacío supremo que constituye el final del camino del Conocimiento en el Advaïta-Vedânta.  El vacío radical de esta "indeterminación pobreza" está siempre dirigida y experimentada desde las determinaciones que son rechazadas, desesencializadas, desvalorizadas,  no en función de otras posibles determinaciones capaces de recibir sentido y valor, sino de manera absoluta y radical, en el sentido de que toda posible determinación se reduce a la indeterminación del "caos".

El mito de Satán nos parece tomar aquí su verdadero sentido: Satán no es tanto un ser como un ego que rigurosamente sólo se quiere a sí mismo, la forma pura de un yo vacío que se plantea por la exclusión de todo contenido, o lo que proponemos llamar la negación de exclusión en estado puro, inversa de la negación de la integración radical que caracteriza al apofatismo que conduce al Vacío metafísico.

Esta negación de la exclusión, que está en la raíz de toda individuación acecha la actividad de la conciencia como un límite extremo, pero que sabría alcanzar efectivamente, porque la negación de la exclusión que alcanzara de forma radical la "nada" constitutiva del ser del ego se transformaría necesariamente en la negación de integración propia de la apofasis metafísica. Sólo un "casi nada" se separa estas dos formas opuestas de Vacío y de la negación. El "casi nada" o ese reflejo último del Si metafísico que constituye el ego en tanto

 

1 Bergson, L'Εvolution créatrice, cap. 4, p. 277 (77  ed, P.U.F.).

 

 puro movimiento de una voluntad separada de todo contenido, tal es esa experiencia límite de la "nada radical" que la primera filosofía de Sartre nos parece haber ilustrado con brillantez y vigor como la verdad del humanismo ateo del hombre moderno.

Una verdadera inversión nos parece caracterizar el paso del Vacío metafísico a la nada sartreana. La negación de la exclusión, que tiene lugar en una soledad radical, corresponde al colmo del orgullo y la angustia, mientras que  la negación de la integración, que lleva al No Ser se realiza en una aparente Soledad que se identifica con una apertura absoluta a lo universal y que va acompañada de una perfecta humildad y una serenidad perfecta. Por otro lado, la "libertad" del ego, correlativa de la angustia y su vacío, es sólo el reflejo caricaturesco de la libertad del Sabio vedantino o taoísta, ya que el carácter absoluto de su vacío de indeterminación o de pobreza (indeterminación radical del querer en el corazón mismo de todas las "situaciones", correspondiente a la famosa "la existencia precede a la esencia") significa una carencia, una ausencia y la impotencia radical de un desarraigo sufrido, mientras que el absoluto vacío de la libertad del sabio oriental, que se basa en un desapego totalmente consentido, coincide con la infinita plenitud del ser y la beatitud.

* * *

Para concluir esta meditación, nos gustaría proponer algunas reflexiones sobre la relación entre estas dos formas extremas de Vacío.

La aceptación del Vacío metafísico nos parece que conduce a la "neutralización "de la "nada". Hemos visto que la perspectiva metafísica, particularmente en el Vedanta, integra la negación en el corazón del Absoluto mismo. Mâya es la nada neutralizada por su integración en el No-Ser. Además, el oriental nunca ha dado a la angustia y a la tragedia el lugar que el occidental le ha reservado, desde Sófocles o el Jardín de Getsemaní hasta el existencialismo ateo. La función de Shiva en la mitología hinduista nos parece esclarecedora en este sentido: es el principio "destructor”, es decir, el movimiento de negación liberadora que hace que cualquier realidad individual vaya más allá de los límites en los que se pretendía encerrarlo. La angustia de la muerte y la destrucción se encuentra integrada en y superada hacia la inmutable serenidad centrada en el Vacío que la nada misma expresa aquí y que trae de vuelta.

A la inversa, nos parece que el rechazo del Vacío metafísico, que nos parece coincidir con la génesis de la ontología y la teología tradicional de Occidente, conduce ineluctablemente a la aparición progresiva de la nada. Hemos tratado de mostrar, en La Perspectiva metafísica que la filosofía occidental nació con el rechazo de Aristóteles a admitir el "mundo inteligible" y la "participación" de Platón, es decir, un equivalente notable de la teoría oriental del Vacío y de la ilusión cósmica (o Mâyâ). Dios no se plantea más que como la Razón de Ser que fundamenta las existencias singulares y las mantiene dentro de sus límites. Ya no es más el Si de su yo. Esta trascendencia exclusiva de lo divino (que se opone a la trascendencia integral o "inclusiva" del Vacío metafísico) implicará, como reacción ineludible, el rechazo de la Trascendencia en general y la divinización del ego, que hemos intentado mostrar más arriba que conduce, tras una fase progresiva y triunfal a la fase "trágica" ejemplificado por la filosofía sartreana de la nada. Y hemos creído poder caracterizar esta 1 como la autodestrucción de la filosofía occidental.

Por último, esta filosofía de la "nada" es sin duda algo más que una moda pasajera o la expresión del disgusto de una clase social jadeante: es la toma de consciencia lúcida por el hombre moderno del vacío y la nada correlativos a la voluntad de poder del ego, hacia la cual  este hombre es constantemente llevado cuando escapa a la  "diversión" de la productividad y al delirio de su potencia tecnocrática.

Y sin duda esta nada no es entonces más que afirmada en una actitud altanera de desafío. Pero nos parece que a través del colapso cada vez más evidente de los valores medidos por nuestra sola  voluntad de poder y que hace aflorar de manera cada más opresiva la  indeterminación caótica de la nada, se va dibujando imperceptiblemente un camino que podrá conducir al hombre de hoy de la afirmación a la contemplación de la nada, es decir,  a una apertura progresiva hacia el Vacío metafísico. Basta con que la orgullosa afirmación de la nada se convierta en aceptación humilde y serena, para que se agrande la brecha por la que se infiltrará el Vacío del Si que la nada de nuestro ego nunca ha dejado de ser en verdad. El ego debe dejar de aferrarse a su propio vacío para que la luz y la plenitud del Vacío universal puedan brotar en él.

Georges VALLIN.

1 Cf. La Perspecive mítaphysique, p. 236 y ss.

Miedo (E. M. Cioran)

 Vicisitudes del miedo

A partir del Renacimiento, la ciencia se ha empeñado en persuadirnos de que vivimos en una naturaleza indiferente, ni hostil, ni favorable. Ello ha traído como consecuencia una disminución de nuestras reservas de miedo. Considerable peligro, pues este miedo era uno de los datos y una de las condiciones de nuestra existencia y de nuestro equilibrio.

Confiriendo intensidad y vigor a nuestros estados, aguijoneaba nuestra piedad y nuestra ironía, nuestros amores y nuestros odios, resaltaba, sazonaba cada una de nuestras sensaciones. Cuanto más nos aguijoneaba, más éramos acosados de serlo, ávidos de incertidumbres y de peligros, de cualquier ocasión de triunfar o sucumbir. Sin pudor ni miramientos, desplegaba sus talentos de impertinente, su brío que temíamos y mimábamos. Nuestro fervor por é1 aumentaba en proporción de los estremecimientos que nos procuraba. Nadie soñaba con sustraerse a su imperio. Nos subyugaba, nos gobernaba, en tanto que estábamos felices de verla presidir con tanto aplomo nuestras victorias y nuestras derrotas. Pero incluso él mismo, que parecía al abrigo de las vicisitudes, debía sufrirlas, y de las más crueles. Bajo los golpes del «progreso», impaciente por borrarlo, comenzó, sobre todo en el pasado siglo, a ocultarse, a hacerse tímida y algo así como vergonzosa, a irse, casi a desvanecerse. Nuestro siglo, más lúcido, acabó por alarmarse: ¿cómo, se preguntaba, acudir en su socorro, volver a darle su antiguo estatuto, reintegrarle en sus derechos? La ciencia misma se encargó de ello: se convirtió en amenaza y fuente de espanto. Y esta cantidad de miedo, indispensable para nuestra prosperidad, la tenemos ahora bien segura.

La tentación de existir. E.M. Cioran

                                                                   ***

Es apenas creíble hasta qué punto el miedo se adhiere a la carne; está pegado a ella, es inseparable y casi indistinta. ¡Estos esqueletos no lo sienten, dichosos ellos! Es el único lazo fraternal que nos une a los anímales, aunque ellos no lo conocen más que bajo su forma natural, sana si se quiere; ignoran el otro, el que surge sin motivos, que podemos reducir, según nuestros caprichos, sea a un proceso metafísico, sea a una química demente, y que cada día, a una hora imprevisible, nos ataca y nos sumerge. Para lograr vencerlo precisaríamos el concurso de todos los dioses reunidos. Se señala en lo más bajo de nuestro desfallecimiento cotidiano, en el momento mismo en que estaríamos a punto de desvanecernos si un algo no nos lo impidiese; ese algo es el secreto de nuestra verticalidad. Permanecer erguido, en pie, implica una dignidad, una disciplina que nos han inculcado penosamente y que nos salva siempre en el último instante, en ese sobresalto en el que aprehendemos lo que puede haber de anormal en la carrera de la carne, amenazada, boicoteada por el conjunto de los elementos que la definen. La carne ha traicionado a la materia; el malestar que siente, que sufre, es su castigo. De una manera general, lo animado parece culpable respecto a lo inerte; la vida es un estado de culpabilidad, estado tanto más grave cuanto que nadie toma verdaderamente conciencia de ello. Pero una falta coextensiva con el individuo, que pesa sobre él sin que lo sepa, que es el precio que debe pagar por su promoción a la existencia separada, por la fechoría cometida contra la creación indivisa, esta falta, por ser inconsciente, no es menos real y penetra sin duda en el abrumamiento de la criatura.

El aciago demiurgo. E.M. Cioran

La consciencia de la infelicidad (E.M. Cioran)

 La consciencia de la infelicidad

Breviario de podredumbre

E.M. Cioran

Elementos y actos, todo concurre a herirte. ¿Acorazarte de desdenes, aislarte en una fortaleza de asco, soñar con indiferencias sobrehumanas? Los ecos del tiempo te perseguirán en tus últimas ausencias... Cuando nada puede impedirte sangrar, las ideas mismas se tiñen de rojo o se invaden como tumores las unas a las otras. No hay en las farmacias ningún específico contra la existencia; sólo pequeños remedios para los jactanciosos. Pero, ¿dónde está el antídoto de la desesperación clara, infinitamente articulada, orgullosa y segura? Todos los seres son desdichados; pero, ¿cuántos lo saben? La conciencia de la infelicidad es una enfermedad demasiado grave para figurar en una aritmética de las agonías o en los registros de lo incurable. Rebaja el prestigio del infierno y convierte los mataderos del tiempo en paraísos. ¿Qué pecado has cometido para nacer, qué crimen para existir? Tu dolor, como tu destino, carece de motivo. Sufrir verdaderamente es aceptar la invasión de los males sin la excusa de la causalidad, como un favor de la naturaleza demente, como un milagro negativo... En la frase del Tiempo, los hombres se insertan a modo de comas, mientras que, para detenerla, tú te has inmovilizado como un punto.

Miedo (Nicolás Berdiaeff)

Dialectique existentielle du divin et de l’humain

Nicolás Berdiaeff

Editions Arma Artis, 2007

 

Capítulo IV

Miedo

Hasta ahora hemos hablado de las cosas de arriba.Ahora hablaremos de las cosas de abajo (Cf.El libro de Keyserling Meditaciones Sudamericanas; el de Kierkegaard : El concepto de angustia y el de Heidegger: Sein und Zeit). El miedo está en la base de la vida en este mundo. Hay un terror anticus, terror antiguo. No hay ninguna palabra en la lengua rusa que corresponda a la palabra alemana Angst y a la palabra francesa angoisse. La propia terminología, que distingue entre  Angst y Furcht (miedo, temor) se remonta sobre todo a Kierkegaard. A todas las definiciones del hombre puede añadirse una la según la cual sería un ser capaz de experimentar el miedo. Esto se aplica a todos los seres vivos. Los animales pueden experimentar miedos terribles. El miedo es causado por la situación llena de peligros y amenazas que es la situación de la vida en este mundo. Cuanto más  perfecta e individualizada es la vida, y cuanto más se vea amenazada, más expuesta a los peligros, más amenazada está por la muerte. Es necesario en todo momento defenderse de los peligros. Se puede decir que, en su mayor parte, el organismo está constituido con vistas a la defensa. La lucha por la existencia, que llena la vida, presupone el miedo. Es un error creer que el miedo y el valor  son mutuamente excluyentes. Valor significa no tanto la ausencia de miedo, sino la victoria sobre el miedo, y esto en una determinada dirección. Un hombre puede ser muy valiente en un aspecto y cobarde en otro: por ejemplo, valiente en la guerra y cobarde frente a su propia esposa; puede ser un héroe que no teme a la muerte y tener miedo a los ratones, a las orugas o a las enfermedades contagiosas. Se puede ser valiente en una lucha de ideas y tener miedo de una dificultad material, y hay  hombres con gran valor físico y poco valor moral, y viceversa. Un hombre puede adquirir gran valor en ciertas esferas de la vida y no poder resistir el miedo cuando se coloca en otras esferas. Pero en todas partes y siempre el problema espiritual es superar el miedo que humilla al hombre. La violencia y la crueldad en la vida humana causadas por el miedo son innumerables. El terror es una causa de miedo no sólo para aquellos contra los que se dirige, sino también para los que lo ejercen. Se sabe que las personas que sufren de manía persecutoria no sólo viven en un estado de miedo perpetuo, sino que finalmente, al convertirse ellos mismos en perseguidores, terminan poniendo a otros en este estado de miedo. Los hombres más terribles son hombres obsesionados con el miedo. El miedo ejerce una acción destructiva,  y es inseparable del tiempo, de hecho habrá un futuro, que los cambios que se efectúan comportan siempre amenazas. El futuro puede traer sufrimiento, y ciertamente la muerte, la más terrible eventualidad de todas las que amenazan la vida. La mayoría de las antiguas creencias y supersticiones han sido provocadas a la vez por el miedo como por un deseo violento.

Para Kierkegaard y para Heidegger, que le sigue en este punto, la Angst nos sitúa ante el abismo del no ser (Véase el excelente libro, ya citado, de Woehlens: La filosofía de Martin Heidegger). Es un evento que se encuentra en el límite que separa el mundo primitivo exterior del super-yo. Para estos filósofos, el miedo es una reacción contra alguien o algo que representamos como amenaza de destrucción de nuestro propio Dasein (ser-ahí). Pero la Angst no es provocada por alguna cosa precisa: nos sitúa frente al mundo en su estado puro. Para Heidegger, el Dasein se refugia en el Man (se), para huir de lo desconocido, de lo extraño. La Angst es un estado de languidez que el hombre experimenta, varado en este mundo. El Dasein es la preocupación, es decir, el Ser arrojado en el mundo donde se pierde. La preocupación es una muerte de todos los instantes. La aceptación de la muerte se aproxima al amor fati de Nietzsche. Conciencia moral va más allá del Man (se) y lo destruye. ¿De dónde deduce Heidegger todo esto? La Angst está relacionada con la nada: Das nichts selbst nichtet (la nada misma se convierte en nada). En Kierkegaard, la Angst tiene más bien un carácter psicológico, mientras que en Heidegger tiene un carácter cósmico. Pero la angustia frente a la muerte y frente a la Nada sólo es posible donde hay una persona, sólo existe para la persona. Para Heidegger, todo viene de abajo, nada de arriba: lo alto no existe para él. Uno se pregunta de dónde viene lo superior y lo que juzga, porque eso también existe en él. La misma cuestión se plantea en Nietzsche. La actitud de Kierkegaard es mucho mejor en este sentido. Según él, la angustia es la consecuencia de la ruptura con Dios. Pero que el mundo y el hombre sea abandonado por Dios, o que Dios sea abandonado por el hombre y el mundo, en ambos casos la ruptura con Dios supone la existencia de Dios. El hombre se encuentra ante el abismo de la nada, y siente angustia y terror, porque se ha separado de Dios. La angustia es la consecuencia de una separación, una ruptura, un sentimiento de abandono, de alienación. Desde un punto de vista psicológico, la angustia es el sentimiento que se tiene ante el sufrimiento. El hombre experimenta la angustia del terror, cuando se encuentra, por el sufrimiento, acorralado por un muro tras el cual hay un no-ser, un vacío, una nada. Esto no tiene nada en común con el Nirvana budista, que es una salida hacia transfiguración (Ver Suzuki : Ensayos sobre el Budismo Zen). Esta angustia-terror no debe confundirse con lo que R. Otto llama mysterieum tremendum (Rudolph Otto: Das Heilige) y que es el sentimiento primario que tenemos de la Divinidad. La paradoja consiste en eso que es precisamente lo que libera del sufrimiento, es decir, el no-ser, el vacío, la nada, que inspira el más fuerte terror. Debemos distinguir entre el terror animal, propio de los grados más bajos de la vida y la angustia espiritual, propia de los estados más elevados. Se siente angustia ante la violencia susceptibles de venir de un mundo inferior, y hay angustia ante amenazas que tienen su origen en un mundo superior. Está el temor de Dios, para el que habría que encontrar otra palabra. Dios es el fuego que consume.

Epicuro pensó que había refutado la religión al decir que fue engendrada por el miedo. Pero el miedo es un estado mental mucho más profundo y serio de lo que creía. No leyó a Kierkegaard y a todos los demás. Las primeras fases de la revelación de lo divino en el mundo están caracterizadas  por el terror y la angustia. Esto se debió al estado de inferioridad en el que se encontraba el hombre y al estado del mundo en el que estaba inmerso, a la debilidad de su conciencia, sumida en las tinieblas, temiendo la luz. El primitivo mysterium tremendum se confunde con el miedo y el temor. La vida religiosa era una vida de angustia, de miedo, pero también se podría decir que el objetivo de la vida religiosa es la victoria sobre el miedo. Dios debía al principio para provocar el temor, aunque Dios es la fuerza benefactora, llamada a liberar al hombre del miedo a la vida y al mundo. Sólo lentamente la conciencia cristiana ha sido liberada del miedo, miedo al diablo y al infierno; poco a poco la idea de Dios se ha ido depurando y se ha liberado del miedo que los hombres le atribuían. La gran tarea espiritual del hombre es liberarse del miedo. La gran tarea espiritual que se impone al hombre es liberarse del miedo, de las supersticiones, de la creencia en los tormentos infligidos por los diablos y los demonios, del miedo servil al poder y la fuerza, ante el despiadado juicio final, del fanatismo y de la intolerancia, del odio del enemigo, de la sed de venganza, la objetivación del mal que está en el propio hombre. Siempre se teme lo que es inferior y malo, y esto no es  más que para una consciencia oscura obscurecida que este temor se presenta como proveniente de lo superior. El miedo gobierna el mundo. El poder se sirve del temor, en el que se mantiene fiel a su propia naturaleza. La sociedad humana ha sido construida sobre el miedo. Y es porque ha sido construida sobre el miedo por lo que edificada sobre la mentira, porque el miedo engendra la mentira. Se teme la verdad, porque abre la perspectiva de la disminución del miedo, lo que pondría en la imposibilidad de gobernar a los hombres. Se pretende que la  verdad pura sería susceptible de provocar la caída de los reinos y civilizaciones. Por eso el cristianismo se ha adaptado, él también, a este estado de cosas que comporta el reino del miedo. Pero este reino del miedo periódicamente conduce a regímenes totalitarios y al terror. Toda autoridad, sea cual sea, está más o menos basada en el miedo que inspira. Lo contrario al miedo, es la libertad. Fue por el miedo que se ocultó a los hombres la verdad sobre la libertad, y es por miedo que se ha acabado adaptando la verdad a la cotidianidad. El temor siempre oculta la verdad, la cual no se descubre más que cuando la experiencia vivida del miedo nos hace finalmente vislumbrar la posibilidad de superarlo, de liberarse de él. El miedo no sólo está ligado a la mentira, sino también a la crueldad. No sólo los que son temidos se vuelven crueles, sino también los que temen. No solamente las masas son gobernadas por el miedo, sino que ellas mismas gobiernan por el miedo. El temor que reina en la vida social, atestigua la falta de confianza en el hombre. El temor es siempre conservador, aunque a menudo afecta una apariencia revolucionaria. El temor al infierno en la vida religiosa, el temor a la revolución o la pérdida de la revolución o la pérdida de la propiedad en la vida social despoja a todas las cosas de su valor. El hombre vive con miedo a la vida y con miedo a la muerte. El hombre vive con miedo a la vida y con miedo a la muerte. El miedo reina tanto en la vida individual como en la social. Las preocupaciones, la falta de seguridad en la vida terminan generando la angustia. Pero lo más importante es que el miedo deforma la conciencia e impide el reconocimiento de la verdad. El hombre se encuentra en un conflicto entre el miedo y la verdad. El hombre que sufre teme la verdad, teme ser herido por ella. La intrepidez ante la verdad constituye la mayor conquista del espíritu. El heroísmo no es en realidad otra cosa que la intrepidez ante la verdad, ante la verdad y la muerte.

La vida religiosa ha sido deformada por el miedo, del que se ha  servido para asegurar la perpetuación de un orden de cosas  injusto y malo. Cuando el mundo antiguo se aproximaba a su fin, estaba torturado por el miedo a los demonios y los espíritus de la naturaleza, y fue en esos misterios donde buscaba la salvación. Uno de las más grandes realizaciones del cristianismo, que deben reconocer incluso los no cristianos, había consistido en la liberación del hombre de la idolatría, de la sumisión a los temores. Pero estos temores han conseguido colarse en el mismo cristianismo, y los viejos demonios, con el diablo a la cabeza, atacaron también a los cristianos. El temor de lo inferior fue acompañada por el temor de lo superior, el temor al diablo del temor a Dios. La diferencia entre los estados designados por las palabras: miedo (Furcht) y la angustia (Angst) se desvanecen. Se extendió a Dios las emociones que se experimentan en presencia de las fuerzas cósmicas y sociales. Esto es lo que se llama cosmomorfismo y el sociomorfismo. El miedo antiguo fue cristalizado y transformada en  doctrina, de la que no fácil liberar al cristianismo. Se puso al temor y al miedo por encima de la bondad, que se temía como una debilidad. Se reprocha a la teología cristiana su intelectualismo, y se tiene razón, el intelecto no se puede separar jamás de la voluntad y del sentimiento. Las doctrinas teológicas oficiales están viciadas  por la presencia de esta emotividad debida al temor y que goza aquí un papel más grande que el intelecto. La   psicopatología moderna se ocupa mucho del estudio de los temores, las angustias, y fobias de todo tipo. Ha contribuido así a la purificación de la conciencia religiosa, liberándola de los temores que la atormentaban. Es probable que, en los límites de este mundo fenomenal, el hombre, que siempre estará expuesto a peligros y amenazas, no conseguirá liberarse definitivamente de los miedos. Pero lo que  es posible, es iluminar los temores de la vida religiosa y la actitud hacia Dios. Lo que es igualmente posible es evitar la confusión entre el miedo de orden inferior y el estado de angustia, que es un estado superior. Kierkegaard dice de la Angst que es el vértigo de la libertad. Para él, la nada, el no-ser, asume un significado positivo y no negativo. No se puede decir lo mismo del miedo. Pero Hegel comprendió mejor que todos los demás que sin el no-ser no es posible el devenir. El miedo siempre está relacionado con el sufrimiento, se experimenta como sufrimiento, es el temor al sufrimiento. Hablaremos del sufrimiento en el siguiente capítulo. Es imposible separar el miedo y la ansiedad de este fenómeno central de la vida humana. El hombre se encuentra alejado del mundo superior y cae bajo la dependencia del mundo inferior. Y es este alejamiento que es la causa de la angustia y que es la esencia del sufrimiento. Pero el apego al mundo inferior es tal que se acaba representando a su propia imagen el propio mundo superior. La angustia y el sufrimiento, que tienen su origen en el mundo inferior, que es para el hombre un mundo de servidumbre y esclavitud, pueden experimentarse como si vinieran del mundo superior, que debería ser más bien un mundo de liberación. J. Boehme dijo muy bien que el amor divino obra en las tinieblas como un fuego devorador. El temor rebaja la dignidad del hombre, la dignidad del espíritu libre. El miedo siempre se ha considerado una cobardía en la vida militar, especialmente en la guerra. Los hombres que, en una guerra, llegaron a la superación de este sentimiento cumplieron los del coraje, se convirtieron en héroes. Pero esta victoria sobre el miedo no se extendió fácilmente a otros ámbitos de la vida, y menos que otros, a la vida espiritual. Nunca se repetirá demasiado que  liberarse del miedo es la principal tarea espiritual del hombre. Acercarse a la ausencia de miedo es acercarse al estado más elevado del hombre. Hablamos de acercarse, pues nadie diría que este sentimiento de miedo le es totalmente ajeno. El miedo es una expresión de la relación entre la conciencia, por un lado, y el inconsciente y superconsciente, por otro. Proviene de las profundidades del subconsciente, de las fuentes primitivas del hombre. La conciencia puede aumentar el miedo, cuya intensidad suele estar relacionada con la lucidez de la conciencia. Sólo el superconsciente es en el mismo capaz de vencer el miedo definitivamente, y esta victoria es una victoria del espíritu. Se ha dicho que el amor perfecto expulsa el miedo. Pero el amor perfecto es tan raro que siempre el miedo quien domina la vida humana. El miedo existe en un grado intenso en el amor-Eros, es la base de la vida sexual. El miedo vicia al ser humano, y a ello se debe la complejidad del proceso de que traduce la relación de lo divino y de lo humano.

Reglas retención respiración (H.M. Enomiya-Lasalle)

 

Zen y mística cristiana

H.M. Enomiya-Lasalle

Editorial BETANIA Madrid 2012 pp. 187-192

 

Ya hemos hablado antes de la importancia de una respiración correcta. Depende de la respiración la actividad del corazón, así como la regulación de la circulación de la sangre, y esto a su vez influye en la tranquilización del sistema nervioso. Hoy en día ya nadie pone en duda estas relaciones. En Oriente se conocen desde hace varios milenios. En este sentido nos llevan la delantera, aunque muchas otras cosas, que se han descubierto o inventado en Europa, allí se ignoraban hasta hace unos decenios. Vamos a examinar algo más detalladamente las relaciones entre cuerpo y mente en relación con el Zen, pues es nuestro propósito conocer mejor los trasfondos del zazen.

 

La exposición que sigue está tomada de una obra desconocida en Europa, e incluso en Japón, que un monje Zen amigo mío trajo de un viaje a China en sus años jóvenes. Había ido a China, siguiendo el ejemplo de los antiguos maestros, para conocer el zazen en sus fuentes. Había guardado esta obra como un secreto, aunque de vez en cuando me había dicho con una sonrisa que el zazen autentico en Japón no lo conocía nadie más que él. Pero un día le fui a ver y me dijo que seguramente ya no viviría mucho —tenía cerca de ochenta años— y que quería transmitir la verdadera enseñanza del Zen a la posteridad. Por eso había resumido el contenido de esta obra escrita en chino y había hecho varios ejemplares.

Al reflejar aquí los puntos principales, habrá que repetir algunas cuestiones que ya se han expuesto anteriormente; pero si renunciáramos a hacerlo romperíamos el contexto. Esta exposición trata también del aspecto corporal del método de meditación atribuido al Bodidharma, cuya exposición doctrinal del ascenso espiritual ha sido expuesta más arriba. Pues bien, en esta obra se dice lo siguiente:

 

Forma del "zazen"

 

1. En primer lugar hay que procurar regular la actividad del corazón y de los pulmones. Puesto que el corazón domina toda la circulación de la sangre en el cuerpo, hay que poner atención en evitar enfermedades que afectan el corazón, como son una afluencia exagerada de sangre, exceso de sangre y molestias en el cerebro, y procurar que la actividad del corazón, así como la circulación por las venas, funcione bien.

 

2. Como el pulmón es el órgano que lleva a cabo la limpieza de la sangre y vitaliza todo el cuerpo, la respiración ha de ser lo suficientemente profunda y larga. Hay que tener la actitud como si se quisiera enviar el aire inspirado por todo el cuerpo, desde la coronilla hasta las puntas de los dedos de las manos y de los pies. Cuando la mente esta vigorosa y la sangre circula bien, cuerpo y alma se encuentran bien y el ejercicio avanza a buen ritmo. Las hojas del pulmón, que son ocho, cubren y protegen el corazón. Por eso en las sutras también se representa al Buda sentado en una flor de luto. Fueron los antiguos indios quienes ya descubrieron que la actividad del pulmón Influye decisivamente en la del corazón. De ahí que la regulación de la respiración sea la pieza central del zazen; por eso también apareció desde el principio la practica del sûsokukan.

Estas explicaciones no precisan de mayor comentario. Más extraña nos parece la siguiente teoría de la columna vertebral, que, por otra parte, sin duda, procede del Yoga de la India 81.

 

81 JOHN MUMFORD, Psychosomatic Yoga o.c. MIRCEA ELIADE LeYoga o.c.

 

La columna vertebral

 

1. En el cuerpo humano dos haces de nervios recorren ambos lados de la columna vertebral. El interior de la columna vertebral es una cavidad hueca. Se llama sushumnâ. Este espacio está cerrado en el hombre común, que no ha conseguido de alguna manera abrirlo. Mientras sigue cerrado es imposible la libertad total e ilimiiada del espíritu, debido a las excitaciones de las pasiones, distracciones, muchos afectos y antipatías y crispación de las propias opiniones.

 

2. Por eso hay que sentarse delante de la pared (zazen) y acostumbrar la respiración a funcionar de un modo regular, para que el corazón, los pulmones y la misma respiración se ordenen, y sobre todo para que se tranquilicen los centros nerviosos, pues eso es de la mayor importancia.

 

3. Teniendo en cuenta estas relaciones se aspira el aire por el orificio nasal izquierdo conduciéndolo a lo largo de la columna hasta (el ano situado en) su extremo inferior, es decir, hasta el gunjariren-Yôza, el asiento de loto de la kundalínî. AHÍ se retiene el aire unos instantes y luego se le expulsa espirando por el orificio nasal derecho 8'.

 

La forma de sentarse y su técnica, el modo de cruzar las piernas, lo damos por conocido.

 

"Hay que poner suficiente fuerza en el abdomen; dicho mas exactamente, algo por debajo del ombligo donde se encuentra el kikai, el mar del aire, donde los antiguos se imaginaban que estaba el origen de la respiración. Cuando la actividad propia del corazón v de los pulmones se ejecuta de modo perfecto, es posible mantener alejados los daños de la enfermedad del 'Zen conceptual' 83… La sangre de los pulmones se lleva al tanden (lugar a 3 cm por debajodel ombligo). Mientras la respiración es intranquila y los latidos del corazón son fuertes, no se consigue nada. Por eso antes que nada hay que regular la respiración. En el espacio de un minuto hay que respirar aproximadamente una vez 84. Entonces cuerpo y mente, espontáneamente, se encuentran bien y alegres. Desde antiguo se

 

82 Sobre este ejercicio de respiración escribe detalladamente DÉCHANET; cf J. B. DÉCHANET  O.S.B., Yoga für Christen, Luzern 1957, 120-122 (versión castellana: Yoga cristiano en diez lecciones, DDB, Bilbao).

 

83 Zen conceptual significa practicar Zen valiéndose del pensar discursivo, es decir, de forma teórica, lo cual cansa la cabeza como siempre con este tipo de pensar, y que puede tener consecuencias funestas si se practica de esta forma mucho tiempo.

 

84  Déchaneι dice que la respiración más breve de un yogui dura aproximadamente minuto y medio: doce segundos más cuarenta y ocho segundos más veinticuatro segundos.

 

considera que los pulmones están relacionados con el saber y el corazón con la voluntad. Cuando por medio de la regulación de la respiración se ha conseguido abrir el ojo de la sabiduría, entonces, al mismo tiempo también se ejercita el corazón 85 y se corrige la  circulación de la sangre. Sin embargo, si solo avanza el saber y no se forma a la vez la voluntad, no es posible ningún progreso del espíritu. Por eso hace falta fortalecer al mismo tiempo ambos, pulmones y corazón, o perfeccionar la actividad de ambos, tanto de los pulmones como del corazón. 

Cuando reflexionamos sobre algo intensivamente durante un tiempo prolongado, tenemos la sensación de que la sangre se agolpa en el cerebro, y también el calor en el corazón nos da la sensación de que la sangre afluye a la cabeza. Pero en realidad el pensar no tiene lugar en la cabeza, sino en el abdomen. Hay que aspirar durante unos cuatro segundos, retener el aire durante dieciséis segundos y emplear ocho segundos en la espiración. Luego hay que dejar la respiración afuera: en lugar de inspirar y de retener el aire durante dieciséis segundos, hay que expulsar el aire y no respirar durante dieciséis segundos. Hay que proceder según esta regla. Si se sigue simplemente este programa, la actividad de la respiración funcionarά a gusto. Y no solo eso, sino que además penetra el espacio vacío de la sushumnâ desde arriba hasta abajo y el asiento de la kundalinî se abre por sí mismo. Cuando éste se abre, también se despliegan las hojas del corazón, es decir, que el corazón toma parte en el ejercicio. Esa es la regla desde cien mil veces diez mil eones, γ sólo ha sido transmitida por el Bodidharma γ el segundo patriarca, Hui-k'o (aproximadamente 487-593). Las cinco casas y las siete sectas no tienen de eso ni la transmisión de alma a alma (de maestro a discípulo) ni otra tradición alguna, lo cual es muy de lamentar para todos los discípulos de la ley búdica en la posteridad. ¡Ay! ¡Αy!"

 

Para una mejor comprensión de lo dicho hasta aquí puede servirnos lo que dice Mumford al respecto:

 

"Los antiguos yoguis adquirieron sus sorprendentes conocimientos del cuerpo humano en gran medida por medio de un proceso de introspección... A raíz de esta introspección surgió una teoría de la existencia de ciertas nâdi o nervios psíquicos, por medio de los cuales podía llegar a manifestarse la kundalini 86. Los tres canales

 

85 En el hesicasmo u oración de Jesús tiene lugar una regulación parecida de la actividad del corazón, y consecuentemente de la circulación de la sangre, por medio de la respiración. Volveremos sobre ello más adelante (cf p. 351).

 

86 " Kundalini es la energía latente, que antiguamente era más activa y que aún hoy día es más activa en les pueblos primitivos que en los civilizados, donde normalmente está completamente atada. Kundalinf se representa por medio de una serpiente enrollada. Kundalini se representa por medio de una serpiente enrollada en tres vueltas y media. Este simbolismo alude a las implicaciones ocultas. Las tres vueltas representan tres estados de la energía (positiva, negativa, neutra). La media vuelta alude a la constante disposición de la kundaliní de pasar de energía estática a energía genética"; cf MUNF0RD, Psychosomalic Yoga, oc., 59. Kundalini es la " energía cósmica ; l. MIRCEA ELIADE, Mythen, Träume und Mysterien, Salzburg 1961.207.

 

 

astrales más importantes se llaman ida, pingalâ y sushumnâ Ida y pingalâ suben por el lado derecho e izquierdo, respectivamente, de la columna vertebral (correspondiendo al nudo nervioso del nervio simpático a ambos lados de la columna vertebral), mientras que sushumnâ  se encuentra en medio de los dos"87. 

"Kundalinî está asentada en el fondo de la columna vertebral En la 'kanda'(asiento de las hojas del loto en la representación del monje Zen) de forma ovalada, y de ahí parten 72.000 centros psíquicos,incluidos ida, pingalâ y sushumnâ Por medio del Laya-yoga se pretende despertar la kundalinî y obligarla a subir por la sushumnâ , poniendo en marcha durante su recorrido los centros vitales más importantes, para terminar uniéndose con el más alto de todos ellos, el sahasrâra 88 , con lo que tiene lugar la υniόn entre la kundalinî shakti (energía femenina u negativa) y siva shakti (energía positiva o masculina)".

Cono siva es la morada de Shiva, el dios superior que aniquila la ignorancia ( mâya), esta unión significa la iluminación. En el Zen la práctica del zazen juega el papel que corresponde en la descripciόn anterior al Laya-yoga.

 

Los ejercicios de respiración, tanto el que consiste en aspirar por el orificio nasal izquierdo y espirar por el derecho y al revés, como el otro en que se retiene el aire, siguen practicándose hoy en día en el Yoga, mientras que en el Zen casi nunca se aplican. El padre Déchanet ha hablada de esto detalladamente en su libro Yoga para cristianos. Pero es posible, e incluso muy probable, que el Bodidharma que había venido de la India se valiera todavía de estas prácticas. También es un hecho histórico que, después de la muerte del primer patriarca, en China surgió una disputa en que

 

 

87 Mumtlord dice al respecto: "Allegorically, sushunmâ is said to represent the cannel of 'Christ consiousness' in us all which ό kept vacant or 'crucified' by the emotions running rampant in ida and pingo la (the two thieves hanging on either side of Christ)"; cf MUMFORD, Psychοsοmatyc Yoga, oc. 59.

 

88 Sahasrâra. "de mil pétalos"; le corresponde en lo físico la glándula pineal y el cerebro (que contiene miles de células u pétalos). Sαhasrâra es considerada morada de Sίνa, que destruye la ignorancia (mâya). Es decir, que el hombre tiene la capacidad de destruir con ayuda de su conciencia iluminada (shiνα) la ignorancia (maya). Esta liberación se produce a consecuencia del despertar de la chakra (o centro vital) sahasrâra; cf MUMFORD.  oc., 89.

 

una parte le echaba en cara a la otra que se había apartado método del patriarca. De ahí que realmente sea posible que ni cinco casas ni las siete escuelas hayan conservado el modo original de meditación del Bodidharma, según se dice en dicha obra.

 

Si efectivamente aquel modo de respirar es tan esencial para Zen, como creía el monje Zen que mencioné antes, es una cuestión cuya respuesta hemos de dejar al criterio de los mismos maestros Zen.