Renuncia en el budismo (Julius Evola)

Renuncia en el budismo

Julius Evola

"La Doctrina del Despertar", Primera parte, capítulo 7 Determinación de las vocaciones

Biblioteca Evoliana.-

Consideremos en primer lugar el concepto de "renuncia", que en cierto modo constituye la clave del arco de toda ascética. Según los distintos casos, la renuncia puede tener significados bastante distintos.

Hay una renuncia de carácter inferior, la que, como se dijo al principio, ocurre en las formas ascéticas que se han desarrollado en Occidente a partir del ocaso del mundo clásico. Esta renuncia significa "mortificación", significa desprendimiento doloroso de cosas y placeres que de todos modos se aprecian y desean; es una especie de autosadismo, de gusto por el sufrimiento, no separado de un mal disimulado resentimiento contra todo lo que es salud, fuerza, sabiduría y virilidad. Tal renuncia en realidad ha sido a menudo la virtud, nacida de la necesidad, de los desheredados del mundo, de quienes no están a gusto ni con su ambiente, ni con su cuerpo, ni con su raza y que esperan, con la renuncia, asegurarse un mundo por venir, caracterizado -para usar la expresión nietzscheana- por la inversión de todos los valores. En otros casos, el impulso hacia la renuncia es de carácter religioso: el "amor de Dios" induce a la renuncia, al desprendimiento de los goces de este mundo, desprendimiento que incluso aquí mantiene en gran medida carácter doloroso y casi de violencia frente a todo lo que nos sentimos llevados a querer y desear. Que el ascetismo en Occidente comporte actitudes de este género es una de las consecuencias del rebajamiento del nivel espiritual propio de la última época.

La renuncia tipo "ariya", presupuesta por la doctrina budista del despertar, posee un carácter muy diferente. Incluso el término usado ipaviveka, viveka significa propiamente desapego, escisión, separación, crear distancia, sin ningún tono emotivo particular. Aparte esto, el ejemplo dado por Buda es decisivo. Buda dejó el mundo y tomó el camino del ascetismo, no como un rechazo del mundo, no como alguien que se ve obligado a hacerlo por necesidad, indigencia o peligros, sino como hijo de rey o príncipe, "en la flor de la vida", sano, dotado de "feliz juventud", poseyendo todo lo que se puede desear en la tierra. Ni figuraciones religiosas del género que sean, ni esperanzas ni terrores por el más allá tuvieron que ver en su decisión, sino que ésta derivó de la reacción irresistible de un "ánimo noble" frente a la experiencia vivida de la existencia samsárica. Es aquí decisivo un texto en el que se dice que en el camino de los ariya no se renuncia a causa de las "cuatro desventuras" -enfermedades, pobreza, reveses, vejez y pérdida de seres queridos-, sino porque se ha advertido que el mundo contingente, que en él, comoquiera, estamos solos, sin auxilio, que mundo no nos pertenece; en fin, que el mundo es efecto de una eterna insuficiencia, está insaciado y la sed lo quema.

En tal situación es fácil reconocer el carácter exotérico y popular de ciertos aspectos de la doctrina, partiendo de los cuales muchos occidentales han creído que el budismo se redujo a mostrar que el "mundo dolor" y a apelar a la tendencia natural del hombre a huir del dolor hasta hacer que se prefiera la "nada"; por lo que se ha de tomar con mucha reserva incluso la leyenda de los cuatro encuentros, según la cual por haber visto a un recién nacido, a una enfermo, a un viejo y a un muerto, el príncipe Siddhartha se sintió inducido a la renuncia. Causas de este tipo pueden ser sólo ocasionales respecto de una reacción que, sin más, las superará. Y lo mismo se diga acerca del motivo más general de los "enviados divinos", constituidos de igual guisa por el neonato, la enfermedad, la vejez y la muerte, cuyo lenguaje se debe entender para no ser condenado a los "infiernos".

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Hay más. Al hablar de "actitud olímpica" y de desapego no se ha de pensar en algo así como la indiferencia de un estoicismo mal entendido. En el fondo, la "renuncia" ariya se basa en la voluntad de incondicionado y también como libertad y poder. Lo que asimismo aparece en los textos. Buda, para confutar la opinión de que los troncos de la personalidad común es uno mismo, le pregunta a su interlocutor si, dado que un poderoso soberano quisiera ajusticiar o proscribir a alguien de su reino, lo podría hacer. La respuesta es afirmativa, naturalmente. Entonces, Buda replica: "Qué piensas ahora tú que dices: ’el cuerpo soy yo mismo’, ¿se puede cumplir en tu cuerpo el deseo ’así debe ser mi cuerpo, así no debe ser mi cuerpo?" Y la pregunta se repite para los demás elementos de la personalidad. El interlocutor se ve obligado a responder que no, y es por este camino como la opinión de que yo soy el cuerpo, los sentimientos, las tendencias y así sucesivamente queda, sin más, refutada. También aquí, la idea básica no es dudosa: no es el simple hecho de que cuerpos, sentimientos, conciencia, etc. son mudables, sino el hecho de que su mutabilidad es independiente de mí y es tal que al respecto, en la existencia samsárica, bien poco es lo que puedo. Es este hecho lo que impone el "esto no soy yo, esto no es mío, esto no soy yo mismo". Partiendo de ahí, precisamente, se dice: "Renunciad a lo que no os pertenece". El argumento que acabamos de citar se presenta también en otros pasajes. Más aún, se lo tiene como primerísima exposición de la doctrina que hizo el príncipe Siddhartha en Benarés [actual Varanasi]: "Si el cuerpo fuese yo, este cuerpo podría no estar sujeto a la enfermedad y, tocándolo, se podría decir: ’así sea mi cuerpo, así no sea mi cuerpo’. Pero dado que el cuerpo está sujeto a enfermedad y no se puede decir, tocándolo: ’así sea mi cuerpo, así no sea mi cuerpo’, por esto el cuerpo no es yo’" y lo mismo se repite en los demás khandha. En otro lugar figuran los atributos "impotente", "decadente", "lábil", "enfermo", correlacionados con impermanente, anicca. Y, precisamente, al considerar tales caracteres, desaparece el apego y se interrumpe la identificación provocada por la manía. Está claro que si, en cambio, el cuerpo y cualquier otro elemento estuvieran, en mi poder, obedecieran mis órdenes y mi relación con ellos no fuera la de un condicionado, sino de quien condiciona, todo el razonamiento sería distinto. Véase aquí la correspondencia entre la postura budista y la de la más antigua Grecia. Es la eterna "privación" - οτέ ησις -, es la eterna impotencia frente a las cosas que devienen, que "son y no son", lo que provoca la renuncia. "Reconociendo que la forma es impotente, insatisfecha, desconsolada, y lo mismo los sentimientos, las representaciones, las tendencias, la conciencia; percatándome de cuanto en ellas hay de recio apego hacia la resolución, inclinación y adhesión del ánimo alejándolo, destruyéndolo, abandonándolo y desprendiéndome es como comprendo que mi corazón se ha liberado", así dice el asceta. Quien considera el cuerpo como sí, o el cuerpo como suyo, o a sí como el cuerpo -se añade-, se parece a quien, transportado por un impetuoso torrente montaña abajo, creyera que aferrándose a las hierbas o a los débiles juncos de las riberas estaría a salvo’ Será barrido.

Partiendo de tal base, se puede hablar en budismo de una voluntad o sólo de liberación, sino también de libertad, de incondicionalidad, e invulnerabilidad. De hecho, una de las imágenes recurrentes hablando el asceta es la de quien, rotas las ataduras, toda atadura, queda libre. aquel que, como fiera indómita, escapa del lazo y por tanto no cae presa del cazador, por lo que "puede ir a donde quiera"; mientras que para los demás, que se someten al afán, "vale la voz: perdidos, arruinados, caídos, presa del daño". Es aquel que ha encontrado al señor en sí mismo, que "tiene el corazón en su poder y no está él en poder del Corazón". Es el señor de las deliberaciones: "La deliberación que quiere, ésa deliberará; la deliberación que no quiera, ésa no deliberará"

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Como cierre de esta sección recalcaremos una vez más la actitud de la doctrina del despertar frente al ascetismo unilateralmente vinculada con prácticas de mortificación y penitencia.

El budismo toma una postura contraria a toda forma de ascética dolorosa y autosádica. Considerados los "múltiples modos de ferviente y dolorosa ascesis del cuerpo", el budismo sostiene incluso que quien los sigue, "con la disolución del cuerpo tras la muerte desciende por malos senderos hacia la perdición y el daño", por lo que es "un modo de vivir que trae mal presente y mal futuro". Las formas de una "atormentada penitencia", según la doctrina de Buda, son inútiles no sólo para fines de la "extinción", sino también para quien aspira a conseguir cualquier forma de existencia "celeste". Con atinados trazos son descritos tipos de penitentes y de religiosos, que a menudo se encuentran en el ascetismo y monaquismo religioso: "extenuados, entecos, embrutecidos, pálidos, emaciados, que no atraen la mirada, parece, de nadie que los vea". Son los que están afligidos por la "enfermedad de la represión", ya que la vida que llevan, la llevan en el fondo en contra de su voluntad, por una falsa vocación, sin la base de una conciencia superior. Ni ayunos, ni mortificaciones, ni sacrificios, ni preces u oblaciones purifican al mortal que no haya vencido la duda y no haya superado el deseo. Dos son los extremos que evitan quienes se desentienden del mundo: "el placer del deseo, bajo, vulgar, indigno de la naturaleza ariya, dañino; la mortificación de sí mismo, dolorosa, indigna de la naturaleza ariya, dañina. Evitando estos extremos fue como el Completo descubrió el camino del medio que hace videntes, que hace sabios, que conduce a la calma, al conocimiento sobrenatural, a la iluminación, a la extinción". Al distinguir entre los varios casos posibles lo que es laudable y lo que es reprobable, se declara reprobable el que se haya llegado al conocimiento santo a través del tormento.