Destrucción del demonio de la dialéctica
Julius Evola - La doctrina del despertar. Capítulo
IV
Biblioteca Julius
Evola-. En este capítulo se cuestiona desde el punto de vista ascético budista
toda verdad basada exclusivamente en el intelecto discursivo y no en la
experiencia directa, considerando que toda elucubración u opinión no tiene
valor como conocimiento efectivo con miras a alcanzar el conocimiento
trascendente y la condición de Despertado.
4. Destrucción del demonio de la dialéctica
El presupuesto de la doctrina budista del despertar es la
destrucción del demonio de la dialéctica: la renuncia a las distintas
construcciones del pensamiento, a ese lucubrar que es un simple opinar y a las
múltiples variedades de las teorías, en las que se proyecta una inquietud
fundamental y en las que busca apoyo un espíritu que no ha encontrado aún en sí
mismo su propio principio.
Esto vale no sólo para la lucubración cosmológica, sino
también para los problemas referentes al hombre, a su naturaleza ya su destino,
y por fin para toda determinación conceptual del fin último de la ascética.
"¿He existido alguna vez en épocas pasadas o no he existido? ¿ Qué habré
podido ser yo en épocas pasadas y cómo he llegado a ser lo que ahora soy?
¿Existiré en épocas futuras y cómo seré lo que seré? También el presente llena
[al hombre común] de dudas: ¿existo, pues, o no existo? ¿Qué cosa soy y cómo lo
soy? Este ser presente aquí y ahora, ¿de dónde ha venido y a dónde irá?"
Todo esto, para el budismo, no son más que "pensamientos ligeros";
"a esto se lo llama callejón de las opiniones, garganta de las opiniones,
espina de las opiniones, zarzal de las opiniones, red de las opiniones",
que al enredarse en ella "el inexperto hijo de la tierra no se libra de
nacer, de degenerar y de morir". [1] Y también: ’’’yo soy’ es una opinión;
’yo soy esto’ es una opinión; ’no seré’ es una opinión; ’continuaré existiendo
en los mundos de la [pura] forma’ es una opinión; ’continuaré existiendo en los
mundos libres de forma’ es una opinión; ’sobreviviré consciente’ es una
opinión; ’sobreviviré inconsciente’ es una opinión; ’sobreviviré ni consciente
ni inconsciente’ es una opinión. La opinión, oh discípulos, es una enfermedad;
la opinión es un tumor; la opinión es una llaga. Quien ha superado toda
opinión, oh discípulos, es llamado santo sabio".[2]
Lo mismo vale del orden cosmológico: "’eterno es el
mundo’, ’no eterno es el mundo’, ’finito es el mundo’, ’infinito es el mundo’,
’el ser viviente y el cuerpo son lo mismo’, ’una cosa es el ser viviente y otra
el cuerpo’, ’lo Completo existe después de la muerte’, ’lo Completo no existe
después de la muerte’, ’ni existe ni no existe lo Completo después de la
muerte’: éste es un callejón sin salida de las opiniones, un zarzal de las
opiniones, un bosque de las opiniones, un enredijo de las opiniones, un
laberinto de las opiniones, penoso, desesperado, tormentoso que no lleva al
desprendimiento, ni al revolverse, ni a la visión, ni al despertar, ni a la
extinción".[3] La doctrina de los Completos se señala como la que
"destruye desde los fundamentos todo apego y satisfacción en falsas
teorías, en dogmas y sistemas" y por esto rompe ya en sus raíces tanto el
temor como la esperanza.[4] La respuesta a la pregunta que se le hizo a Buda:
"¿Tiene acaso el señor Gautama [es el nombre del linaje del príncipe Siddhartha]
alguna opinión?" es, pues, categórica: "Opinión: es algo lejano de lo
Completo. Visión es ésta en lo Completo".[5]
Una respuesta así indica el punto fundamental. No es que el
budismo haya intentado excluir la posibilidad de un conocimiento de los
problemas, como los que acabamos de señalar aquí; entonces, entre otras cosas,
caería en contradicción, dado que los textos ofrecen, dondequiera que sea
necesario, enseñanzas suficientemente precisas respecto a diferentes problemas.
Lo que pasa es que ha querido oponerse al demonio de la dialéctica y rechaza
toda verdad que, teniendo como base el solo intelecto discursivo -vitakka-, no
puede tener más que valor de "opinión", de δόςα. Es de
"razonadores y discutidores" de quienes se aleja, porque éstos
"pueden razonar bien o razonar mal, pueden decir así y pueden decir lo
contrario"[6], tratándose de teorías que son simplemente excogitaciones
suyas. Y el αφηλε πάντα, el "quita todo" del ascetismo budista no
tiene ni siquiera el sentido de un sacrificium intellectus [sacrificio del
intelecto] a favor de la fe, como en cierta mística cristiana. Es más bien una
catarsis preliminar, un opus purgationis [trabajo de purga] que se justifica en
vistas a un tipo o criterio superior de certeza, de raíces en un conocimiento
efectivo, asimilado analógicamente a un ver, como en la prístina tradición
védica. Es pues un criterio de experiencia directa. Una vez "desprendidos
de la fe, de las inclinaciones, del oído decir, de los argumentos escolásticos,
de las reflexiones y de las razones, del placer de la lucubración" acerca
del ser o no ser de las cosas, para Buda es decisivo el mismo criterio de quien
constata la existencia del placer, del dolor o de la desilusión por haber
experimentado directamente estos estados.[7] Por otro lado, incluso un gran
saber (cual el saber discursivo) deja al individuo como era: no contribuye en
nada a la remoción del "triple vínculo" que se requiere para lanzarse
al conocimiento trascendente, a la iluminación.[8] Ya maestro en "psicología
profunda", Buda recalcaba que el vano lucubrar y el plantearse todo tipo
de problemas refleja un estado de inquietud y de angustia, o sea, el estado que
en primer lugar se debe dejar atrás en el "sendero de los ariya". Por
esto, en la parábola del pastor,[9] la inclinación que siente el discípulo, en
determinado punto de su desarrollo, a plantearse de nuevo los acostumbrados
problemas acerca del alma y del mundo se considera como una recaída: es uno de
los pastos dispuestos por el Enemigo para que, satisfaciéndose en ellos, el
hombre regrese a su poder.
"Conocer viendo, convertirse en conocimiento,
convertirse en verdad, convertirse en ojo" es, en cambio, lo ideal: el
conocer-ver conforme a la verdad: yatha bhuta - ñana dassana (una intuición
intelectual directa, más allá de toda problemática, estrechamente vinculada a
la realización ascética: "Reconociendo la miseria de las opiniones
filosóficas, no adhiriéndome a ninguna de ellas, buscando la verdad, yo
vi"[10] La fórmula recurrente en el canon pali es: "Él [el Completo]
muestra este mundo con sus ángeles, con sus malos y buenos espíritus, sus
huestes de ascetas y brahmanes, de dioses y hombres, después de que él mismo
conoció y comprendió ... " Ni faltan expresiones aún más radicales:
"Afirmo -dice el príncipe Siddhartha-[11] que puedo exponer la ley
referente a esta o a aquella disciplina, de modo tal que quien actúe conforme a
ella reconocerá lo existente como existente y lo no existente como no
existente, lo vulgar como vulgar y lo noble como noble, lo superable como
superable y lo no superable como no superable, lo posible como posible y lo
imposible como imposible: él lo conocerá, entenderá y realizará esto
precisamente como es conocido, entendido y realizado. La suprema forma de
conocimiento es el conocimiento conforme a la realidad. Un conocimiento más
alto y elevado que éste no existe: yo lo digo". Y también: ’’’Te llamas
perfecto despertado, es cierto; pero estas cosas tú no las has conocido’: que
un asceta o brahmán, un dios o un demonio, un Brahma o cualquier otro del
universo pueda así objetarme con derecho tal posibilidad -dice el príncipe
Siddhartha- yo no veo"[12]. El sabio, el ariya, no es pues un seguidor de
sistemas, no conoce dogmas; habiendo penetrado las opiniones difundidas entre
la gente, es indiferente a las lucubraciones, deja a otros las especulaciones,
permanece calmado entre los agitados, no participa en las batallas de quienes
sostienen: "sólo ésta es la verdad"; no se considera ni igual a los
demás, ni superior, ni inferior.[13] En los textos canónicos, ya después de la
exposición del torbellino de las opiniones filosóficas del tiempo, se encuentra
la fórmula: "El Completo conoce otras cosas más allá [de estas
especulaciones] y teniendo tal conocimiento no se ensoberbece, sino que permanece
impasible y realiza en su ánimo el camino que conduce más allá de esto ... Hay,
oh discípulos, otras cosas, profundas, difíciles de realizar, difíciles de
entender, generadoras de calma, alegres, que no se pueden aferrar con el simple
pensamiento discursivo, que sólo el sabio puede captar. Estas cosas son las que
el Completo expone después de haberlas realizado él mismo, después de haberlas
visto él mismo".[14]
Sabemos ya que el atributo de Buddha dado al príncipe
Siddhartha y extendido después a todos aquellos que siguieron su camino
significa el "despertado"; lo cual conduce al mismo punto, o sea, al
mismo criterio de la certeza. La doctrina de los ariya es declarada
"inexcogitable",[15] o sea, in susceptible de ser asimilada a ninguna
otra creación del raciocinio. A menudo recurre el término atakkavacaro, que se
refiere precisamente a lo que no se puede aferrar con la mera lógica. La
doctrina, en cambio, se presenta en un "despertar" y como un
"despertar". Se ve, pues, de inmediato la correspondencia de tal
manera de ver con la platónica acerca de la anamnesis, la
"reminiscencia", el "recordar" superando el estado de
olvido, exactamente como el budismo pretende superar el estado determinado por
la acción de los asava, de los "intoxicantes" de los desvaríos, de la
fiebre. Pero teniendo presente que esos términos -recordar, despertar- deben
indicar sólo por analogía el modo de aparecer del conocimiento: un reconocer y
un constatar algo como directamente evidente, como quien recuerda o despierta y
ve las cosas. Por esto, en la literatura budista más tardía aparecerá el
término sphota, que incorpora un significado análogo: el conocimiento realizado
como un abrirse, casi como si el ojo ciego, tras sufrir una operación, se
reabriese y viera. Dhammacakkhu, el "ojo de la verdad" o de la
"realidad", cakkhumant, "estar dotado del ojo", son
términos tópicos budistas, lo mismo que el término técnico para la
"conversión", -la metanoia de los ariya- es: "se le abrió el ojo
de la realidad". Cuando Buda habla de sus propias experiencias se hallan a
menudo referencias al puro presentarse de la evidencia, directamente o en
parangones nunca oídos ni pensados.[16] He aquí otro leit-motiv de los textos:
"Como cosa nunca antes oída surgió en mí la visión, surgió en mí el conocimiento,
surgió en mí la intuición: surgió sabiduría, surgió luz",[17] y a ésta se
la llama "la excelencia verdadera, conforme a la calidad ariya, del
conocimiento". Uno es llevado a pensar en este momento en la calidad del
νονς; [nus] , de la mente olímpica, según la más antigua tradición helénica,
mente que tiene como correlativo el "ser" y se manifiesta en un
"conocer mirando": el νονς; [nus] que, insusceptible de ser engañado,
"quieto y tranquilo como un espejo, descubre todo sin buscar; más aún,
todo lo descubre en él"; en oposición al espíritu prometeico:
"inquieto, inventivo y siempre en busca de algo, con astucia, con
olfato."[18] La visión como "transparencia" es el ideal budista:
"como allí abajo en el agua límpida se ven la arena, los guijarros y el
color de las piedrecitas, sólo por razón de la transparencia del agua, así
quien busca el camino de la liberación es preciso que tenga la mente igualmente
límpida.”[19] La imagen usada para el modo como el asceta realiza las cuatro
verdades de los ariya es: "Así casi como si en la orilla de un lago de
alta montaña, de agua clara, transparente, pura, estuviera un hombre de buena
vista y mirara las conchas y caracoles que hay sobre los guijarros y la arena,
y los peces que se deslizan y ahí están; entonces le vendría el pensamiento:
’Este lago de alta montaña es claro, transparente, puro; veo las conchas y los
caracoles, los guijarros, la arena y los peces que nada y ahí están’". De
esta misma manera, el asceta conoce "conforme a la verdad" el objeto
supremo de la doctrina.[20] La fórmula "conforme a la verdad" o a la
"realidad" -yatha bhutam- recurre muchísimo en los "textos, así
como el atributo de "ojo del mundo" o "convertido en ojo",
"convertido en conocimiento", referido a los Despertados.
Esto es naturalmente un límite, sólo alcanzable a través de
un proceso gradual. "Como un océano se vuelve hondo sólo poco a poco y el
fondo desciende gradualmente, declina gradualmente, sin formar remolinos, así
en esta ley y en esta disciplina hay un ejercicio gradual, una acción gradual,
un desenvolvimiento gradual y no una obtención súbita de la conciencia
suprema".[21] y también: "No se puede, digo yo, obtener desde el
principio el conocimiento supremo, sino sólo ejercitándose sucesivamente,
operando sucesivamente, procediendo paso a paso se consigue el perfecto
conocimiento. ¿De qué manera? He aquí que llega uno, movido por la confianza;
una vez llegado, se asocia [a la Orden de los ariya]; una vez asociado,
escucha; escuchando, recibe la doctrina; recibida la doctrina, la recuerda; de
la doctrina retenida, escruta su sentido; al escrutar el sentido, la doctrina
le da el saber; conseguido el saber, él la aprueba; aprobándola, la pondera;
ponderándola, se ejercita diligentemente; y ejercitándose diligentemente realiza,
en efecto, en sustancia la más excelsa verdad y, penetrando, la ve[22]. Éstas
son las etapas. Y aquí conviene siquiera señalar que la "confianza"
puesta al inicio de la serie es cosa distinta del simple "creer":
antes que nada, en los textos se trata siempre de una confianza propiciada por
la elevada estatura del maestro y su ejemplo;[23] en segundo lugar, como se ve
bien claro por el desenvolvimiento de la serie recién citada, se trata de una
admisión provisional, pues la verdadera adhesión ocurre en el punto en que,
mediante el examen y el ejercicio, se determina la facultad de una visión
directa, de una intuición intelectual, por completo independiente de sus
antecedentes. No se deja, empero, de subrayar: "Quien no sabe ejercitarse
esforzadamente, no podrá conseguir la verdad; por que se ejercita
denodadamente, por eso [el asceta] alcanza la verdad: por eso el ejercicio
esforzado es la cosa más importante para la consecución de la verdad".[24]
Desde luego hay aquí un presupuesto implícito, que dentro de
poco esclareceremos; vale a decir que los hombres a los que nos dirigimos no
estén por completo embrutecidos; que no como opinión intelectual, sino por un
sentido íntimo y natural admitan la existencia de una realidad superior a la de
los sentidos. Para el "hombre vulgar" que piensa en su corazón:
"No hay don, no hay regalo, no hay sacrificio, no hay otro mundo, no hay
nacimiento espiritual, no hay en el mundo ascetas y brahmanes que sean
perfectos y realizados, los cuales, habiendo comprendido, representado
visiblemente y explicado la esencia de este o de aquel mundo, la
participen"; para éste, la doctrina vale como no expuesta y le falta el
presupuesto elemental para esa "confianza" que define al "noble
hijo" y que constituye el primer término de la serie ya indicada. Éstos,
según la imagen sugestiva de un texto,[25] son como "dardos arrojados de
noche".
Queremos traer a colación todavía un eficaz parangón acerca
del primado que pragmática y antiintelectualmente tiene la acción en la
doctrina del despertar: el de la flecha. Se trata del hombre al que le han
asestado una flecha envenenada y al que amigos y camaradas le procuran un
médico cirujano, pero él rehúsa que se la extraigan antes de saber quién se la
arrojó, cuál es su nombre, a qué familia pertenece, cuál es su aspecto, si su
arco es grande o pequeño, si está hecho de esta o aquella madera, con esta o
aquella cuerda, y así sucesivamente. Éste no acabaría de enterarse antes de
morir. Pues así ni más ni menos, dice el texto,[26] se comportaría quien
estuviera dispuesto a seguir al Sublime sólo si éste le diera respuesta a los
varios problemas especulativos y le dijera si el mundo es eterno o no, si
cuerpo y alma son o no distintos, cuál es para el Completo la ultratumba, etc.
Todo esto, dice Buda, no lo he comunicado yo. "¿Y por qué no lo he
comunicado? Porque esto no es saludable, no es verdaderamente ascético, no
lleva al disgusto, al desprendimiento, al aniquilamiento, al aquietamiento, a
la contemplación, al despertar, a la extinción: por esto no lo he
comunicado".[27]
De las contrapuestas teorías referentes al mundo y al
hombre, las cuales característicamente recuerdan las antinomias kantianas,
puede ser verdadera una o puede serlo la otra. Pero una cosa es cierta: el
estado en que el hombre se encuentra de hecho aquí y cuya destrucción se enseña
a conocer ya en vida.[28]
[1] Majjhima .... 11 (1,14-15), XXXVIII (1, 350).
[2] Majjhima . , CXL (1Il, 350).
[3] Majjhima . , LXXVII (11, 205).
[4] Majjhima . , XXII (1,212).
[5] Majjhima . , LXXVII (11,205).
[6] Majjhima . , LXXVI (11,248).
[7] Samyutta, XXXV, 152.
[8] Majjhima . , CXIII (111, 107); véase Parayanavagga,
VIII, 2.
[9] Majjhima . , XXVrw, 238); véase Samyutta ... , XXXV,
207.
[10] Atthakavagga, IX, 3.
[11] Anguttara ... , IX, 22.
[12] Anguttara ... , IV, 8; Majjihma ... , XII (1, 107)
[13] Atthakavagga, V, 4; XIII, 10-19.
[14] Digha ... , 1, i, 29-37.
[15] Majjhima ... , XXVI (1, 249).
[16] Por ejemplo, Majjhima ... , LXXXV (11, 364).
[17] Samyutta ... , XXXVI, 24; XII, 10; Digha, XIV, 19.
[18] Véase Kerényi, K., La religione antica, op. cit., pp.
167, 104.
[19] Anguttara ... , 1, 7; Mahaparinirvana ... , 64.
[20] Majjhima . , XXXIX (1, 409).
[21] Anguttara . , VIII, 9.
[22] Majjhima . , LXX (11,194-195).
[23] Majjhima . , xcv (11,480).
[24] Majjhima ... , xcv (11,481).
[25] Dhammapada, 304.
[26] Majjhima ... , LXIII (11,126-129).
[27] Digha ... , IX, 29, 30; Majjhima ... , LXIII (1, 129).
[28] Majjhima ... , LXIII (11, 127).
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