REFLEXIONES SOBRE LA SABIDURÍA Y LA REVUELTA (G.Vallin)

 

Lumière du Non-dualisme

Georges Vallin

Presses Universitaires de Nancy , 1987

 

REFLEXIONES SOBRE LA SABIDURÍA Y LA REVUELTA

por G. VALLIN

Profesor de la Facultad de Letras de Nancy

                                               I

Al igual que existe una ambigüedad en la revuelta, ya que la negación que la constituye puede realizarse en nombre de una norma transindividual o en nombre del poder "desnudo" por el que el propio movimiento de negación es  posible, hay una ambigüedad menos evidente tal vez, pero también importante, de la propia sabiduría. La calidad de la sabiduría se puede medir por la profundidad del conocimiento al que ha llegado el sabio, y por lo tanto, por la verdad del orden o la armonía a la que se adhiere.

Frente a la adhesión a un orden fáctico e inmediato o a una armonía superficial, detrás de la cual un ojo más agudo puede discernir el caos, la injusticia y la maldad, y que pone en juego los poderes combinados de la insensatez , la mala fe y la cobardía, es posible imaginar la adhesión a un orden auténtico que habría pasado por el fuego purificador de la negación y que daría todo su valor a  las virtudes que conlleva o que están vinculadas a la sabiduría  (moderación, prudencia, justicia, etc.).

Se podría oponer una sabiduría vulgar o inferior -a la manera de los taoístas- a una sabiduría superior, apareciendo la primera como un reflejo, o incluso una caricatura, de la segunda. El Taoísmo es bastante esclarecedor en este punto: Lao Tzu y Tchoang-Tzu se oponen comúnmente a la a la sabiduría vulgar del Confucianismo, basada en la adhesión al orden social y su ritualismo fácilmente fariseo, la sabiduría superior según el taoísmo, que recuerda al cinismo de un Diógenes, va más allá del orden social y sus convenciones para alcanzar una norma que sea a la vez natural y transnatural, hacia una Unidad situada, como el Uno de Plotino, más allá de toda multiplicidad - empírica o inteligible - cuyos reflejos discierne a través de todas las formas de orden o armonía que puede exhibir la naturaleza. Si la sabiduría "vulgar" es fácilmente conservadora, incluso "reaccionaria", la sabiduría superior comporta una dimensión "revolucionaria", al menos implica una forma de revuelta – sobre la significación de la cual que tendremos que interrogarnos.

La sabiduría vulgar aparece entonces cargada de la mancha del conservadurismo fariseo y “propietario”, donde el mantenimiento del orden enmascara difícilmente la injusticia de un estado de cosas que se intenta disfrazar de derecho. Una sabiduría tal puede expresarse tanto en la visión del mundo como en su optimismo fácil, como en la actitud moral y política del sabio, y se reduce a ocultar la realidad del mal y perpetuar un orden empírico contingente y provisional. Es aquí donde la referencia a Oriente parece útil y esclarecedora, y nos informa sobre la esencia misma de la virtud de la sabiduría: la contemplación de armonía se basa aquí en un objetivo de unidad, es decir, sobre el fundamento del que deriva el orden, más bien que sobre el orden mismo. En otros términos: unidad y no totalidad. Y más profundamente, nο-dualidad más que unidad, o el no-dualismo en lugar del monismo.

Nuestras sabidurías occidentales, más superficiales en este sentido, -aparte del platonismo y el neoplatonismo- son metafísicas de la totalidad, cuyo optimismo  puede parecer fácilmente parecer fundado en una represión o sublimación de la negatividad, y en una idolatría más o menos grosero de la forma o de lo individual, en detrimento de la intuición de lo universal que es la visión esencial de la sabiduría. La adhesión a un orden superficial o provisional más que a su principio o realidad esencial. En lenguaje platónico: la adhesión a lo "mixto" (del que habla el Filebo) más que al principio de determinación ( πέρας) que está en el origen de los mixtos  sensibles o inteligibles. El Estoicismo es la idolatría de lo sensible: la inmanencia del logos enmascara aquí su trascendencia. La belleza del mundo tiende a hacernos olvidar la negatividad que socava y destruye su armonía desde dentro. Un cierto platonismo puede parecer como una idolatría de lo inteligible; el amor helénico por la forma se ha elevado aquí a la trascendencia de la Idea platónica, pero la sabiduría del sabio a veces parece tener que detenerse ahí y olvidar el movimiento que lo lleva al Uno-Bien, que está más allá de la esencia y la  existencia. El alcance de lo universal -y aquí es donde Occidente y su sabiduría se separa de Oriente y la suya - trasciende las posibilidades del "conocer": mientras que en Shankara, cuya intuición fundamental es análoga a la del platonismo, el Atman-Brahman (o el Uno-Bien) constituye el objeto supremo del conócete-a-ti-mismo de la sabiduría, de un Plotino, exégeta del Bien platónico, el Uno es más bien el objeto de un éxtasis que nos reenvía más allá del orden del saber.

La interiorización metafísica radical que caracteriza a la sabiduría hindú se cumple en un conocer que es la raíz de todo conocimiento al mismo tiempo como el objeto supremo de la inteligencia intuitiva del "sabio". En Plotino, como en la mayor parte de los místicos occidentales, el objetivo de esta unidad se centra en un movimiento del querer más que en el conocimiento, y suele expresarse aquí por el acto de fe o de amor, que caracteriza la santidad, más que el acto de conocimiento que caracteriza a la sabiduría. Igualmente la comprensión de esta unidad sigue siendo abstracta: lo Divino tiende a aparecer sólo en su Trascendencia en detrimento de su correlativa inmanencia. La intuición intelectual del sabio hace coexistir la Trascendencia radical de lo Uno o de lo Universal en relación con toda la multiplicidad y su inmanencia integral a lo manifestado.

Toda forma no aparece más que como una huella, un símbolo, una manifestación de lo Universal. Esto significa que todo "orden", toda "armonía", susceptibles de suscitar nuestra adhesión intelectual y existencial son radicalmente reΙatiνizados por su referencia a la Unidad que constituye no sólo su fundamento o principio, sino su esencia íntima y última. Una tal sabiduría está más allá de la "oposición" del optimismo y el pesimismo, (o de la sabiduría vulgar y de la revuelta), pues integra en cierto modo lo negativo y el "mal" en la propia esfera de lo divino (el misterioso género del Otro en Platón, que corresponde a la Maya νedántica, un poder a la vez de manifestación como de la ocultación del ser), lo que expresa admirablemente el simbolismo del dios Shiva, potencia de destrucción y muerte que reduce a la nada cualquier forma de ser que pueda pretender estar fuera de la Unidad -incluyendo el ser del "Dios-propietario" al que un Eckhart reza que Dios lo libere.

Este Dios de la sabiduría realiza lo que permanece virtual en la famosa fórmula agustiniana, "Deus intimior intimo meo": "Dios" es radicalmente inmanente al alma, al mismo tiempo que radicalmente trascendente a las limitaciones ilusorias que constituyen su individualidad. Esta interioridad recíproca de lo individual y lo universal (análogo en la forma, pero muy diferente en  contenido de la síntesis hegeliana de lo finito y lo infinito que conduce a una Totalidad y a una caricatura de la sabiduría) presupone que el "sabio" ha alcanzado una experiencia de unidad a partir de la cual es capaz de desactivar el poder invasivo y hechizante de las apariencias, incluyendo la de la armonía inteligible que quisiera hacerse pasar por "eterna e insuperable”. Igualmente, esta sabiduría ha como tomado a cargo la "potencia formidable de lo negativo" de la que hablaría un Hegel y que aplica con relación a toda determinación.

El aparente "nihilismo" de la sabiduría budista -que nos invita a disolver los "agregados" nacidos del apego, el deseo y la ignorancia,- ilustra muy claramente esta exigencia esencial y casi "revolucionaria". El sabio oriental que alcanza la "perfección de la virtud de la sabiduría", según una fórmula tomada del budismo del Gran Vehículo - al mismo tiempo que de la contemplación  misma- es, por tanto, lo contrario de una adhesión cautelosa, a una adhesión prudente o cobarde y complaciente, a un orden de hecho que quiere darse como fundada en derecho. La adhesión del sabio a cualquier forma de armonía empírica (cósmica o social) sólo puede entenderse a la luz de las tres actitudes distinguidas por Pascal: el sabio, que corresponde al "hábil", se adhiere al orden, como el ingenuo, y contrariamente al semi-hábil, pero con una "idea detrás de la cabeza", es decir, con una aguda conciencia de la relatividad de las apariencias. Igualmente el sabio no puede erigirse en defensor de la conservación indefinida de las formas: no puede dejar de ser consciente de la necesidad de su transformación y su decadencia.

Otra fuente de dificultad: la divergencia de perspectivas desde las que se puede considerar la sabiduría. La interpretación pascaliana de la sabiduría estoica es instructiva a este respecto: se dice que el sabio estoico es víctima del orgullo, en contraposición al santo cristiano que realizaría la perfección de la humildad. Por otra parte, el teólogo cristiano acusa fácilmente al sabio oriental, especialmente al hindú, de orgullo y panteísmo.

Esta acusación, que también se hace con respecto al "eros" platónico, que se contrapone al "agape" cristiano, puede explicarse por el inmanentismo visible que constituye el marco de la actividad espiritual del sabio. Mientras que el santo, cuya humildad se basa en la conciencia de "pecado" según una antropología que identifica al hombre con su condición de "criatura", - y que hace al hombre prisionero de la mala voluntad en la que se ha encerrado "libremente" - espera su salvación de una gracia divina que le viene de fuera, el sabio, cuya "caída" sólo está relacionada con ignorancia, y que, en el contexto de la antropología que le es propia, plantea al hombre en perfecta e inalienable continuidad con el orden o la unidad que tiene por vocación contemplar, parece no tener que salir nunca de sí mismo o su "humanidad" para lograr el equivalente a su "salvación".

Todas las formas de sabiduría parecen basarse en la suficiencia en sí del esfuerzo humano que se muestra capaz de asegurar al sabio su beatitud. De donde la apariencia de humanismo y orgullo que tanto la sabiduría budista, así como la de los estoicos o la de Spinoza, en el cuadro de la ontología, la antropología y la teoría del pecado que caracterizan al monoteísmo judeocristiano. Pero no se trata más que de una apariencia; la sabiduría budista o vedántica está en los antípodas de un humanismo: si el hombre no da la impresión de tener que salir de sí mismo, es porque no estaba antes encerrado en sí mismo; también es esto por un encaminamiento que puede parecer sobrenaturalmente natural o naturalmente sobrenatural que la voluntad del sabio se encamina, por un enfoque progresivo y metódico hacia esta captación de la Unidad que, a diferencia del acercamiento extático del santo podría llamarse "énstasis" por un buen estudioso del yoga 1.  Y la sabiduría que realiza la perfección de su naturaleza parece la realización de la propia virtud de la humildad: el sabio tiende a recogerse en el acto de intelección intuitiva por la que "deja-ser" (según la expresión heideggeriana) la unidad que contempla, o mejor aún, por la que tiende a hacerse uno con esta  unidad misma, y así no subsistir efectivamente como un ser o querer autónomo, fuera de esta unidad.

Sin duda, la acusación de orgullo "naturalismo" vale para las formas inmediatas, empíricas, vulgares o caricaturescas de la sabiduría, pero no para las formas más elevadas que tienden a realizar su esencia.

1 cf. M. Eliade - Técnicas de Yoga (Gallimard, París)