Lo trágico y el occidente a la luz del no–dualismo asiático (Georges Vallin)

 

Lumière du Non-dualisme

Georges Vallin

Presses Universitaires de Nancy , 1987

 

Lo trágico y el occidente a la luz del  no–dualismo asiático

 

“Es significativo, nos dice Jean-Marie Dοmenach 1 , "que lo trágico, esta categoría esencial de la existencia humana, marca la cultura de Europa, y ninguna otra.”

Para justificar esta afirmación, nos parece útil mostrar cómo, en un marco cultural con presupuestos fundamentalmente diferentes de los de Occidente (o de Europa), la aparición de  lo trágico como "categoría esencial de la existencia humana " -tal como se manifiesta en particular en la tragedia griega- es propiamente inconcebible.

Es al pensamiento del Asia tradicional, tal como aparece en el hinduismo y en el budismo, en particular,nos que parece esclarecedor acudir, por varias razones: la metafísica asiática nos ofrece un tipo de pensamiento que, sin desconocer o escamotear los motivos de lo trágico tal y como aparece en Occidente, nunca termina por aislar, hipostasiar o valorizar las estructuras de lo trágico y los sentimientos que les corresponden. Por otra parte, nos parece que es en el pensamiento asiático, y más concretamente en el hinduismo, donde  encontramos la expresión más completa y coherente de esta "filosofía trágica" de inspiración dionisíaca  que Nietzsche intentó elaborar a partir de una meditación sobre la tragedia  griega y una recuperación de ciertos temas elaborados por los pensadores presocráticos. Pero es importante precisar que el término "filosofía trágica" no conviene a esta doctrina oriental por las diferencias de perspectiva que tendremos que elucidar.

El "postulado" que servirá de punto de partida para nuestra reflexión puede formularse así: si lo trágico no ha aparecido más que en Occidente, es porque el hombre occidental en general

1. Le retour du tragique, París, Ed. du Seuil, 1967, p. 292.

-en el contexto de la civilización tradicional así como de la modernidad- corresponde a lo que Nietzsche llama el "hombre reactivo", es decir, el hombre del "nihilismo", del "resentimiento", de la "decadencia", etc., dentro de cuyos límites nos parece  que el mismo Nietzsche intenta ilusoriamente elaborar su teoría del superhombre y de la afirmación total. Lo que nos parece  que constituye la ideología permanente del hombre occidental es la creencia en la realidad del individuo, o la identificación de la realidad con la individualidad, frente a la ideología fundamental del Asia tradicional, tal como se refleja en las doctrinas de del vedanta no dualista, el taoísmo o el o Budismo del Gran Vehículo 1. El hombre de Oriente, cuyas características esenciales hemos identificado a partir de las producciones culturales  constituyen estas doctrinas, tiende a identificar lo real y lo Universal o Supraformal, como aparece en la famosa fórmula popularizada por Schopenhauer: lal lvan asi : esto (el Absoluto suprapersonal), tú (el ego) lo eres.

Esta identificación, que nos parece que constituye el objeto de forma más acabada de la intuición intelectual corresponde a una doctrina de la afirmación integral (la que Nietzsche tenía nostalgia) que también podría llamarse la doctrina de la afirmación originaria, que caracteriza al hombre del origen, de la aurora del pensamiento o del "amanecer" del pensamiento, es decir, el hombre de Oriente. Afirmación original e integral 2, que no se apoya en la negación más que  como vehículo dialéctico – así como se puede ver en a propósito del método apofático o de la “teología negativa” que está un funcionamiento en la posición del Absoluto suprapersonal, contemplada por los Budistas, los Vedantinos o los Taoístas. Afirmación integral o integrativa que plantea desde el principio la coincidencia entre la trascendencia integral del Absoluto y su inmanencia integral en la manifestación, como lo habíamos planteado en el la doctrina de la Naturaleza integral 3.

Desde este punto de vista, la negatividad no es originaria sino derivada, como hemos mostrado para la teoría del Mâyâ o de la manifestación universal 4. Esto no significa en absoluto que sea

1. Corresponde a lo que hemos propuesto llamar La perspectiva metafísica (París, Presses Universitaires de France, 1959).

2. De lo que los presocráticos están indudablemente cerca, pero más allá de su recuperación de Nietzsche.

3. Véase nuestro artículo . Nature intégrale et mutilée, Revue philosophique (1974, enero-marzo, pp. 77-100).

4. Aunque siempre es siempre de facto, si no enteoría original en las doctrinas producidas por la ideología occidental.

excluida de lo real o escamoteada: está propiamente integrada en lo real, y en el mismo Absoluto, del que constituye una dimensión interior (correspondiente, recordemos, a la "Naturaleza integral"). Dicho de otra manera, la negatividad, que nunca es exaltada como tal, se encuentra metafísicamente justificada por su integración en lo Universal.

Este punto es capital para la ontología o la teología, así como para la antropología del hombre oriental, que excluye formalmente toda forma de dualismo u oposiciones o contradicciones, excepto las que se pueden encontrar a título de método, y que, por tanto, sólo son provisionales y propedéuticas".

La oposición entre el hombre y la trascendencia de un Dios "malvado" o simplemente "ausente" es impensable. Todos los temas que la tragedia desarrollará en Occidente o que marcarán lo trágico en el pensamiento occidental se encuentra integrados en una perspectiva que los destragifica, pero sin que se pueda hablar - como podemos hacer, nos parece, para el pantragismo hegeliano que se ha convertido en panlogismo - de escamoteo o de "recuperación".

Tomaremos algunos ejemplos tan característicos como sea posible para ilustrar nuestra tesis, y en primer lugar la teoría del "Dios destructor" en el hinduismo. El Dios trinitario del hinduismo no sólo es "creador" (o más bien "manifestador") y "conservador", sino  más fundamentalmente destructor. Esto nos parece aportar elementos de comparación y reflexión muy importantes para la inteligencia de lo "dionisíaco", del que el Shivaismo hinduista nos parece que constituye la "verdad", es decir, la expresión más acabada y la más profunda.

El individuo debe necesariamente ser destruido, en tanto que aparece no sólo como una manifestación, sino como una ocultación y una limitación "injusta" (cf. las palabras de Anaximandro) del ser; pero esta destrucción, en el pensamiento oriental, debe ser comprendida a la luz de las siguientes reservas: lo que es verdaderamente real no puede ser destruido 3, la "destrucción" no puede ser más que una transformación y esto en un doble sentido.

Lo que es individual debe necesariamente ser transformado,

1. Así, en el budismo la oposición transmigración (samsara) y nirvâna se encuentra superada en las formulaciones más características del Gran Vehículo (véase nuestra Perspectiva Metafísica, p. 120 y siguientes).

2. Para esta distinción nos remitimos a DOMENACH, o.c., pp. 25 y ss.

3. Mientras que la mentalidad de Occidente se encuentra primero con la contradicción de una individualidad real que debe ser destruida en virtud de un fatalidad y no de una necesidad interna.

es decir, pasar a otra forma. El budismo justificará esta tesis con brillantez : el ego es propiamente indestructible, dura indefinidamente, a través de la alternancia indefinida de "nacimientos" y  "muertes" - que corresponde al famoso argumento de los contrarios del Fedón- y es la indefinidad  de este devenir lo que corresponde en cierto modo al elemento "trágico", a la exterioridad del destino (exterioridad de la realidad aparente del ego en relación con la verdadera realidad del ego, idéntica al Absoluto transpersonal). El ego prisionero de la "sed” producida por la ignorancia es víctima del "Destino" que aparece, como sabemos, bajo la figura de Mâyâ en tanto poder de obnubilación (avarana-shaki) que corresponde al "Dios malvado" que ciega al "héroe" en la tragedia griega 1. Pero lo mismo que el Dios destructor es sólo la expresión de la necesidad ontológica consecutiva a la identidad esencial del Absoluto y lo manifestado, o del individuo y lo universal, así también el Dios obnubilante (simbolizado por el velo de Mâyâ) no está vinculado a una "maldad fundamental” del ser, a una "violencia original", etc., sino que es sólo una consecuencia  del principio de manifestación, que a su vez es una consecuencia o expresión de la Infinidad integral del Absoluto. En virtud de la identidad esencial del yo y del Absoluto suprapersonal, esta "obnubilación" que está en el origen de la creencia en la realidad del ego, es en un sentido el "Yo" mismo el que puede parecer como siendo afectado e "infectado" por ella, y no un Destino maléfico y trascendente. La teoría de la "la Mâyâ que obnubila" no es correlativa de a una acusación "trágica" del Dios malvado y celoso que ciega a los "mortales". La exterioridad del Destino es integrada en la plenitud indesgarrable e infinita del Ser. El hombre no sabría preocuparse por una entidad que es fundamentalmente externa a él: si hay "trágico" es, es en cierto modo interno al hombre. El sufrimiento de los "inocentes" no es un escándalo "trágico" o "metafísico" porque no existe una existencia "inocente": el individuo es, en cierto sentido  responsable de su propia individuación, porque tiene la posibilidad permanente, inscrita en el corazón de su ser,  redescubrir la dimensión "universal" o "infinita" del Ser, de la que nunca se ha separado en la realidad.

Y la individuación como tal está necesariamente ligada al sufrimiento y destrucción: la muerte no es externa al ego inscrita en su ser en tanto estructura permanente, aunque ilusoria, en forma de la potencia de negación o de "vacío".

1. Cf. RICEUR, Finitude el culpabiIité, vol. 2, cap. 2:  El Dios malvado y la visión trágica de la existencia.

constitutivo del ego. Toda existencia debe ser "desgarrada" en la medida en que está centrada en el ego (y esta es la lección en la que creía Nietzsche creía poder extraer con razón de la tragedia griega y de su embriaguez dionisíaca). Pero este desgarro no es sentido, en el "terror y la piedad" catártica que Aristóteles asignó a la tragedia, más que por una cultura que  identifica al hombre real con el ego. En la terminología búdica, se dirá, de forma menos patética, que "todos los agregado son impermanentes" como decía Heráclito que "todas las cosas fluyen” 1, más allá de toda tristeza y de toda angustia "trágica". El sufrimiento del ego no es un escándalo ni un accidente sino una ley fundamental del ser individual, más allá de todo pesimismo - ya que el ser-ego o el individuo no es su propia verdad, sino una máscara que se ha forjado el mismo y que oculta su verdadero rostro. El fracaso del héroe trágico en todos sus avatares es aquí sólo el signo de esta primera ecuación que el budismo ha planteado con gran rigor: la existencia del ego es idéntica al sufrimiento, y el ser del ego es idéntico al "vacío". Pero esta primera ecuación se apoya en la segunda, que es su "verdad" última: el ego que sufre no es mi verdadero centro de gravedad ontológico. En la realidad última, soy idéntico a Eso, es decir, es decir, al Si (Atma), al Absoluto transpersonal.

Conviene destacar aquí la segunda significación  "poder de destrucción" del que hablábamos más arriba: para el hombre asiático, la muerte corporal no es objeto de la tristeza o de angustia fundamental: porque no es más que un momento en el proceso indefinidamente repetido  del devenir del ego y de las alternancias de "nacimientos" y "muertes" que ritman este devenir: el objeto de angustia concierne al "destino" del ego que consiste en este proceso perpetuamente renovado de atado y arrancado que no puede llegar al final más que por el desprendimiento consecutivo a la transmutación del "deseo" y la desaparición de la ignorancia. Este proceso es el de un devenir o una transformación, es decir, la del paso de una forma individual a otra.

La única destrucción verdadera, es por lo tanto la transformación tomada en el sentido de pasaje más allá de la forma individual, más allá del ego, en ese movimiento de trascendencia integrativa que simboliza el poder destructivo de Shiva. Lo que destruye aquí la única "muerte" concebible es el ego, la ilusión del ego, reintegrándolo

1. Nótese que el flujo heracliteano expresado por el παvτá  ρ εi corresponde muy exactamente al significado de la palabra sánscrita Samsara en Budismo (la raíz sr significa fluir,huir .).

en la plenitud de su esencia ilimitada. Además, ni el “destino” constitutivo del ego ni el poder destructivo de lo "divino” podrían ponerse aquí como objeto de un sentimiento "trágico".

Ahora sabemos que la ontología y antropología dominante del hombre occidental se centra precisamente en la invencible afirmación de la realidad del ego (en todas sus formas) 1 y de la realidad de las formas individuales en general. Esta creencia nos parece  correlativa de una mutilación del ser 2, y a una actitud que llamaremos "reactiva" porque ha perdido el sentido de plenitud original  tomando como origen y esencia, de hecho, si no de derecho la negatividad o el principio de individuación identificado con el principio de realidad. Hemos mostrado que este proceso de identificación domina masivamente el pensamiento occidental desde Aristóteles a Sartre, y desencadena la toma de conciencia progresiva de las implicaciones últimas de esta afirmación del ego: la identificación del hombre con el vacío del ego, correlativo al descubrimiento del no-sentido fundamental del mundo o del "mundo absurdo".  En otras palabras, el "nihilismo" que Nietzsche veía el origen en la mutilación platónica de la carne, de la tierra y del instinto nos parece que se remonta a la entronización del principio de individuación o la santificación metafísica del ego. Y el destino, propiamente  trágico, de Occidente parece consistir en el descubrimiento progresivo de las consecuencias de esta santificación coincidente con el prometeísmo fundamental de hombre occidental. El hombre occidental es un hombre esencialmente trágico porque la negatividad es en él original y no derivada. Su creencia en la realidad del ego nos parece explicar eso por  lo que  se distingue fundamentalmente del hombre asiático tradicional 2. Esta creencia, en sus distintos niveles, puede parecer correlativa  de los diversos aspectos que ha podido  tomar la "muerte de Dios", que da ritmo, por así decirlo, a los avatares de lo trágico en Occidente.

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Lo trágico está pues íntimamente ligado a la creencia en la realidad del ego.

1. Para la multiplicidad de estas formas, nos remitimos a nuestro libro Etre et individualité, París, Presses Universitaires de France, 1959.

2. Que habíamos analizado en relación con la Naturaleza (cf. artículo Revue philosophique, Enero de 1974).

3. Es bastante evidente que el hombre moderno de Oriente se sitúa en la cultura de una civilización occidental que se ha hecho mundial. El hombre maoísta en este sentido es más bien el Extremo Occidente que el Extremo  Oriente.

El budismo nos aporta una perspectiva ejemplar sobre este punto, y es en su luz con la que nos proponemos definir la naturaleza y las formas de  lo trágico.

Todas las formas de lo trágico nos remiten, en último análisis, al ego como como origen de las contradicciones, de las separaciones, de los desgarramientos, es decir de todas las formas de sufrimiento que la conciencia y el arte trágico han sido capaces de concebir. El ego concebido en la forma extrema de pura actividad de negación, pura forma sin contenido 1, nos parece que constituye el fundamento mismo de lo trágico, tanto lo trágico impuro e imperfecto tal como aparece en la  cultura del Occidente tradicional (tragedia griega y cristiana), como de lo trágico en estado puro tal como la cultura contemporánea ha elaborado (tanto en el antiteatro de un Becket como en las filosofías del absurdo, especialmente la del primer Sartre).

Se puede decir que este trágico en estado puro persigue, como su límite y su verdad última, las grandes producciones culturales, las actitudes fundamentales de del hombre occidental.

Lo trágico es como la sombra o el residuo de estas actitudes fundamentales: incluso cuando es entonces tematizado, está lejos de ser integrado.

El espectáculo trágico no es más que una catarsis que irrealiza nuestra angustia reprimida, dicho de otra manera que constituye un escape de lo trágico, y no una liberación que sólo una verdadera integración de lo trágico sería capaz producir. Pero la psique del hombre de occidente opone a esta integración la barrera constituida por constituida por hegemonía del ego y el principio de individuación.

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Nos parece que en el Occidente tradicional estamos confrontados a dos formas diferentes de lo trágico, por una parte, la que se manifiesta en la tragedia griega,  y que está ligada a la problemática del Dios malvado, y por otro lado, la que está vinculada al monoteísmo judeo-cristiano, y a la problemática del Dios oculto o del Dios ausente.

En primer lugar, hay que señalar, siguiendo el análisis propuesto por Ricoeur 2, que el "mito trágico” tal como ha sido elaborado por la tragedia griega constituye un tipo de respuesta definitiva al problema del origen del mal, mientras que el monoteísmo judeocristiano ofrece una respuesta totalmente

1. Cf. Etre el individualité, p. 415 y ss.

2. Finitude et culpabilité, t. 2: La simbolique du Mal.

diferente. Nos parece útil detenernos primero en esta primera divergencia, que analizaremos a la luz del no dualismo asiático, que puede incitarnos a ver en las dos perspectivas divergentes dos instancias complementarias que  integra y unifica en la universalidad de su propia perspectiva. El monoteísmo judeocristiano sitúa en la sola voluntad del hombre libre, creado por Dios, el origen del mal. Dios es por definición  "inocente" del mal, sólo el hombre es responsable de él. El hombre creado por Dios no está habitado por el mal, que nacerá ante todo de una orientación libre y "mala" de su querer en forma de "maldad moral" -para usar la terminología leibniziana- y que luego aparecerá en forma de "mal físico" o de sufrimiento, justo castigo por el "pecado", del que sólo es responsable la libre voluntad del hombre. Por lo tanto, no existe una relación necesaria entre el entre el ser del ego humano y el "pecado", es decir, la afirmación consciente y voluntaria por la que el ego se pone por así decirlo como un absoluto.

 En este contexto, el ego no está acechado por el mal antes de la libre decisión por la que se toma a sí mismo como objeto, como fin y como medida.

Hay una disyunción radical entre la posición del ego en el ser (acto creador que emana de la libre voluntad de Dios) y el mal que proviene de la libre voluntad del hombre (cf. la interpretación del pecado de Adam en el De libero arbitrio de Agustín).

Se sabe, además, que este tema de la "inocencia" de Dios es un lugar común en todas las teodiceas de Occidente, desde Platón hasta Leibniz.

A esta problemática se opone radicalmente el "mito trágico" del origen del mal que, en definitiva, puede aparecer como una "antropodicea ", proclamando la inocencia del hombre y la injusticia de su sufrimiento infligido por los Dioses que parecen "celosos" de su grandeza o simplemente "celosos" de su felicidad.

Sin duda vamos a apuntar aquí el elemento de "desmesura" que el sufrimiento vendrá a expiar  -según un esquema similar al del mito adámico (véase el robo de Prometeo o el "excesivo" "saber" de Edipo), pero el exceso mismo puede aparecer como un "destino" del que el hombre es víctima, y que está ligado a un tipo de violencia y de mal originario inherente al ser mismo, anteriormente e independientemente de la intervención del querer humano. Dicho de otra manera, si el hombre hace el mal que lo llevará al sufrimiento, es porque fue "cegado por los dioses" y a partir  de este esquema fundamental el hombre sufriente aparecerá la inocente víctima de una potencia ciego y maléfica que lo abruma, lo aplasta y lo destruye, y este espectáculo engendra miedo, angustia y terror al mismo tiempo que la piedad, como dirá Aristóteles.

Este aplastamiento del hombre, esta fatalidad ciega e ineluctable que se abate sobre él desde fuera - como en la tragedia griega, o que es interior a él, como en la tragedia de Racine, y que, en el límite, se identifica con la "libertad pura" a la que el hombre está condenado como diría Sartre- aparecen propiamente injustificados, en ruptura con nuestras exigencias éticas o lógicas de justicia y significación. Lo trágico corresponde a una especie de protesta contra la justicia divina, una acusación a los dioses que parecerá impía y  escandaloso, como sabemos,  a Platón.

¿Cuál es el sentido de esta primera modalidad de lo trágico, en el marco de un pensamiento de tipo "tradicional"? Lo trágico es la forma que toma la teoría más amplia de la ilusión cósmica, en contacto con una mentalidad que cree en la realidad del ego y de las formas individuadas.  La ceguera "causada por los dioses" corresponde a la ignorancia que está  para los orientales en el origen de la creencia en el ego. El mérito del mito trágico es que plantea una dimensión del mal que excede la voluntad del hombre y de la que esta voluntad con todo rigor no puede ser considerada responsable. Hay una fatalidad que está inscrita en el ser mismo del ego anteriormente al ejercicio de esta voluntad y que podrá parecer que corresponde a la realidad misma del “libre arbitrio” o de la facultad de “elección”, coincidente con una distorsión ontológica entre el entendimiento y la voluntad.

 La condición "egóica" de la "realidad humana" ligada a la existencia de una "posibilidad de elección" podría parecer el destino al cual la creación misma "condena" al hombre, y de  que ineluctablemente surgirán la infelicidad y el sufrimiento.

Los Gnósticos y los Cabalistas interpretan en ese sentido la creación de Eva en el mito adámico: la separación del entendimiento y la voluntad como el primer momento de la caída que condicionará necesariamente sus peripecias ulteriores. Esta cesura "trágica" corresponde a la Ignorancia o al velo de Mâyâ del Hinduismo, la ignorancia desculpabiliza  al hombre. Pero esta ignorancia que engendra la división, la contradicción, la infelicidad no es en sí misma más que el resultado del poder de manifestación del Principio mismo o del Absoluto suprapersonal, es decir, del Bien platónico. La "voluntad malvada" de un Dios personal se reenvía, pues, en último análisis, a un más allá del bien y del mal relativos, a un Bien más allá del Ser y Esencia, es como la expresión de su infinidad integral, expresada en una forma simbólica destinada a mostrar lo que en el destino del hombre permanece anterior y exterior a su voluntad misma, o más bien al ejercicio de esta voluntad (y que puede coincidir, en el límite, con el propio ser de esta voluntad como tal).

Pero el ego "aplastado" y "desgarrado" por los dioses "malvados" no es por tanto víctima de una "injusticia". Su "destino" remite en última instancia a una "justicia" más profunda, a un Logos que trasciende el Logos humano, como lo deja entender la palabra de Anaximandro o ciertos aforismos de Heráclito. En cierto sentido, el ego es "culpable" de existir y la individuación aparece como una "falta" en la medida en que somos reenviados a la dimensión supra-personal del Ser, de la que el ego no es finalmente distinto más que en modo ilusorio. En otras palabras, Platón tiene razón cuando afirma que "Dios es inocente" porque la desgracia que afecta al "ser del ego" es finalmente, la consecuencia de un espejismo o ilusión que me  afecta a mí mismo. Pero esta ilusión no aparece evidentemente más que al ego que ha logrado deshacerse de él. Y esto justifica el esquema tradicional de nuestra teodicea occidental concerniente a la inocencia de Dios,  pero obviamente superando sus presupuestos fundamentales. La teoría asiática de la ilusión cósmica -de la de encuentra como un eco en los presocráticos y en el simbolismo dionisiaco que Nietzsche, más allá de las interpretaciones de Aristóteles, encuentra en la tragedia griega- permite reunir las problemáticas  divergentes del Dios malvado y del Dios inocente, mostrándonos el significado profundo de la problemática trágica misma.

Lo trágico no es posible más que para el hombre que permanece fiel a la famosa "medida" griega, es decir, a la visión del hombre encerrado en su finitud, que se identifica con los límites constitutivos de su humanidad,  es decir, con el ego. Desde el punto de vista de la metafísica oriental, esta "medida" se reduce a la verdadera “desmesura” o a su fundamento ontológico: y es a partir de esta desmesura de facto del ego  afirmando su realidad como el hombre se encuentra con lo trágico, el destino y la aparente violencia e injusticia de los dioses.

Para el hombre asiático, esta "violencia de los dioses" no hace más que una con la violencia misma y la desmesura del ego que se proyecta míticamente en esa.

Lo que podríamos llamar el aspecto "exotérico" de la tragedia, que Platón afectó retener, al igual que Aristóteles (o Ricoeur) -a diferencia de Nietzsche- corresponde a una primera forma de alejamiento de lo divino, correlativo del "humanismo" y de la "medida" griega.

La segunda forma de tragedia que ofrece la cultura del Occidente tradicional aparece en el interior del monoteísmo judeocristiano mismo y en razón, nos parece, de una segunda forma de alejamiento de lo divino, que marcará de manera decisiva el pensamiento y la cultura de Occidente y que corresponde a la trascendencia abstracta del Dios personal y creador.

La oposición fundamental que hay que señalar en esta ocasión es la de este Absoluto personal y exclusivamente trascendente en relación con el Absoluto transpersonal tal como aparece en las tradiciones asiáticas, en el marco de lo que hemos llamado la doctrina de la naturaleza integral.

Nos parece que podemos afirmar sin paradoja que la creencia en el Dios “viviente”, personal  y creador del monoteísmo judeocristiano corresponde a otra forma de alejamiento de lo divino, paralela a la del "mito trágico" o más precisamente a lo que podría llamarse la primera etapa de la muerte de Dios. En  lugar de ser radicalmente trascendente e integralmente inmanente a la manifestación, lo "Divino" no debe aquí su "trascendencia"  más que a la  cesura ontológica que separa a la criatura del Creador. Esta exterioridad recíproca e insuperable condiciona la famosa "humildad" de la criatura - paralela a la "medida" helénica y constituyendo de hecho, al igual que ésta última, una forma de "desmesura" - con relación con la problemática de la Oriente tomada como referencia, en el sentido de que la criatura como tal, es decir como ego, se postula como real en su ser-para-si, en su sustancialidad, dependiente y derivada sin duda, pero eficaz. La tragedia que surgirá de la relación entre el hombre y Dios está condicionada aquí también por el postulado fundamental de la realidad del ego - que crea una distancia infinita entre Dios y la realidad constitutiva del hombre. El postulado monoteísta enfocado en el rigor de su expresión no cristiana lleva a al creyente a "temor y temblor" en presencia del radicalmente Otro, y se sabe que la mediación del Dios-hombre no impedirá  a las formas más "occidentales" del cristianismo mismo, en un Pascal, un Kierkegaard o un Barth, de conducir a un Dios "ausente", objeto de una especie de nostalgia impotente de la consciencia desgraciada.

Observemos que la división criatura-creador favorece el resurgimiento de un mito trágico del Dios malvado, como se ve en el libro de Job , donde el inocente y el justo se encuentran perseguidos - por diablo interpuesto - por Υahve. Trágico aparece el sufrimiento de Job, o la prueba de Abraham dispuesto a sacrificar a Isaac en su fe ciega e incondicional en el Todopoderoso. Sin olvidar la soledad y el abandono del propio Cristo, el Inocente que sin duda eligió sufrir (y por tanto puede parecer que ha eliminado la posibilidad misma de la tragedia) de lo trágico) pero cuyo grito a su Padre prefigura  el trágico "abandono" de los modernos. Trágicas igualmente pueden aparecer las oposiciones, incluso las contradicciones que obligan al creyente a tomar decisiones desgarradoras: la fe o la razón, Naturaleza o Gracia, Carne o Espíritu, y que el creyente es llevado a vivir en la angustia, en la certeza de una fe centrada en la libre voluntad del ego y por el cual el misterio tiende a degradarse en paradoja escandalosa y finalmente en el Absurdo mismo, es decir, en el no-sentido. El vacío del ego sobre el cual - por una falsa humildad - el creyente se encuentra centrado y crispado repercute  sobre la relación entre el yo y Dios y ensancha el abismo entre el hombre y Dios que es como otra figura del Destino de la tragedia pagana.

Trágico impuro o incompleto, como decíamos antes sobre la trágico premoderno, pagano o judeo-cristiano, pues lo trágico griego desemboca finalmente  un "teofanismo" centrado sobre un Dios meta-moral, llegando hasta el fin de la interpretación "dionisíaca" dada por Nietzsche, lo trágico monoteísta se reabsorbe en la mediación crística, que, como se sabe, permitió a Hegel transmutar sin paradoja su pantragismo en panlogismo.

La modernidad, más que la tragedia de Esquilo o Sófocles, nos traerá la esencia o la verdad de lo trágico: lo trágico en su estado puro.

Plantearemos aquí la modernidad como el acontecimiento consecutivo a la segunda muerte de Dios -  la primera muerte correspondiente al advenimiento del Dios personal, ético y creador del judeocristianismo.

El ego ya no está simplemente aislado y separado de una trascendencia hostil y alienante,  desafía y rechaza la hegemonía del Todo otro del que ocupa el lugar. La esencia del hombre se reduce entonces estrictamente a los contornos de un ego que se convierte en la única "subjetividad", la única medida del ser y de los valores. La primera fase de este humanismo y de este ateísmo triunfante puede parecer corresponder a una regresión de lo trágico en la medida en que el ego humano se integra en  un proceso activo de totalización, como lo ilustra la dialéctica hegeliana, con el sentido de la historia, o la progresiva domesticación de la naturaleza por la técnica.

Pero, en un sentido, es posible detectar 1 una trágico de tipo político e histórico que es propiamente moderno, y profundamente ligado a las dimensiones totalizantes, incluso totalitarias, que asume el ego humano; la historia se diviniza y el hombre se colectiviza: el ego así divinizado puede tomar la figura de un destino opresivo 2 para la subjetividad singular en tanto que tal: el existencialismo de un Kierkegaard o del primer Sartre denunciará las ilusiones del ego atrapado en la trampa de la dialéctica "histórico-mundial".

Pero los últimos avatares de la cultura moderna nos ofrecerán un trágico en estado puro, que estaba contenido en germen en la apuesta inicial del hombre occidental por la realidad del ego o por el humanismo.

La muerte de Dios conduce entonces a la "muerte del hombre", última consecuencia de la hegemonía del principio de individuación, con la puesta en evidencia del carácter ilusorio y provisional del proceso de totalización dialéctica que corresponde a la toma de conciencia progresiva del No-sentido (propiamente trágico) de una política de crecimiento indefinido, es decir del  Νο-sentido de una hegemonía del tener. El ego humano encerrado en la afirmación de su hegemonía y su voluntad de potencia conquistadora  es conducido, al término de su odisea, a la consciencia del necesario y trágico fracaso del proceso de  totalización o del colapso ineludible de las totalidades que ha suscitado.

De donde el descubrimiento del vacío radical que constituye la verdad del ego, tal como aparece en la primera filosofía de Sartre, cuya importancia y trascendencia capital no puede subestimarse.

Ella nos parece coincidir con la toma de consciencia de las últimas implicaciones de la verdad del ego tomada como medida del sentido y del ser. Trágico en estado puro, trágico sin tragedia, duración pura sin verdadero devenir. Al tiempo creador del humanismo triunfante le sucede el tiempo destructivo de la muerte del hombre, del hombre identificado con la pura potencia de la negación que constituye su "libertad".  Y aquí lo trágico nos entrega una de sus paradojas: la filosofía de la libertad en estado puro, identificando al hombre con el puro poder de elegir, es decir con libre arbitrio, es al mismo tiempo al mismo tiempo la filosofía trágica por excelencia, porque una

1. Cf. DOMENACH, Le retour du tragique, y Camus, L’homme révolté.

2. Con las formas más aterradoras de la responsabilidad colectiva en las grandes tragedias de la historia contemporánea.

 pura libertad de elección sin el lastre de un contenido, sin relaciones orgánicas y viscerales con un orden de lo real en el cual se enraíce, coincide en última instancia con la pura exterioridad del Destino ciego, pero despojado aquí de la noble vestiduras de las antiguas "tragedias".

Trágico del infierno, por debajo del tiempo mismo y de su poder destructor, por debajo de la tragedia de la muerte (en Huis clos, Sartre nos ayuda a comprender que el destino absurdo y ciego que está en el corazón de lo trágico es, más bien  que la muerte, como ya lo había mostrado el budismo, la repetición indefinida de lo mismo, del eterno retorno infernal del vacío constitutivo del ego tras el colapso de los proyectos de deseo y sus ilusiones). En Sartre este destino se disfrazó de nuevo bajo la máscara de una falsa libertad, a la que ya era idéntico, y de un falso humanismo, que revelará su verdadero rostro en el teatro de Becket, por ejemplo: trágico máximo , al término de este viaje al fin de la noche 1 del infierno del ego, donde el infierno es el ego antes de ser "los otros", donde el hombre ya no es una víctima inocente de un Destino trascendente sino que ha devenido en un sentido destino mismo 2,  marioneta desarticulada y absurda sumida en un mundo sin consistencia ni valor, donde nada, ni siquiera la muerte liberadora, puede advenir verdaderamente. Trágico del hombre absurdo que en cierto modo ya está muerto antes de haber nacido, víctima de una especie de primera muerte caricaturescamente análoga pero en virtud de una analogía inversa, de  la primera muerte de la que hablan los místicos. La trascendencia del Destino cruel y aterrador de la tragedia griega revela aquí su verdadero rostro, más allá de la recuperación simbólica que Nietzsche había intentado realizar: la trascendencia del Destino trágico coincide con la de la Nada constitutiva del ser del ego. Este trágico máximo queda por debajo de la calurosa violencia de los deseos, de los desgarramientos y los sufrimientos que nos exhiben los grandes tenores de las tragedias clásicas, Edipo, Antígona, Rey Lear o Fedra. Dolor mudo o aplastado del hombre pulverizado, que pasa por la muerte del lenguaje, a través del logos desarticulado de los protagonistas de ¡Ah! les beaux jours u de Esperando a Godot. Como dijo Dante, "los últimos círculos del infierno son fríos".

G. VALLIN.

1. Esta imagen celiniana nos ayuda a comprender las implicaciones últimas de la noción deOccidente tomado en su sentido etimológico.

2. Más allá de la afirmación de Orestes, que en Les mouches de SARTRE, pretende ser su libertad.