SAGESSE DU BOUDDHA .RELIGION DE JÉSUS
Bouddhisme et christianisme des origines á nos jours
Alain Delaye
Editions Accarias L’ORIGINEL. Paris 2007, pp. 66-70
3. Cazado- cruzado
El budismo, la religión de los monjes, ha llegado a abrir
sus puertas; El cristianismo, una religión popular al principio, terminó por construir
uno. Incluso se puede decir que con el paso del tiempo, los recorridos de las
dos vías se han reunido y cruzado. Así es como en las iglesias cristianas, los
monjes terminaron ocupando un lugar importante 75
y que las normas de vida monástica, en particular el celibato, han acabado por ser
impuestas a los ministros cristianos; mientras que en los monasterios Budista,
los monjes han asegurado las funciones rituales y pedagógicas de un verdadero
clero y podido incluso unirse a las filas de los fieles laicos. El resultado,
en ambos casos, fue la creación de una sociedad religiosa en dos niveles: la de
los especialistas de lo espiritual, dedicados a un avance rápido y a una
función de guía, y la de un una masa más lenta, destinado sobre todo a ser instruida.
Esta estructuración, que se ha establecido en las
comunidades budistas y cristianas en función a varias motivaciones y necesidades diversas y
legítimas, no ha estado exento de desvíos e inconvenientes, el principal siendo
la institucionalización de lo que inicialmente fue un compromiso y un carisma
personal. Así es como las dos religiones se han encontrado con monjes
reclutados y condicionados desde la infancia y clérigos funcionarios públicos
forzados al celibato que es difícilmente soportable. Por no decir nada de la
trampa en la que se convirtió la institución monástica o clerical para las
personas que querían salir.
A estos inconvenientes se añadieron otras, el carácter
deliberadamente intemporal de la vida monástica que a menudo condujo a las
órdenes religiosas a perpetuar las estructuras arcaicas y favorecer un cierto
integrismo. Si no pueden hacernos olvidar los éxitos que constituyen muchas vidas "consagradas", plantean
sin embargo cuestiones con relación a la intención original de Buda y Jesús. El
primero, al trazar el óctuple sendero, nunca recurrió para hacerlo tomar o
guardar a un principio de autoridad, sino siempre ha reenviado a sus discípulos
a su propia luz e iniciativa. El segundo sólo propuso la pobreza material y el
celibato sólo para aquellos "que tienen oídos para oír", es decir, a
quienes su motivación y madurez les permite comprender su significado y tener
el deseo de hacerlo; debiendo pesar la inminencia de la venida del Reino en su
elección.
En los dos casos, se ha tratado para ellos de un compromiso libremente
consentido y mantenido, y eso es lo que las instituciones monásticas a menudo
han tendido a olvidar, creando a través de los votos puntos de no retorno, y culpabilizando
por las lagunas y salidas, y reclutando en condiciones de inmadurez de la
patente. El monaquismo en tanto que elección de una vida centrada en lo
esencial, a la luz de una a comprensión y la calidez de una dinámica profunda,
está en el corazón tanto el budismo como el cristianismo. Como estructura
social buscando condicionar a los individuos de acuerdo a un modelo ascético rigurosos,
no fue recomendado ni por el Buda ni por Jesús y puede ser tenido incluso por
marginal tanto al budismo como al cristianismo. Sin embargo, el entrelazamiento
de estas dos realidades ha sido y sigue siendo problema para ambas religiones 76 De ahí la necesidad de discernir un cierto esencial
y atenerse ahí. ¿Cuál?
Esto parece esencial para los monaquismos budista y
cristiano, como con cualquier otro (brahmánico, musulmán...), es el enfoque de
toda la vida del monje en un solo centro, en una única realidad que se estima
valer más que nada, más que todo lo que el monje deja por ella en cualquier
caso, es decir: propiedad, familia, patria, actividades sociales y placeres
personales. Esta realidad “omnivalente”, esta perla que sobrepasa los otros
bienes, este Tesoro del Reino, reviste en el cristianismo el rostro de un Dios
personal presente een el corazón de todo creyente que le invoca y le reza. El
monje cristiano entiende dar a este Dios una prioridad absoluta y a la oración
que asegura el contacto con él, el primer lugar en su vida.
En el budismo, encontramos para designar el absoluto al que el
monje tiene la intención de consagrarse otra terminología. Se habla de
"naturaleza budista original", de "cuerpo de esencia Buda",
del "no nacidos, no devenido, no hecho, no compuesto” de "espíritu vasto", de "luz
fundamental" o incluso "de vacuidad deslumbrante". No estamos
tratando con un Dios personal, mucho menos salvador; sin embargo, este
indecible en el que se disuelve toda tentativa de captura conceptual es lo que
polariza la vida del monje budista y sin la cual, como dijo el Buda mismo no
habría liberación posible (Udana 80).
Es el despertar a la "naturaleza búdica", al
"vacío de la luz que estalla" 77 lo que motiva la ascesis y toda la vida del monje
budista y que busca a través de una incesante, meditación. Es la unión a una deidad
personal la que subyace en el enfoque del monje cristiano y su oración continua.
Pero ambos apuntan a una realidad simple, "no compuesta "para el
budista, "uno y única" para el cristiano, los dos buscan lograrlo
unificando sus vidas, centrándose sobre un Real último, excluyendo divisiones y
particiones, de ahí el “celibato'' más ampliamente la renuncia que elimina los
obstáculos, evitando las ocasiones de fragmentación,
de dispersión.
Si ahora se abandona ahora esta visión de base común a los
dos monaquismos para examinar su evolución, nos encontramos una homología en
las etapas que recorren. Así es como el monaquismo budista ha pasado - no sin
conflicto - de un ideal del arhat que da prioridad a la liberación del
individuo, a un ideal de boddhisatva descentrando al monje hacia una salvación
colectiva. El monaquismo cristiano, por su parte, ha evolucionado a partir de
formas rigurosamente contemplativas, atentas especialmente al progreso
espiritual personal, hacia formas apostólicas y caritativas en la que los
religiosos se han dedicado a tareas altruistas o " compasionales" de evangelización
y asistencia.
Esta nueva forma de vivir los valores monásticos se llevó a
cabo en Occidente en el siglo XIII, con la aparición de las órdenes de mendicantes.
Ello no generó un conflicto tan abierto ni un rechazo tan violento las antiguas
formas religiosas como en el primer siglo, en Oriente, en el Mahayâna. Sin
embargo, las disputas teológicas que tuvieron lugar acerca de las virtudes
comparadas de acción y contemplación, así como de la superioridad presumida de
la vida contemplativa 78, revelan el tipo de
tensiones que se habían conocido mucho antes, por la Monaquismo budista, en
torno al disputado modelo del arhat.
En cualquier caso, el monaquismo y sus derivados han sido constituido
en las dos religiones una reserva de fuerzas vivas sin las cuales estas habrían
tenido problemas para irradiar, incluso para sobrevivir. ¿En qué se habría convertido
el Budismo sin sus monasterios, lugares de meditación y maestros de sabiduría?
¿El cristianismo sin sus monjes, sus religiosos, sus clérigos regulares y
seculares? ¿Qué habría sido de ella? ¿Incluso que habrían llegado a ser Oriente
y Occidente sin los monjes que difundieron el Evangelio y el dharma allí, que han
elevado su nivel de civilización y desarrolló un verdadero humanismo? Se puede
y se debe interrogar acerca de las
insuficiencias personales y las rigideces institucionales que no han dejado de
pesar sobre el monaquismo, pero no se puede negar el potencial del humanidad
que ha vehiculizado y el trabajo espiritual que se ha hecho gracias a él.
Una cuestión, sin embargo, se plantea en cuanto a su
porvenir. En una sociedad democrática, igualitario, desacralizado y sexualmente
ilustrada (si no liberada), el monaquismo, budista o cristiana, con su elitismo,
sus estructuras autoritarias y sus cerrazones sexuales, ¿puede sobrevivir de
otra manera que bajo formas fundamentalistas? La cuestión no es nueva. Ya en el
siglo XII, el Sutra de Vimalakirti, que tuvo tanta influencia en India y China,
con tanta influencia, se libró a una crítica a fondo del clericalismo puritano
en el Hinayâna y promueve el ideal de un Bodhisattva laico. Y en Europa, en el
siglo XVI, la Reforma protestante hizo lo mismo con el monacato católico, abriendo
las puertas a una visión familiar y comunitaria de la vida cristiana muy diferente
de la que se practica en los monasterios y en los conventos.
Si a esto le sumamos algunos acontecimientos políticos y el
movimiento general de secularización de las sociedades, podemos entender por
qué hoy la vida monástica en ambas religiones está en crisis. Como lo indica M.
von Brück según R. Thurman: "El monaquismo budista está hoy en día casi en
un estado apocalíptico. Perseguidos y expulsado del Tibet, anonadados en Asia
del Sud-este y en China a través de las guerras civiles y la dictadura
comunista, las comunidades están amenazadas en Japón, en Τaiwan y en Tailandia
por la secularización y el consumismo. En Sri LanKa están divididas porque
están politizados por una guerra civil y etno-religiosa. 79
La situación del monacato cristiano es poco reluciente. En
el siglo XVIII, sufrió todo el latigazo pleno del choque ideológico y político de
las Luces y la Revolución Francesa, y la actualmente la caída libre de las
vocaciones en países de la vieja cristiandad está muy lejos de ser compensada
por su ascenso en las cristiandades africanas y del sud-americanas más
reciente. Los monasterios a veces se han convertido en lugares de repliegue
identitario, espacios de refugio para espíritus que no encuentran su cuenta en
comunidades cristianas demasiado abiertas,
incluso tibias o decadentes. En este sentido, retroceden en sus razones para
irse, a la época de los Padres del Desierto. En resumen la actual crisis
religiosa, el budismo y el cristianismo, no ha dicho su última palabra y pueden
esperar una renovación, no es seguro que esta pase, a pesar de su generoso
historial de servicio, por el monaquismo.
NOTAS
76 “El monaquismo reglamentado no puede ser más que un
ascetismo atenuado, más que un misticismo suavizado. Se pretendido incluso que la Iglesia se ha servido de él par
“jijar” la ascesis y para “digerir” la mística… Lo cerrado y lo abierto, lo
institucional y lo personal compuestos en él” (H. Duméry Monachisme,Enc. Universalis 15,625)
77 Las expresiones son de Dogen cuya posición con relación
al monaquismo y la vida secular es un poco ambigua. Por una parte defiende la
pasibilidad de los laicos (y las mujeres) de alcanzar el despertar en esta vida
(Shobogenzo, Bendowa, Raihai Tozuku), por otra proclama la superioridad
incontestable de la vida monástica (Shobogenzo, Shukke, Sanjushichibon
bodaibungo)
78 Santo Tomás de Aquino defiende la superioridad de la vía
mixta sobre la vía puramente contemplativa argumentando a partir de la vida de
Cristo.
79 Bouddhisme et christianisme (Salvator 2001) p.585
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