LOS DOS VACÍOS (Georges Vallin)

 

Lumière du Non-dualisme

Georges Vallin

Presses Universitaires de Nancy , 1987

 

LOS DOS VACÍOS

 

Cuando el existencialismo "ateo" nos pone en presencia del vacío "objetivo" de un mundo absurdo o el vacío "subjetivo" de un ego que Sartre identifica con la "nada", esta doble forma de vacío puede recordarnos legítimamente el Vacío al que las diversas formas de teología negativa en tradiciones espirituales tan diferentes como el budismo, el cristianismo, el hinduismo o el neoplatonismo (el nirvana budista, la oscuridad divina de Gregorio de Nisa, el Brahma Nirguna vedántico, el Inefable más allá del Uno en Damascio, etc.).

La estructura lógica de las proposiciones que concierne a estas dos formas del vacío es la misma, y la experiencia espiritual de la angustia sartreana, en la que el hombre es reducido a la nada de una libertad vaciada de todo contenido, parece estar vinculado a una ruptura de la antropología que caracteriza nuestra cultura occidental (según la cual la esencia del hombre tiene siempre un contenido positivo (animal razonable, criatura de Dios, sustancia pensante, productora, etc.), lo mismo que la doctrina budista del Nirvana, por ejemplo,  se esfuerza por privar de todo contenido a la esencia del hombre, invitándolo a extinguir el deseo individuador que  lo vincula ilusoriamente a las "formas".

Es común ver a los polemistas distraídos o mal informados reducir el contenido de la experiencia espiritual de la Oscuridad mística o del Vacío a la ausencia pura y simple, es decir a la privación o hasta la exclusión radical de cualquier contenido positivo. El Νirvâna budista en particular, es motivo de frecuentes malentendidos. El maestro vedantino Shankara mismo, a pesar de las profundas analogías que vinculan la no-dualidad del Ser al "Nirvana", afecta a confundir este, por razones de orden polémico, con la nada. Del mismo modo, es curioso constatar en ciertos neoplatónicos el miedo a ver confundir el Absoluto transpersonal, al que conduce su teología negativa, con el vacío de la "nada" y tomar infinitas precauciones para evitar tal confusión (cf Proclo, Comentario de Parménides, 1084).

Nos gustaría proponer primero algunas reflexiones sobre el origen de esta confusión. Nos parece que está estrechamente relacionado con un tipo de mentalidad esencialmente orientada a la acción. Mientras que el hombre contemplativo tiene un sentido innato de lo universal o suprapersonal y que para él los grados de realidad son proporcionales a los grados de  "desindíνidualización", el hombre activo se apega a las formas, es decir, a la individualidad. Sólo es real  lo que está "individualizado", ya sea Dios, el alma humana o la realidad sensible.  Esta identificación instintiva de lo real y lo individual está arraigada en la creencia en la realidad del ego humano como voluntad de afirmarse y transformación del mundo. Al final, como aparece en el pensamiento del hombre moderno, lo real se identifica con lo que  Guénon llama el "reino de la cantidad": el mundo que sólo es cantidad o "materia", (en el sentido escolástico del término) despojada de una forma, de una instancia cualitativa que sería objeto de contemplación, que parece tener que ser "informada" o "transformada" por la voluntad   del hombre. Sin ir tan lejos, la mentalidad del hombre activo -que nos parece que corresponde a la del hombre occidental en general- no concibe la realidad más que en términos de su apego al individuo. Cuando este hombre activo es un "místico", un "teólogo" o un metafísico, Dios es ante todo para él sólo la Razón suficiente que explica la realidad del mundo de las formas o el Amor infinito que asegura la salvación del alma individual. La doctrina de Aristóteles nos parece muy significativa a este respecto. Si el Estagirita cree en las "Ideas" o "Formas" (que ya no es caso del activismo del homo technicus), estas últimas no son reales más que en la medida en que están "individuadas". La ampliación y la comprensión de los conceptos son inversamente proporcionales. El hombre real es el hombre empírico, la forma individuada por el espacio y el número, tan radicalmente distinto de Dios  "primer motor" como el hombre real e individual, según el tomismo, es distinto del Dios trascendente del monoteísmo judeocristiano. También la Forma o la Idea, tal como la concibe Platón, le parece a Aristóteles una idea abstracta e inútil doble de la realidad empírica, como entidad vacía de contenido. El hombre contemplativo capta en cada forma el reflejo de una esencia universal, el símbolo de la esencia de la que "participa" y que constituye su realidad íntima. El hombre "activo", por el contrario, aísla la forma de su esencia, la "abstrae" o la separa de su esencia. Y ésta se convierte a sus ojos en una entidad vacía y abstracta.

Lo que el aristotelismo hace con relación a la idea platónica, la  mentalidad en general, y la del hombre occidental, especialmente el moderno, en particular, lo hace con respecto al Vacío de la teología negativa, que constituye el objeto por excelencia de la contemplación y que tiende a ser puesta  aquí como rigurosamente idéntico a la nada. Ahora la infinita plenitud del Nirvana o del Atman vedántico que los Upanishads designan como Ser, Conciencia y Beatitud (Sat-Chit-Ananda) y que aparece al mismo tiempo como la esencia íntima y última de toda forma , de toda la realidad individual, se apunta, como sabemos, al final de un método "apofático" que consiste precisamente en negar los distintos grados de limitación, y que conduce, en particular, a la forma esencial de la "teología negativa" 1, sobre un Vacío que no sólo es relativo a la posible enfermedad de la "criatura" (como es el caso de la teología mística de naturaleza "bhaktica" de un Gregorio de Nisa o de un San Juan de la Cruz) sino que coincide con la ilimitación suprema de la realidad. Este Vacío "superesencial" trasciende todos los límites hasta tal punto que está más allá de la dualidad de lo finito y lo Infinito, de lo Absoluto y lo relativo, de Dios y el mundo, etc... Este vacío que llamaremos  No-ser, según la terminología guenoniana inspirada en el Vedânta, más bien que nada, no es en absoluto idéntico al Ser puro del que hablará Hegel. Este No-Ser del Vacío implica la negación o la superación del propio Ser puro en la medida en que  este último puede ser planteado como la determinación primera y suprema , que, como tal, está en relación con otro término que tiene la función de limitar, de determinar. Este vacío coincide con el Absoluto radicalmente ilimitado o infinito, la Divinidad suprapersonal ( Brahmá nirguna del hinduismo, Gottheit del maestro Eckhart, etc.). Entre las diversas formas que puede presentar la teología negativa, la que apunta a este Absoluto suprapersonal, a este Vacío superesencial o este No-Ser, tiene un carácter verdaderamente radical. Mientras que en la "via remotionis" o "negatiοnis" utilizada por un Santo Tomás por ejemplo, la negación aplicada a los atributos divinos pretende señalar la cesura que separa lo finito y lo infinito, lo increado y lo creado, y para purificar la noción de "atributos" de cualquier rastro de antropomorfismo, sin pretender más allá del "Dios personal", la vía negativa

1 Cf. nuestro artículo sobre "Esencia y formas de la teología negativa". Revisión de la metafísica et de morale... ", n" 2 y 3, 1958.

2  Es decir, centrado en el amor del alma finita hacia el Dios personal.

 

o "apofática" utilizado por los vedantinos, los taoístas o los neoplatónicos pretende ir más allá de la determinación última y principial constituida por un Dios personal (Motor inmóvil o creador del mundo, etc...) que queda así despojado de toda determinación limitante. Él no  aparece incluso como la autodeterminación suprema que pondría a si misma (Causa sui). Se sitúa más allá de la causalidad, incluso originaria. Es en este sentido que Plotino habla de lo Uno como la Causa de la causa, es decir, como Causa del Ser o Determinación suprema. En la medida en que una proposición afirmativa designa una cierto límite introducido por un predicado en la naturaleza de un sujeto, sólo una proposición negativa designará correctamente el hecho de que el Absoluto transpersonal trasciende radicalmente todos los límites. Así, Proclo puede escribir en su Comentario al Parménides de Platón (1108) sobre el Uno "Es más bello, como hace Platón, atenerse a las negaciones". El silencio de Platón sobre el Bien de la República, así como la estructura negativa del término budista "Νirvâna" que significa literalmente "la extinción" del deseo y que corresponde a ese No-Ser que los vedantinos designan en términos positivos (Atma-Brahma), se inscriben evidentemente en la misma óptica. Tal negación, como señala Proclo, es superior a la afirmación, en la medida en que libera al "sujeto" de su dependencia de cualquier determinación predicativa.

Nos proponemos llamar negación de la integración a la negación que apunta al Uno superesencial o al No-Ser, es decir, al Absoluto según lo que hemos propuesto llamar "perspectiva metafísica" 1. Esta liberación con relación a la "esencia" o "determinación" en todas sus formas, tiene la particularidad de que no significa una separación real y "ontológica" entre el "sujeto" y el predicado que es negado de él. La negación radical que caracteriza la apofasis metafísica tiene como objetivo el Vacío ilimitado en la medida en que trasciende todas las oposiciones y, por tanto la separación misma que la negación podría parecer que introduce entre lo finito y lo infinito. Lo que se trasciende o se supera con esta negación de integración es el límite en la medida en que aísla, divide, separa, es decir en la medida en que está vinculada al principio de individuación. Es en el Vedanta no dualista que esta exigencia se manifiesta quizás más vivamente.  Se trata en efecto por la vía negativa (neti,neti) que conduce del "Brahma saguna" (dotado de cualidades o atributos)  al "Brahma nirguna" (desprovisto de cualidades) de superar todas las manifestaciones .

1 Cf. nuestra obra: La Perspective métaphysique, P.U.F., 1959.

de la tendencia aislante y fragmentadora inherente al ego, que empuja la conciencia individualizada, presa del deseo y la voluntad de poder, a aislar e hipostasiar las formas individuales. Lo que se trata de negar de Brahma o Atma son estas limitaciones individuantes, en la medida en que se plantean como esencialmente negativas o ilusoria.

Hay una correlación necesaria entre la Infinidad absoluta del Vacío que apunta la negación de  integración  y el carácter irreal o ilusorio de lo real que se encuentra negado. En otras palabras, la Trascendencia integral del Vacío o del No Ser metafísico, es correlativo de una inmanencia radical en relación con lo "finito", lo "creado", lo "manifestado". Esto significa que el Absoluto apuntado en su Infinidad integral, es más que la Causa o el Principio de las existencias limitadas: constituye en última instancia la parte íntima y la esencia última de estas últimas. Además, este No-Ser o este Vacío es planteado y vivido como lo que me es, de manera real y no metafórica, como "más íntimo a mí que yo mismo" y como el fin de una asimilación total por el conocimiento (jnâna). El hinduismo distingue de manera muy esclarecedora el camino del amor (bhakti-marga) centrada en la realidad del ser y que conduce a la unión del alma "limitada" con el Señor (Ishvâra) o el Dios personal, de la vía del Conocimiento (jnâna-marga) centrada en la evidencia a priori de lo universal o supraformal, y que conduce a una identificación del yo con el Yo transpersonal o el Vacío. Está claro que tal conocimiento aparece como Desconocer o Desconocimiento 1 cuando se enfoca la estructura habitual del acto cognitivo basada en la dualidad de sujeto y objeto. Pero, de hecho, la identificación del yo y del Si, en la medida en que se trata de una experiencia indecible, inefable, que puede ser sugerida por nociones o enfoques diferentes, incluso contradictorios (en apariencia) como el Satori del Zen, el "énstasis" yóguico,el "éxtasis" neoplatónico, etc... implica una superación de la exterioridad del objeto en relación con el sujeto, es decir, la realización total del objetivo del acto de conocer: la asimilación por identificación absoluta de del sujeto y del objeto. Esta forma de conocer también es de sabiduría más que de santidad. La realización del Vacío, en el budismo o en el hinduismo, está vinculado al despertar y la actualización de la inteligencia perfecta que constituye la forma más elevada de intuición intelectual, en el sentido de que corresponde a una "realización" a través del conocimiento,

1 Cf. Le Nuage d'Inconnnance, trans. Guerne, Cahiers du Sud, 195 . Recoge. Documents spirituals, dirigidos por J. Masui.

al término de una gigantesca discriminación (viveka) que ha separado lo Real suprasensible y superinteligible de las formas limitadas e ilusorias. Inteligencia hecha de dicha suprema (Ananda) y que se siente y se sabe a la vez penetrar en las profundidades del ser verdadero, es decir, en la Verdad. Y esta verdad no es objeto de un acto de fe, sino de una experiencia espiritual que es una intelección vivida, una gnosis actualizada al final de una de una concentración progresiva de la mente y una verdadera transmutación del ego y de la voluntad. Las técnicas del yoga permiten realizarlas con un método cuyo rigor es similar al de investigación científica.

El yoga, esa "ciencia del hombre integral", por utilizar la bella fórmula propuesta por Jacques Masui 2 corresponde al aspecto "práctico" o "existencial" de la negación de integración que hemos descrito anteriormente en su aspecto "teórico". No niega el cuerpo en el sentido de que lo excluiría, por un ascetismo masivo y brutal, del camino espiritual; más bien, pretende una transmutación efectiva y progresiva de la energía aprisionada en los estrechos límites del ego 1 y esta transmutación se basa en las posturas o ritmos corporales  que se viven en su carácter relativo o ilusorio de los reflejos, en perfecta continuidad con la Realidad que reflejan o simbolizan. En efecto, la inmanencia integral del Vacío metafísico a todas las formas significa que la totalidad de lo manifiesto o de las determinaciones aparece como un reflejo o símbolo del Vacío, y no como un efecto que subsistiría realmente en su Causa o fuera de ella. El vacío del No-Ser requiere de hecho, en virtud de su Infinito integral, que la negación del Infinito que parece plantearse y cristalizarse fuera de él en la multiplicidad de formas separadas, existe de alguna manera en el nivel del Absoluto mismo. El Vacío del Sobre-Ser requiere, en virtud de su ilimitación interna su propia negación o su manifestación. Así es el Mâya Vedántico o la potencia de manifestación del No-Ser, potencia ambigua de manifestación y velado, ni absolutamente idéntico ni absolutamente diferente del Absoluto que oculta y revela a la vez, a través de la multiplicidad de los grados de manifestación que, considerados bajo el aspecto negativo de sus limitaciones velan el Vacío radical del Ser pero que, considerados como reflejos o símbolos, no sólo revelan el Absoluto que le es radicalmente inmanente a ellos, sino que también son

2 En el título de la notable obra publicada bajo su dirección por Cahiers du Sud: Yoga, Ciencia del Hombre Integral.

1 Por la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza.

 

rigurosamente idénticos a Él en su realidad íntima. Así, el ascesis del sabio orientada a la realización espiritual del Vacío radical es una interiorización progresiva que remonta  metódicamente a través de los múltiples  grados, cada uno de los cuales vela y manifiesta a la vez lo que es más próximo del Vacío supremo. Un ascetismo sereno y metódico, cuyo carácter inevitablemente doloroso y penoso se engloba en al aspecto "objetivo " y simbólico del sacrificio del ego que se despoja de sus limitaciones ilusorias para descubrir y reintegrar la realidad última del Vacío radical que nunca ha dejado de ser en realidad, pero que enmascaró su sola ignorancia. La sabiduría centrada en el Vacío del No Ser capta entonces la "nada" de la criatura en su verdad última: entiende que la criatura es "nada" en la medida en que la consideramos en su limitación, es decir, no otra que la Nada suprema o el Vacío del No Ser.

El carácter "intelectivo" de esta experiencia espiritual es manifestarse por la integración del dinamismo de la voluntad en la interioridad cognitiva: los movimientos de la voluntad están estrictamente subordinados a la evidencia del conocer o "ver". El ego liberado de sus cadenas ilusorias ya no se enfrenta a una elección por la que experimentaría la realidad de su "libre arbitrio". La libertad del Vacío ya no está en la elección sino en la ilimitación ontológica que trasciende todas las dualidades. Este aislamiento (Kaivalya) del sabio, al final del desapego, sólo puede parecer orgulloso al que desconoce que esta autonomía, esta perfecta suficiencia en sí mismo , que excluye toda dependencia de un Dios o de un mundo exterior a uno mismo, alcanza la perfección de la humildad en la medida en que se logra en la extinción o transmutación del ego,  es decir, en la renuncia total a la voluntad propia. El ego, radicalmente vaciado de sí mismo, florece en el Vacío del Ser. Y este Vacío es la plenitud (purna) última y perfecta cantada por un antiguo Upanishad" 1.

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La ambigüedad de la Mâya -o Naturaleza Universal- que enmascara y revela a al vez el Vacío metafísico, nos ayuda a comprender que al lado de su transparencia radical al Absoluto, que es evidente a los ojos del sabio, se encuentra un aspecto diferente y "negativo", que corresponde

1 Brhadâranyakopanishad, 5, 1, 1.

 

el segundo de los dos poderes que los vedantinos le atribuyen: el poder de obnubilación (âvrti shakti) distinto del poder de proyección (vikshepa shakti) o poder de manifestación, que acabamos de mencionar. El análisis de este segundo poder de Maya nos llevará a una segunda forma de vacío, a la que daremos el nombre de nada.

El poder de manifestación es el principio del aspecto positivo del límite o determinación, y corresponde a la inmanencia radical del Absoluto a lo manifestado. Se trata entonces del límite como principio de orden y armonía, que introduce la unidad en el corazón de la multiplicidad, el orden en el caos, que distingue sin separar y a partir del cual  se puede encontrar la plenitud infinita del Vacío superesencial del que es el reflejo o el símbolo. El poder de la obnubilación corresponde  al aspecto negativo del límite, o al principio de individuación, que está situado en la prolongación del Vacío o No-Ser, pero en tanto que lo vela y nos separa (ilusoriamente) de su soberana plenitud incitándonos a adherirnos a las formas que origina. Está claro que es en relación con este aspecto de dispersión y separatividad inherente hasta el límite que una negación radical nos conducirá al Vacío metafísico como radicalmente trascendente a lo manifestado. Este poder de obnubilación, que también llamaremos potencia de negación como un reflejo invertido de la infinidad superesencial del No-Ser o del vacío metafísico. Mientras que el No-Ser era superinteligible, en la medida en que superaba la inteligibilidad de la forma o idea que hacía posible (así el Bien en Platón), este poder de negación o esta Nada aparece como ininteligible, o como que no puede constituir el objeto del conocimiento. Es una tendencia, una dirección, un "movimiento hacia" y no una realidad de la que se pueda tener la intuición. Es lo múltiple en estado puro, o lo indeterminado. Esta Nada, que en el plano del concepto es rigurosamente idéntico al Vacío metafísico, aparece como ilimitado debido a la ausencia del aspecto positivo del límite, cuya indeterminación es de pobreza o indigencia y no de plenitud, y que se sitúa por debajo de realidades determinadas, y no más allá, como el No-Ser.

¿En qué medida es legítimo hacer de este vacío o de esta nada el objeto de un discurso -ya que aparece inefable como el No-ser- y que esta pureza de lo "indeterminado" es un límite que yo no puedo más que apuntar pero nunca se alcanza? Este lado oscuro de Μâyâ aparece primero como un componente de la realidad que entra en la estructura de lo que Platón llamó las "mezclas" en el Filebo (la unión de materia "indeterminada" y una forma determinada). Este "indeterminado" o esta "nada" es invocada por los platónicos que recurren a la  materia. Es la que da razón a la individualización de las formas sensibles. Más profundamente, esta nada corresponde al principio de individuación en general en tanto se funda en la afirmación del ego ligada al deseo y a la voluntad de poder. El vacío de la nada correlativo al vacío del deseo, es entonces solidario de la aparición del tiempo. Este tiempo no es más el símbolo de la eternidad del Ser, como aparece en el contexto del pensamiento tradicional y especialmente oriental, que se basa en la contemplación, es decir,  en la apertura a la infinita plenitud y a la perfección de una realidad eterna.

El tiempo que corresponde a la voluntad de poder ya no es  el símbolo de una eternidad a contemplar, sino que  es parte integrante de la acción que deviene la vocación del hombre moderno o antitradicional. Este último nos parece poder caracterizarse por un rechazo de la eternidad: lo real no es más para él que lo que deviene y en el límite lo que puede transformar y esclavizar mediante una acción radicalmente aislada de la contemplación. La "nada" o "poder de negación" que, en el contexto del pensamiento tradicional y especialmente el oriental, aparecía integrado al "poder" de manifestación (apareciendo la individuación como una caída o un empobrecimiento) tomará entonces un valor  por así decir positivo, o, más precisamente, se encontrará aislado del aspecto positivo de Mâyâ. La mentalidad del hombre moderno es la segunda potencia de Μâyâ separada de la primera, es la individuación separativa, es el ego; es decir, el deseo y la voluntad de potencia del hombre la que se convierte en el criterio, la medida y el fundamento de la realidad. El Vacío superesencial y su reflejo, el Ser o Dios, son rechazados. Y el rechazo de este Vacío nos parece llevar a la afirmación de la nada, tal como aparece especialmente en el "nihilismo" de la primera filosofía de Sartre. El ego que ya no se pone en continuidad con el Ser (o con Dios, su primer "símbolo") está condenado a descubrir su vacío.

La experiencia de lo real a la que nos lleva ese rechazo nos parece acercar al hombre moderno progresivamente, como un límite, de esta indeterminación de la pobreza o de la nada, que el existencialismo sartreano ha apuntado de forma radical y que sin duda constituye el término del pensamiento filosófico del hombre moderno. Esta filosofía de la "nada" nos parece que expresa las consecuencias de la afirmación del ego que se hace medida y origen por un rechazo de lo Universal.

El ego se pone en primer lugar y se descubre como deseo y voluntad de poder triunfante. Es el aspecto positivo de la "nada", que conduce a un tiempo creador y a una ideología del progreso, tal como se encuentra en la dialéctica de Hegel, y especialmente en el marxismo. El ego se manifiesta aquí  como una apropiación progresiva de una perfección venidera. Este es el aspecto triunfante del humanismo ateo que caracteriza la mentalidad moderna.

Sin embargo, nos parece legítimo desmitificar esta voluntad de poder triunfante, que puede aparecer a un ojo lúcido como la nada del ego enmascarada por la objetivación del deseo. En el temporalismo trágico de Sartre esta máscara cae y el vacío del ego queda al desnudo. Y la afirmación del ego que rechaza la plenitud del Vacío o del Ser conduce a la experiencia de la nada radical.

En los últimos avatares de la mentalidad moderna, la subjetividad humana se ha querido como un ser-para-sí descubre la nada constitutiva de este ser.

Se sabe que este vacío se manifiesta en Sartre en la angustia de una subjetividad que se reduce a un rechazo o a una impotencia para ponderarse con un contenido positivo. El ego que quería ser él mismo no es, al final, más que su libertad, es decir, un movimiento puro de la voluntad dirigido a una realidad tan vacía como el propio ego. Doble experiencia del vacío, y que constituye una especie de imagen invertida y caricaturesca de la experiencia del Vacío metafísico. Es en primer lugar el vacío "subjetivo" del ego despersonalizado, desposeído de sí mismo y del mundo. Es el puro vacío de deseo separado para siempre del objeto que podría llenarlo. También es también la vacuidad "objetiva" del mundo, correlativa a la vacuidad del propio ego. Es la "indeterminación de la pobreza" de un mundo reducido al estado de caos o potencialidad pura (inversa a la sobredeterminación de la posibilidad universal del Vacío metafísico).

Este "vacío" a veces se afirma, se reclama, "actúa" en una actitud de desafío que corresponde a la esencia del "satanismo" ("Yo soy mi libertad", Orestes dirá a Júpiter en "Les Mouches" de Sartre). Es el vacío del ego que se encierra en un acto voluntario, orgulloso y consciente de  rechazo radical.

A veces este vacío es más bien "sufrido" como el reverso de la angustiosa impotencia del deseo para formar un todo coherente con su objeto. Está vinculado a la separación del yo de sí mismo, que condiciona el desvelamiento de una ruptura dentro del mundo o más exactamente de un caos despojado de todo contenido significante (forma, significado, valor, estructura). Sin duda, esta nada radical que está vinculada a una estructura más fundamental que nuestra relación con la muerte corporal y que constituye una imagen invertida del No-Ser metafísico o Vacío, jamás es sentida y dirigida más que a partir un contenido al que es posible atribuir – a un nivel de experiencia diferente- un valor positivo. Y esta crispación activa o pasiva del ego sobre su vacío radical no es  ella misma más que  un último reflejo de la plenitud y la eternidad del  Vacío metafísico al cual el ego se niega, y en el que se siente impotente.  A pesar de este apego implícito, el vacío "subjetivo" de la voluntad del ego que quiere pura libertad y puro rechazo, así como el vacío "objetivo" de un mundo planteado como como un caos "absurdo", son realmente vividas y sentidas como un "menos", como un desgarro doloroso y crucificante, y no como un "más como un "plus" que se sobre-añadiría a una afirmación correlativa, como sugiere el análisis bergsoniano de la idea de la nada 1.

Esta doble modalidad subjetiva y objetiva de la nada radical es objeto de una especie de "experiencia límite". No se puede experimentar ni a la manera de las "mezclas" sensibles o inteligibles que constituyen el objeto de mi conocimiento y deseo, ni a la manera del Vacío supremo que constituye el final del camino del Conocimiento en el Advaïta-Vedânta.  El vacío radical de esta "indeterminación pobreza" está siempre dirigida y experimentada desde las determinaciones que son rechazadas, desesencializadas, desvalorizadas,  no en función de otras posibles determinaciones capaces de recibir sentido y valor, sino de manera absoluta y radical, en el sentido de que toda posible determinación se reduce a la indeterminación del "caos".

El mito de Satán nos parece tomar aquí su verdadero sentido: Satán no es tanto un ser como un ego que rigurosamente sólo se quiere a sí mismo, la forma pura de un yo vacío que se plantea por la exclusión de todo contenido, o lo que proponemos llamar la negación de exclusión en estado puro, inversa de la negación de la integración radical que caracteriza al apofatismo que conduce al Vacío metafísico.

Esta negación de la exclusión, que está en la raíz de toda individuación acecha la actividad de la conciencia como un límite extremo, pero que sabría alcanzar efectivamente, porque la negación de la exclusión que alcanzara de forma radical la "nada" constitutiva del ser del ego se transformaría necesariamente en la negación de integración propia de la apofasis metafísica. Sólo un "casi nada" se separa estas dos formas opuestas de Vacío y de la negación. El "casi nada" o ese reflejo último del Si metafísico que constituye el ego en tanto

 

1 Bergson, L'Εvolution créatrice, cap. 4, p. 277 (77  ed, P.U.F.).

 

 puro movimiento de una voluntad separada de todo contenido, tal es esa experiencia límite de la "nada radical" que la primera filosofía de Sartre nos parece haber ilustrado con brillantez y vigor como la verdad del humanismo ateo del hombre moderno.

Una verdadera inversión nos parece caracterizar el paso del Vacío metafísico a la nada sartreana. La negación de la exclusión, que tiene lugar en una soledad radical, corresponde al colmo del orgullo y la angustia, mientras que  la negación de la integración, que lleva al No Ser se realiza en una aparente Soledad que se identifica con una apertura absoluta a lo universal y que va acompañada de una perfecta humildad y una serenidad perfecta. Por otro lado, la "libertad" del ego, correlativa de la angustia y su vacío, es sólo el reflejo caricaturesco de la libertad del Sabio vedantino o taoísta, ya que el carácter absoluto de su vacío de indeterminación o de pobreza (indeterminación radical del querer en el corazón mismo de todas las "situaciones", correspondiente a la famosa "la existencia precede a la esencia") significa una carencia, una ausencia y la impotencia radical de un desarraigo sufrido, mientras que el absoluto vacío de la libertad del sabio oriental, que se basa en un desapego totalmente consentido, coincide con la infinita plenitud del ser y la beatitud.

* * *

Para concluir esta meditación, nos gustaría proponer algunas reflexiones sobre la relación entre estas dos formas extremas de Vacío.

La aceptación del Vacío metafísico nos parece que conduce a la "neutralización "de la "nada". Hemos visto que la perspectiva metafísica, particularmente en el Vedanta, integra la negación en el corazón del Absoluto mismo. Mâya es la nada neutralizada por su integración en el No-Ser. Además, el oriental nunca ha dado a la angustia y a la tragedia el lugar que el occidental le ha reservado, desde Sófocles o el Jardín de Getsemaní hasta el existencialismo ateo. La función de Shiva en la mitología hinduista nos parece esclarecedora en este sentido: es el principio "destructor”, es decir, el movimiento de negación liberadora que hace que cualquier realidad individual vaya más allá de los límites en los que se pretendía encerrarlo. La angustia de la muerte y la destrucción se encuentra integrada en y superada hacia la inmutable serenidad centrada en el Vacío que la nada misma expresa aquí y que trae de vuelta.

A la inversa, nos parece que el rechazo del Vacío metafísico, que nos parece coincidir con la génesis de la ontología y la teología tradicional de Occidente, conduce ineluctablemente a la aparición progresiva de la nada. Hemos tratado de mostrar, en La Perspectiva metafísica que la filosofía occidental nació con el rechazo de Aristóteles a admitir el "mundo inteligible" y la "participación" de Platón, es decir, un equivalente notable de la teoría oriental del Vacío y de la ilusión cósmica (o Mâyâ). Dios no se plantea más que como la Razón de Ser que fundamenta las existencias singulares y las mantiene dentro de sus límites. Ya no es más el Si de su yo. Esta trascendencia exclusiva de lo divino (que se opone a la trascendencia integral o "inclusiva" del Vacío metafísico) implicará, como reacción ineludible, el rechazo de la Trascendencia en general y la divinización del ego, que hemos intentado mostrar más arriba que conduce, tras una fase progresiva y triunfal a la fase "trágica" ejemplificado por la filosofía sartreana de la nada. Y hemos creído poder caracterizar esta 1 como la autodestrucción de la filosofía occidental.

Por último, esta filosofía de la "nada" es sin duda algo más que una moda pasajera o la expresión del disgusto de una clase social jadeante: es la toma de consciencia lúcida por el hombre moderno del vacío y la nada correlativos a la voluntad de poder del ego, hacia la cual  este hombre es constantemente llevado cuando escapa a la  "diversión" de la productividad y al delirio de su potencia tecnocrática.

Y sin duda esta nada no es entonces más que afirmada en una actitud altanera de desafío. Pero nos parece que a través del colapso cada vez más evidente de los valores medidos por nuestra sola  voluntad de poder y que hace aflorar de manera cada más opresiva la  indeterminación caótica de la nada, se va dibujando imperceptiblemente un camino que podrá conducir al hombre de hoy de la afirmación a la contemplación de la nada, es decir,  a una apertura progresiva hacia el Vacío metafísico. Basta con que la orgullosa afirmación de la nada se convierta en aceptación humilde y serena, para que se agrande la brecha por la que se infiltrará el Vacío del Si que la nada de nuestro ego nunca ha dejado de ser en verdad. El ego debe dejar de aferrarse a su propio vacío para que la luz y la plenitud del Vacío universal puedan brotar en él.

Georges VALLIN.

1 Cf. La Perspecive mítaphysique, p. 236 y ss.