OBSERVACIONES SOBRE LA NO-VIOLENCIA (ahimsa) por G. VALLIN

 

Lumière du Non-dualisme

Georges Vallin

Presses Universitaires de Nancy , 1987

 

OBSERVACIONES SOBRE LA NO-VIOLENCIA

(No violencia y tolerancia)

por G. VALLIN

Profesor de la Universidad de Nancy

Es bien sabido que la doctrina gandhiana de la no-violencia nació de un  encuentro directo entre la sabiduría tradicional de la India y la espiritualidad  cristiana. Fue mientras leía a Tolstoi, él mismo influenciado por el hinduismo, y meditando el Sermón de la Montaña, así como el Βhagaνad-Gitâ que Gandhi desarrolló esta doctrina. No traeremos aquí un análisis detallado de esta última, que el propio Gandhi y algunos de sus discípulos occidentales han expuesto con vigor. Nos limitaremos a recordar sus características esenciales, y cuestionar su significado, así como sus principales implicaciones éticas y metafísicas 1.

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La no-violencia gandhiana es ante todo la voluntad de desarmar la violencia del  del adversario injusto por el resplandor de una caridad basada en el conocimiento de la verdad. Precisemos primero que la no-violencia es la no- debilidad. Es la violencia superada y no la violencia incapaz de manifestarse: "La no-violencia tiene como condición previa el poder de golpear. Es una negación consciente y deliberada del deseo de venganza que uno siente".2 En el Gita, cuando Arjuna, el joven guerrero cuyo deber le llama a hacer la guerra contra su tío usurpador, se aleja de esta tarea que le angustia y piensa en refugiarse en vida contemplativa, el divino Krishna le ordena cumplir con su "deber con el valor digno de un guerrero. La no-violencia implica la virtud de la fuerza: por lo tanto, está más allá del miedo. El cobarde que huye de la lucha y el violento que lo provoca son, en mayor o menor medida, víctimas del miedo, porque están encerrados en la prisión del yo, es decir en el ciclo infernal del deseo, la ira y el miedo. La perfección de la no violencia es el desapego, el olvido de sí mismo. O más exactamente, superar los límites de la afirmación egoísta del "yo" y lo "mío". Ahora, en el contexto de la doctrina gandhiana, este desinterés está estrechamente relacionado con el amor a Dios.

1 Para una exposición detallada de la doctrina de la no violencia, nos remitimos a dos obras de Gandhi  traducidas al francés:

a) Cartas al Ashram

b) Historia de mis experiencias con la verdad y a la obra de Lanza del Vasto: Peregrinación a las fuentes.

2 Gandhi: Cartas al Ashram (ed. Maisonneuve), p. 92.

Las resonancias cristianas de la no-violencia residen en parte en su relación con el amor de un Dios personal. El Gita nos muestra que el hinduismo, además de su dimensión politeísta o "pagana" que a menudo  choca al cristiano, tiene una dimensión "monoteísta". La ardiente devoción (bhakti) a Dios se plantea en la Gitâ como la fuente de la felicidad. Los hombres cuyas mentes se refugian en Dios, "rápidamente, Dios los arrebata del océano de la transmigración y la muerte" (Gîter, 12, 7).

El desapego del no-violento se basa en la plenitud de la paz interior dada por Dios. La violencia o la agresividad despertada por el miedo sólo puede desaparecer con el propio miedo. El olvido de sí mismo es fin de la pesadilla del miedo y del deseo del alma absurdamente enamorada de sí mismo. El miedo se ha desvanecido en el resplandor del amor. Por lo tanto, la no-violencia -que significa en primer lugar la paz del alma que participa en la dicha eterna del amor divino, no puede satisfacerse con la abstención pasiva de  dañar al prójimo. En el gandhismo como en el cristianismo, el amor a Dios se expresa naturalmente en el amor  al prójimo. Detrás de la violencia del hombre injusto, la "no-violencia" ve la ignorancia, la debilidad, el miedo y como una injusta violencia que el violento se hace a si mismo y por eso busca liberarle

El aspecto político de la no-violencia reviste en la "resistencia pasiva" sólo se ilumina realmente a la luz de ese amor radiante que desea eliminar de la persona violenta las raíces mismas de su violencia llevándolo a la paz interior que proviene del amor de Dios. No-violencia como actitud social y política nos remite así a la vía espiritual (marga) que los hindúes han llamado el camino del amor o la devoción (bhakti). cuyas implicaciones ontológicas y éticas parecen ser bastante similares a las del cristianismo (la suprema beatitud del hombre que se sitúa en el amor del alma por el Dios personal).

Pero en el marco del hinduismo tradicional, junto a este camino del amor, hay otro camino, en el que se expresa el mensaje más original del pensamiento de la India; la vía del conocimiento (jnana marga) que, en la ortodoxia hindú, ocupa el lugar de honor. Mientras que el camino de la acción (karma marga) y el del amor  siguen centrados, si no en oposiciones, al menos en dualidades irreductibles, el camino del Conocimiento es el de la no-dualidad (advaita). Según el Advaita, desde el punto de vista de la Verdad Suprema todas las oposiciones son ilusorias y causadas por la ignorancia (avidya), incluyendo la distinción entre el alma y el Dios personal, o del uno mismo y del prójimo. El camino del conocimiento lleva a la identificación del alma con la deidad suprapersonal o "transpersonal" (según la feliz expresión de M. Olivier Lacombe). La base definitiva de la no violencia india nos parece el no dualismo del camino del Conocimiento, que aparece a sus seguidores como la verdad (en el sentido hegeliano del término), es decir, el aspecto más profundo del camino de amor mismo. Esto no significa que la teoría gandhiana de la no-violencia se refiera explícitamente a este no dualismo (Mahatma Gandhi era obviamente un "bhakta" más que un "jnanin", es decir, un santo más que un sabio), pero las implicaciones fundamentales de la no-violencia sólo se iluminan realmente a la luz de esta metafísica no dualista y "teοpanista" 1 (y no "monista" o "panteísta" como , como suelen afirmar superficialmente los filósofos y teólogos occidentales)  del camino del conocimiento.

La propia teoría de Gandhi, así como todas las formas de espiritualidad hindú, incluyendo el camino del amor, muestra trazas claras de este "intelectualismo místico". Lo que llamamos no-violencia, que es la traducción de "ahimsa" (que significa literalmente no ofensivo y Gandhi lo traduce como amor), se integra en la doctrina de la "satyagraha" que es la verdadera doctrina gandhiana. Satyagraha significa apoderarse o apegarse a la "verdad" (satya).

La violencia, que tiene su origen en el yo y en el miedo, sólo se desactiva realmente a nivel de la extinción del yo y del deseo en la paz de la "no-dualidad", es decir, en el conocimiento de la verdad suprema.

El amor del alma por Dios deja una dualidad correlativa de la creencia en la existencia del yo. Sin duda, el amor logra una inversión del movimiento natural del deseo por el que el yo se afirma y se aísla en su individualidad, pero sigue siendo solidario de la creencia en la existencia real del yo. El amor a Dios y al prójimo es la individualidad sobrellevada, encadenada, invertida, pero no realmente superada. La vía del conocimiento tiene como objetivo la superación del yo, o una interiorización del alma individual y del Dios personal, que se identifican aquí en la unidad del Dios transpersonal.

Sólo la toma de conciencia de esta identidad, más allá de la unión que se sitúa en el plano de la ignorancia o la ilusión, parece asegurar al hindú la plenitud de  la no-violencia, es decir, la verdadera victoria sobre la agresión y sobre la agresividad y el miedo engendrados por la afirmación del "ego".

Después de remontarse a los fundamentos doctrinales de la no-violencia, parece esclarecedor mostrar algunas de sus aspectos, dentro del pensamiento y la espiritualidad tradicionales de la India, apareciendo la doctrina de Gandhi como un aspecto especialmente llamativo, por sus consecuencias políticas, pero, pero no la única, ni quizás la más sorprendente.

La no-violencia se manifiesta en primer lugar en el tipo de unidad contemplada por el no dualismo. La unidad no-violenta, que integra lo que trasciende, que lo justifica, lo respeta y lo funda. Esta es quizás la verdadera clave del hinduismo como religión: el objetivo de una unidad espiritual, toda interior, que está en  perfecta continuidad con una diversidad o multiplicidad externa que subsisten en su propio plano. Unidad no totalitaria o no dogmática, fundada en una espiritualidad que trasciende las oposiciones clásicas que alimentan nuestra mentalidad occidental, tanto religiosa  como filosófica.

Esta unidad no violenta puede verse, en primer lugar, a nivel de la propia tradición hindú. El Hinduismo como religión se unifica desde el interior de

1 La expresión "teopanismo" de Rudolf Otto - sin ser muy feliz - sin embargo, corresponde mejor al no-dualismo que al panteísmo. El panteísmo consiste en afirmar que Dios sólo existe en la naturaleza (o el todo), mientras que el no dualismo afirma que la naturaleza (o el todo) sólo existe en Dios,

 

 de perspectivas que normalmente nos parecen excluirse porque tenemos la costumbre de proyectarlas en el mismo plano. El hinduismo contempla una diversidad de perspectivas que se ordenan en función del Absoluto transpersonal puesto como la esencia última e íntima de todo lo que existe y al que se contempla en el camino del Conocimiento.

De donde el aspecto paradójico a nuestros ojos de esta religión, con sus tres etapas, cada una de las cuales corresponde a un punto de vista más o menos profundo sobre Dios

1º el plano del teopanismo, que corresponde al Dios suprapersonal;

2° el plano del Dios personal

3° el plano del politeísmo.

Se trata de varios grados de verdad, desde la verdad " práctica " del hombre no desapegado a la verdad última del Sabio no dualista. Y es desde el punto de vista de esta verdad última que los otros puntos de vista encuentran su justificación, cada uno de los cuales aparece como una visión parcial y correlativo de un cierto grado de madurez, tanto espiritual como intelectual.

Esto explica la actitud del sabio no dualista, o del adepto de la vía del conocimiento, hacia el seguidor del camino del Amor: no juzga a este último como víctima de un error nefasto del que debería ser liberado; el Dios personal aparece como una fuerza, real en su propio plano, en la medida en que expresa la verdad última de la que es un símbolo. El filósofo no dualista Shankara desarrolló una doctrina del Dios personal concebido como  como una determinación o manifestación que revela el Absoluto transpersonal. Y el amor del santo por Dios aparece a la vez como vehículo que conduce al  conocimiento del sabio y como expresión o símbolo de ese Conocimiento.

La no-violencia se traduce igualmente en el plano de las relaciones entre la vida religiosa y la especulación filosófica. El hinduismo en tanto que religión  culmina en una sabiduría que se asemeja a una filosofía, en la medida en que el camino del conocimiento corresponde a la meditación, donde la inteligencia se aplica a sí mismo, sin la ayuda aparente de la gracia exterior a ella, a realizar tanto en el plano existencial como en el especulativo su identidad con el Absoluto transpersonal (Brahman) que coincide con su Yo (Atman), es decir, su esencia más íntima. La salvación "religiosa" que parece más bien como una "liberación" (moksha) de las ataduras ilusorias que encadenan la individualidad coincide rigurosamente aquí con un conocimiento de si en forma filosófica. Y sin duda el hinduismo habla aquí de una Revelación (shruti): los Upanishads, que constituyen lo esencial del Vedanta, la culminación o el fin del Veda, son textos que pasan por haber sido inspirados y revelados a los sabios que los han transmitido. Son "palabra divina" y no "palabra humana", del mismo modo que los himnos del Veda, que nos hablan de los múltiples dioses del panteón hindú. El adepto del camino de la Sabiduría escucha primero la "Palabra", pero esto no es un dogma que se dirija a la fe para ser creído; es una verdad es una verdad destinada a hacerse cada vez más evidente y que pertenece a la inteligencia  comprender y realizar a la vez, al término de una ascesis que lleva  al desapego. Lo divino no es un más allá que se propone a la adhesión contingente  de una fe difícil y meritoria, sino el centro de gravedad de nuestro ser.  Es una realidad que se plantea aquí, de forma no metafórica, como más interior a mí que yo mismo. La serenidad del "alma hindú" está profundamente ligada a la conciencia de esta presencia inmanente y evidente cuya certeza es similar a la de nuestro Cogito cartesiano. Dios no corresponde tanto a una exigencia de la voluntad como a una evidencia de la inteligencia. Pero la inteligencia, o el conocimiento, del que estamos hablando aquí obviamente excede la razón humana", tal como nuestra tradición filosófica y religiosa acostumbra a considerarlo. El hinduismo considera que el hombre no está encerrado en su condición de "criatura" o animal razonable. Por una especie de "gracia" naturalmente sobrenatural, es esencialmente idéntico a Dios, del que no está separado  más que por obstáculos  finalmente ilusorios; y el esfuerzo por el que el sabio se eleva hacia Dios es tanto su propio movimiento como el de Dios. Lo que se manifiesta como naturaleza no es, por tanto, diferente de la "Gracia": la Gracia aparece aquí como la secreta e inalienable presencia de la Divinidad en una naturaleza que no podría nunca encerrase sobre sí misma, sino que está puesta como un símbolo transparente e idéntico, en su esencia, a su fuente divina.

Es a través de su inteligencia -pero una inteligencia que integra voluntad y afectividad- que el hombre cumple su destino espiritual. No es tanto la fe que salva como la inteligencia que lo libera; pero una inteligencia que en su esencia eminentemente una fe y que lo libera de las limitaciones ilusorias de su condición y naturaleza. La cumbre de la vida religiosa y la relación entre Dios y el hombre es un "misticismo especulativo que paradójicamente une la humildad, la abnegación, el espíritu de pobreza, el desprendimiento - sin el cual, para el hindú como para el cristiano, no hay camino posible hacia Dios - con la inteligencia y la aparente autonomía de una sabiduría que, vista desde fuera, puede parecer un fruto del orgullo, incluso del prometeismo.