El cero no es un número (René Guénon)

Renè Guenon

EL CERO NO ES UN NÚMERO

Cap. XV de "Les principes du calcul infinitèsimal", Paris,

Gallimard, 1946.

* * *

    El decrecimiento indefinido de los números no puede desembocar en un "número nulo", del mismo modo que su indefinido crecimiento no puede llegar a un "número infinito", y ello por la misma razón, ya que uno de estos números debería ser el inverso del otro; en efecto, según lo que anteriormente dijimos respecto a los números inversos, que están igualmente alejados de la unidad en sus dos series, una creciente y otra menguante, y que tienen por punto de partida común a dicha unidad, dado que necesariamente debe haber el mismo número de términos en ambas series, los últimos términos, que serían el "número infinito" y el "número nulo", deberían, de existir, estar igualmente alejados de la unidad, luego ser recíprocamente inversos (1). En estas condiciones, si el signo ∞  no es en realidad más que el símbolo de las cantidades indefinidamente crecientes, el signo 0 debería lógicamente poder ser igualmente entendido como el símbolo de las cantidades indefinidamente menguantes, a fin de expresar en la notación la simetría que existe, como ya hemos dicho, entre unas y otras; pero, lamentablemente, el signo  posee ya otro significado, pues 0 sirve originalmente para designar la ausencia de toda cantidad, mientras que el signo ∞  no posee ningún sentido real que corresponda correlativamente a éste. Se trata de una nueva fuente de confusiones, como las que se producen a propósito de las "cantidades desvanecientes", y sería necesario, para evitarlas, crear para las cantidades indefinidamente menguantes otro símbolo diferente al cero, puesto que dichas cantidades se caracterizan por no poder jamás anularse en su variación; en todo caso, con la notación actualmente empleada por los matemáticos, parece casi imposible que no se produzcan tales confusiones.

    Si insistimos en la observación de que el cero, en tanto que representa la ausencia de toda cantidad, no es un número y no puede ser considerado como tal, aunque ello pueda en suma parecer bastante evidente a quienes jamás han tenido ocasión de conocer ciertas discusiones, es porque, desde el momento en que se admite la existencia de un "número nulo", que debe ser el "menor de los números", forzosamente se está obligado a suponer correlativamente, como su inverso, un "número infinito", en el sentido del "mayor de los números". De modo que si se acepta el postulado de que el cero no es un número, el argumento en favor del "número infinito" puede ser en consecuencia perfectamente lógico (2); pero es precisamente este postulado lo que debe ser rechazado, pues, si las consecuencias que de él se deducen son contradictorias, y hemos visto que la existencia del "número infinito" efectivamente lo es, es porque, en sí mismo, implica una contradicción. Efectivamente, la negación de la cantidad no puede en modo alguno ser asimilada a una cantidad; la negación del número o de la magnitud no puede en ningún sentido ni en grado alguno constituir una especie de número o de magnitud; pretender lo contrario implica el sostenimiento de que algo puede ser, según la expresión de Leibnitz, "equivalente a una especie de su contradictorio", y tanto valdría decir a continuación que la negación de la lógica es la propia lógica.

    Es entonces contradictorio hablar del cero como de un número, o suponer un "cero de magnitud" que sería así mismo una magnitud, de donde forzosamente resultaría la consideración de otros tantos ceros distintos como diferentes especies de magnitudes haya; en realidad, no puede existir sino el cero puro y simple, que no es más que la negación de la cantidad, bajo cualquier forma que, por lo demás, se le considere (3). Puesto que tal es el verdadero sentido del cero aritmético entendido "rigurosamente", es evidente que este sentido no tiene nada en común con la noción de las cantidades indefinidamente menguantes, que son siempre cantidades, y no una ausencia de cantidad, y tampoco se trata de algo que sea en cierta manera mediador entre el cero y la cantidad, lo que también sería una concepción perfectamente ininteligible, y que, en su orden, recordaría bastante por lo demás a la idea de la "virtualidad" de Leibnitz, de la cual ya hemos dicho anteriormente algunas palabras.

    Podemos ahora volver al otro significado que posee el cero en la notación habitual, a fin de ver cómo han podido tener lugar las confusiones de las que hemos hablado: ya hemos dicho que un número puede ser considerado en cierto modo como prácticamente indefinido desde el momento en que ya no nos es posible expresarlo o representarlo distintamente de una manera cualquiera; un tal número, sea cual sea, solamente podrá, en el orden creciente, ser simbolizado por el signo ∞ , en tanto que éste representa lo indefinidamente grande; no se trata entonces aquí de un número determinado, sino más bien de todo un dominio, lo que por lo demás es necesario para que sea posible considerar, en lo indefinido, desigualdades e incluso órdenes diferentes de magnitudes. Haría falta, en la notación matemática, otro símbolo que representase el dominio que corresponde a éste en el orden menguante, es decir, lo que puede ser designado como el dominio de lo indefinidamente pequeño; pero, como un número perteneciente a este dominio es, de hecho, prescindible en los cálculos, se ha adquirido la costumbre de considerarlo como prácticamente nulo, aunque ésta no sea sino una simple aproximación resultante de la inevitable imperfección de nuestros medios de expresión y de medida, y sin duda es por tal razón que se ha llegado a simbolizar con el mismo signo 0, que en realidad representa la ausencia rigurosa de toda cantidad. Es sólo en este sentido que el signo 0 se toma en cierta manera como simétrico del signo ∞, y que pueden ser situados respectivamente en los dos extremos de la serie de los números, tal como anteriormente lo hemos considerado extendiéndose indefinidamente, por los números enteros y por sus inversos, en los dos sentidos creciente y menguante.

Esta serie se presenta entonces bajo la forma siguiente: 0... ...1/4, 1/3, 1/2, 1, 2, 3, 4... ...∞; pero es preciso advertir que 0 y ∞ representan, no dos números determinados, que finalizarían la serie en los dos sentidos, sino dos dominios indefinidos, en los que por el contrario no podrían haber últimos términos, en razón de su propia indefinidad; es entonces evidente que el cero no podría ser aquí ni un "número nulo", que constituiría el último término en la serie menguante, ni una negación o una ausencia de toda cantidad, que no puede tener ningún lugar en esta serie de cantidades numéricas.

    En esta misma serie, como hemos explicado anteriormente, dos números equidistantes de la unidad central son inversos o complementarios uno de otro, es decir, que reproducen la unidad por su multiplicación: 1/n X= 1, de forma que, para las dos extremidades de la serie, debería escribirse también 0 X ∞ =1; pero, debido a que los signos 0 y ∞ , que son los dos factores de este último producto, no representan números determinados, la propia expresión 0 X ∞  constituye un símbolo de indeterminación, o lo que se denomina una "forma indeterminada", y debe entonces escribirse 0 X ∞= n, siendo n un número cualquiera (4); no es menos cierto que, de todas formas, se llega así a un finito ordinario, ya que las dos indefinidades opuestas se neutralizan, por así decir, una a otra. Se ve entonces muy claramente, una vez más, que el símbolo ∞ no representa al Infinito, pues éste, en su verdadero sentido, no puede tener ni opuesto ni complementario, y no puede entrar en correlación con nada, ni con el cero, en cualquier sentido que se lo considere, ni con la unidad, ni con un número cualquiera, ni por lo demás con nada particular, sea del orden que sea, cuantitativo o no; siendo el Todo universal y absoluto, contiene tanto al No-Ser como al Ser, de modo que el cero, desde el instante en que es considerado como una pura nada, debe necesariamente entenderse también como comprendido en el Infinito.

    Al hacer aquí alusión al No-Ser, tocamos otro significado del cero, muy diferente de los que acabamos de considerar, y que es por lo demás el más importante desde el punto de vista de su simbolismo metafísico; pero, a este respecto, es necesario, para evitar toda confusión entre el símbolo y lo que éste representa, precisar bien que el Cero metafísico, que es el No-Ser, no es un cero cuantitativo, así como la Unidad metafísica, que es el Ser, tampoco es la unidad aritmética; lo que así es designado por tales términos no puede significarlo más que por una transposición analógica, ya que, al situarse en lo Universal, se está evidentemente más allá de todo dominio especial, como el de la cantidad. No es por otra parte en tanto que representa a lo indefinidamente pequeño que el cero puede, mediante una tal transposición, ser tomado como símbolo del No-Ser, sino en tanto que, según su acepción matemática más rigurosa, representa la ausencia de cantidad, lo que en efecto simboliza en su orden la posibilidad de no manifestación, al igual que la unidad simboliza la posibilidad de manifestación, siendo el punto de partida de la multiplicidad indefinida de los números, del mismo modo que el Ser es el principio de toda manifestación (5).

    Esto nos lleva aún a señalar que, de cualquier manera que se considere el cero, en ningún caso podría ser tomado por una pura nada, lo que metafísicamente no corresponde sino a la imposibilidad, y ésta, por otra parte, no puede lógicamente ser representada por nada. Ello es demasiado evidente cuando se trata de lo indefinidamente pequeño; es verdad que éste no constituye, si se quiere, más que un sentido derivado, debido, como acabamos de decir, a una especie de asimilación aproximativa de una cantidad despreciable para nosotros a la ausencia misma de cantidad; pero, en lo que concierne a la ausencia de cantidad, lo que es nulo bajo este aspecto bien puede no serlo bajo otros aspectos, como claramente se ve mediante un ejemplo como el del punto, que, siendo indivisible, es por ello mismo inextenso, es decir, espacialmente nulo (6), aunque no por ello deja de ser, tal como en otro lugar hemos expuesto, el principio mismo de toda la extensión (7). Es por lo demás verdaderamente extraño que los matemáticos tengan generalmente la costumbre de considerar al cero como una pura nada, y que no obstante les sea imposible no considerarlo al mismo tiempo como dotado de una potencia indefinida, ya que, situado a la derecha de otra cifra "significativa", contribuye a formar la representación de un número que, mediante la repetición de este mismo cero, puede crecer indefinidamente, como ocurre, por ejemplo, en el caso del número diez y de sus sucesivas potencias. Si realmente el cero no fuese sino una pura nada, esto no podría tener lugar, y además, a decir verdad, no sería entonces más que un signo inútil, enteramente desprovisto de todo valor efectivo; hay entonces, en las concepciones matemáticas modernas, una inconsecuencia más a añadir a todas aquellas que ya hemos tenido ocasión de señalar hasta el momento.

NOTAS

1. Esto estaría representado, según la notación ordinaria, por la fórmula 0 X ∞ = 1; pero, de hecho, la forma 0 X ∞ es, al igual que 0 / 0, una "forma indeterminada", y puede escribirse 0 x ∞ = n, designando n un número cualquiera, lo que por lo demás demuestra que, en realidad, 0 y ∞ no pueden ser considerados como representando números determinados; volveremos posteriormente sobre este punto. Es de señalar, por lo demás, que 0 X ∞ corresponde, con respecto a los "límites de las sumas" del cálculo integral, lo que 0 / 0 es con respecto a los "límites de las relaciones" del cálculo diferencial.

2. De hecho, es sobre este postulado que se basa en gran parte el argumento de L. Couturat en su tesis De l'infini mathématique.

3. También resulta de ello que el cero no puede ser considerado como un límite en el sentido matemático de la palabra, pues un verdadero límite es siempre, por definición, una cantidad; es por lo demás evidente que una cantidad que mengua indefinidamente no tiene más límite que una cantidad que crezca indefinidamente, o que al menos ambas no pueden tener otros límites que los que necesariamente resultan de la naturaleza misma de la cantidad como tal, lo que es una acepción bastante diferente de la misma palabra "límite", aunque exista entre ambas una cierta relación que más tarde indicaremos; matemáticamente, no puede hablarse más que del límite de la relación de dos cantidades indefinidamente crecientes o de dos cantidades indefinidamente menguantes, y no del límite de tales cantidades en sí mismas.

4. Ver la nota anterior.

5. Sobre este tema, ver Les ètats multiples de l'être, cap. III.

6. Es por ello que, como ya dijimos, el punto no puede en modo alguno ser considerado como constituyendo un elemento o una parte de la extensión.

7. Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XVI.

Reflexiones sobre la oración (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO IX.2  Reflexiones sobre la oración

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo IX, La Oración)

 No es cuestión de hacer aquí un Tratado completo sobre un tema tan difícil; conviene solamente dar algunas sugestiones relativas:

1) al lugar de la oración en la vida espiritual;

2) a la manera de comprender este ejercicio.

Parece en primer lugar indispensable recordar su origen historico. Aunque no se puede atribuir  la oración mental bajo su forma actual a san Francisco de Sales, no remonta sin embargo más allá del siglo  XVIe: ni la Regla de San Bruno, ni la de San Benito hacen mención de ella.

Estos hechos que, a los ojos de algunos, podrían parecer banales, parecen al contrario de un alto significado y de una importancia capital; prueban que los hombres de la Edad Media tenían otra espiritualidad, hoy perdida, y que podían pasar de la oración. La necesidad de la oración, que los autores modernos recomiendan con insistencia, se deben a desgracias del tiempo, a la decadencia intelectual y espiritual salida del Renacimiento; es un mal menor destinado a compensar perfectamente las pérdidas de las que vamos a decir algunas palabras.

Esta decadencia puede llevarse a dos puntos principales:  

 

1) Desaparición del esoterismo occidental, con la supresión de la ' 0rden de los Templarios y de las Órdenes de caballería, que consuma la ruptura con el mundo oriental; pérdida progresiva de las tradiciones de oficio: el artesano y el constructor de catedrales encontraban en su arte una verdadera iniciación, y “temas de meditación” en el  curso mismo de su trabajo “litúrgico e y sagrado  lo que les eximía hacer media hora de meditación todas las mañanas, meditación que se apresura a continuación a olvidar  en el trabajo diario devenido  “ profano”

2) Según lo que precede, separación de la religión y de la vida realizada por el Renacimiento. La vida, los oficios, las artes habiéndose vueltos paganos, el hombre no encuentra ya en el simbolismo de las cosas, el alimento natural de su vida espiritual. La ciencia profana acentúa  la pérdida del simbolismo de la naturaleza y es necesario crear medios artificiales, de orden  psicológico, para regenerar imperfectamente una mentalidad espiritual que, no siendo ya I engendrada  por “la eficacia sacramental” del mundo exterior, tiende a devenir  puramente “interior”, imaginativa y psicológica, La pérdida del sentido espiritual de las cosas acabará en una reacción protestante  contra una religión de prácticas que se han convertido en puramente  “formales”, para no retener más que el culto “en espíritu y en verdad “preferible a un “ritualismo” déspiritualizado.

Es en el seno de esta decadencia que nace la oración concebida como “recuperación” de los “valores espirituales” que no proporciona más la contemplación del mundo exterior, ni el uso de los símbolos  tradicionales de los que se  ha perdido la significación. Aparece entonces como un ejercicio autónomo y metódico, orgánicamente  distinto de todos los otro, viviendo de su vida propia, ejercicio por cuál, después de habernos establecido  en una especie de “estado meditativo “2, introducimos en nuestra conciencia una idea santificante para considerarla con nuestra memoria, nuestro entendimiento  y nuestra imaginación. Esta “consideración” debe tener por fin “conmovernos” y” llevarnos a resoluciones, luego a actos conformes a la idea o a la virtud meditada. Es un instrumento de educación de la voluntad.

Como dijimos  más arriba, (es un ejercicio autónomo, distinto de todos los otros, viviendo de su vida propia. Ahora esto es muy grave, y marca  con nitidez la “separación” no solamente de   la religión y la vida, sino aún de la oración así concebida y de la vida litúrgica, como si la vida religiosa consistiera en actos de voluntad independientes de los ritos simbólicos que confieren  la gracia.

El primero escollo a evitar será pues separar  la oración mental  dela oración litúrgica, Estos son dos modos  complementarios de toda vida espiritual. Pero la oración litúrgica, que es la oración oficial de la Iglesia, Esposa sagrada y Cuerpo místico del Cristo,

2. Nosotros diríamos hoy: un estado de concentración

 

es evidentemente superior a la oración mental individual, y más agradable a Dios. La Iglesia, con sus ritos sacramentales y su Oficio divino, aparece así como la Fuente en la cual se alimenta el fiel; o, si se prefiere, ofrece a las almas, en vista de su santificación, un alimento   comida que se puede llevar  a dos fuentes esenciales, la Eucaristía, en torno a la cual se centra toda la liturgia sacrificatoria, y la Escritura Santa que sirve de base principal al' 0ficio divino o a la liturgia de la palabra.

El alma se alimenta pues en esta doble Fuente divina  participando en la liturgia, pero aún es preciso que asimila, que digiera este alimento: este será el papel de la oración mental. En esta perspectiva, sin embargo, en vez de considerarse como un ejercicio autónomo viviendo  su vida propia, o como un comercio íntimo y un coloquio del alma con Dios, la oración mental se pone de nuevo en su relación normal frente a la la oración ritual; elle impide a esta última degenerar en “ritualismo”, en gestos incomprendidos, infructuososl, vaciados de todo contenido espiritual, en rutina y en psitacismo. Pero, a su vez, la oración ritual evita a la oración mental degenerar en un puro ejercicio psicológico que puede acabar en  una rumia puramente interior en que la acción individual de los facultades mentales del sujeto corre el riesgo que obstaculizar la acción del Espíritu-Santo, que se ejerce normalmente por la vida sacramental de la Iglesia. En otros términos, la oración mental “aislada” está más o menos separada de la Fuente donde extrae su alimento; peligra entonces de “girar en el vacío” sobre ideas “desencarnadas porque privadas del “soporte” material que constituye el simbolismo sacramental, y puede también acabar en una mística desaliñada. Así pues, la oración litúrgica aparece a la vez como la fuente irreemplazable, la  “regulación” y el “soporte” material de la oración mental, al mismo tiempo que “decuplica” la acción individual del sujeto por su participación en la acción comunitaria  de la Iglesia.

Si se objeta que la oración y los ritos no son más que medios para llegar al fin de la vida espiritual, es decir, a la unión con Dios, y que la oración mental parece más directamente orientada hacia este fin, es necesario responder que el “medio próximo” de unión a Dios es la gracia que santifica, y que, si la oración mental consiste en el ejercicio de las facultades espirituales bajo la acción de la gracia, de las virtudes teologales y de los dones del Espíritu Santo, importa permanecer en relación con la Fuente de la gracia, y no hacer de la oración mental un ejercicio separado de la Fuente de la cual se alimenta. La oración mental misma no es más que un medio, que pone en juego las facultades humanas, y que, por lo tanto, no puede pretender igualar la acción de un rito: debe pues permanecer subordinada a este último 3.

En resumen, pondremos, en principio, que la oración mental debe permanecer subordinada a la oración litúrgica, en estrecha relación con ella, puesto que consiste en la “digestión” y la asimilación  interior del alimento espiritual proporcionado por la oración litúrgica.

Puesto  esto, vamos a poder ahora precisar en que consiste la oración; su naturaleza depende, en efecto, del lugar que ella ocupa en la vida espiritual, y, en particular, de la dependencia que le hemos  reconocido frente a la oración litúrgica. Pero antes, es importante retomar  la cuestión por la base y  de hacer algunas distinciones indispensables,

Se confunden a menudo “meditación” y “oración”; ahora bien, “méditar “sobre una virtud, hacer nacer “afecciones”, tomar “resoluciones”, o incluso meditar un misterio, una parábola, un versículo de evangelio, esto no es hablando propiamente “hacer oración “, aunque estos dos ejercicios se pueden compenetrarse en la práctica. El primero se orienta más bien hacia la acción y la educación de la voluntad, el segundo hacia la contemplación, bien que aquella depende de la plenitud  de ésta. La oración es pues superior a la meditación, que puede reducirse una simple lectura “refleja”; por eso encuentra en ciertas  obras la siguiente gradación: lectio, para dar ideas y un materia para  meditar; meditatio, para que estas ideas penetren en el alma; oratio et contemplatio. Ahora bien, “hacer oración”, no es hablando propiamente “meditar es “rezar”; la oración es un rezo mental, más interior que el rezo vocal a menudo amenazado por el psitacismo. La oración nace con motivo de la meditación, pero, en el fondo, le sucede ya que, en el curso del mismo

3. Allí habría, al profesar la opinión contraria, una tendencia al  “pelagianismo”

 

ejercicio, se pasa de una a la otra, sin que realmente se mezclen. Por ejemplo, meditar sobre el Prólogo de santo Jean puede poner en “estado de oración”; en eso la meditación favorece la oración misma que tiene por término la contemplación. Pero, repitámoslo, la oración es, como la palabra lo indica, un rezo: orare. Esto nos invita a retomar rápidamente la cuestión del rezo.

En el primer grado, el rezo  aparece como un “coloquio” del alma con Dios, concebido como “exterior” al alma y distinto del hombre. Son dos seres distintos puestos hasta cierto punto uno en frente del otro, y el hombre habla a Dios que lo escucha: él le dirige toda clase de demanda que “se ruega” a Dios conceder. Tengamos en cuenta sin embargo, como dice santa Teresa, que la simple recitación del Padrenuestro puede invitar a Dios a ponernos en la contemplación perfecta.

La oración mental se concibe como algo más interior constituye un grado de más en la vía de la interioridad, pero ella no esencialmente del rezo. Es siempre un coloquio, pero más íntimo, entre el alma y Dios siempre considerado como distinto del alma, pero “menos exterior”. Se toma aún más conciencia de la presencia de inmensidad de Dios en el alma, de la presencia de la gracia y el inhabitación trinitaria; no obstante este método de representación se basa en una vista antropomorfica del mismo género  clase que para el rezo ordinario: es un coloquio más profundo entre el alma y Dios.

No se puede ciertamente más que recurrir a metáforas y a antropomorfismos, pero existe métodos de expresión menos antropomórficos, que “ciernen” algo más cerca la verdad, Así  parece preferible considerar la oración, mental o no, no como un coloquio donde el alma y Dios parecen estar puestos  sobre el mismo plan, sino más bien como una apertura del alma a la gracia; es justamente lo que expresa la palabra orare (“abrir la boca”) y el versículo del Salmo: Os meum aperui et attraxi Spiritum 4; es también lo que expresa la palabra “adoración”: abrir la boca hacia… Dios. Este manera de considerar las cosas

4. Salmo 119,131: “Abrí mi boca y atraje el Espíritu” según el latín del Vulgate; el hebreo dice simplemente: “Abro mi boca y suspiro.”

pide entonces una actitud general de alma “orante”, más pasiva sin duda, pero que corre menos el riesgo de obstaculizar la acción del Espíritu por una palabrería insípida y pueril. Esto parece muy conforme al pensamiento de San Pablo: “No sabemos lo que debemos pedir, según nuestras necesidades, en nuestros rezos; pero el propio Espíritu reza para nosotros con gemidos inefables “(Rom. VIII, 26). La oración aparece pues como una apertura del alma a la acción del Espíritu que quiere orar en ella y allí realizar el misterio de la Vida trinitaria, lo que San Pablo llama un poco más lejos “los deseos del Espíritu”; aparece como una actitud del alma que se pone en estado de disponibilidad, de receptividad, de docilidad frente a la gracia y la acción santificadora de la Voluntad del Cielo, o también como una dilatación “del alma bajo la acción del Soplo divino, pudiendo ir hasta el excessus mentis, al éxtasis de la Contemplación perfecta. Pero el alma sólo puede, normalmente, abrirse a la Gracia si está colocada en la Fuente de ésta, Fuente que es de orden sacramental, como hemos dicho, y reponemos asíí la oración mental  en su relación normal con la oración litúrgica: ésta, Fuente de la Gracia que mana del lado abierto del Cristo por el intermedio de su Esposa Sagrada, la Iglesia, invade el alma “abierta” y dilatada que se hunde de alguna manera en esta “fuente de vida que brota”, para beber el “brebaje de inmortalidad “.

Así considerada, la oración aparece menos como un coloquio donde el alma y Dios están en el mismo plano, donde el alma ejerciendo sus facultades mentales, parecen jugar el papel principal y arriesgando obstruir la acción de Espíritu, que como una actitud, caracterizada por las palabras “apertura”, “receptividad”,  “disponibilidad”, etc., donde Dios juega el papel principal y donde el alma se borra  para dejar a Dios  realizar en ella el  Misterio de la Vie Trinitaria Misterio de Pobreza y de  Caridad, elMisterio del Amos, Don total, de la Perfecta Éxtasis de las Tres Personas en la Unidad de un mismo Espíritu. El papel de la voluntad es entonces menos producir actos de virtud especificados por su objeto, que de apartar los obstáculos a la acción divina y de realizar la transparencia del alma a la Luz Increada, por la separación de todas las cosas, el despojamiento de  sí, la “dimisión del yoi”, y el “revestimiento  del Cristo”, que es el único capaz de ofrecer al Padre un sacrificio de alabanza, es decir “el fruto de los labios que celebran su nombre”(Hebr. XIII, 15). 

Al principio de esta ascensión “mística el alma “se dilata” al ritmo del rezo vocal: rosario, letanías, recitación de los Salmos, etc. En el segundo grado, medita un único versículo, por ejemplo : Inmanus tuas, Domine, commendo spiritum meun 5, entrecruzando esta “rumia interior” de silencios “más o menos  prolongados, y armonizando, si se quiere, este ejercicio al ritmo  de la respiración corporal , símbolo del “respiración mística” que es el rezo. En el límite de esta ascensión, se establece en el Silencio de la Contemplación perfecta: devenida “lira” perfectamente dócil al Soplo Divina, ejecuta la perfecta Sinfonía del Silencio Eterno en la Pura Luz de la Contemplación y en la consumación del Amor.

LA CONSTITUCIÓN DEL SER HUMANO SEGÚN LOS BUDISTAS (René Génon)

René Guénon

LA CONSTITUCIÓN DEL SER HUMANO SEGÚN LOS BUDISTAS

    El presente texto constituía el capítulo XI de L`Homme et son Devenir selon le Vedânta, y apareció en la edición de 1934 de DenoEBl & Seele, siendo posteriormente suprimido por el autor a partir de la edición de las Editions Traditionnelles de 1941. Esta edición de DenoEBl no sería de hecho una segunda edición, sino una parte de la edición original de Bossard publicada con una nueva cubierta tras el fallecimiento del primer editor. La posterior supresión del capítulo IX, según afirma Bruno Hapel en René Guénon et l`esprit de l`Inde (París, Tredaniel, 1998) estuvo ante todo motivada por el deseo de Guénon de dedicar al problema de la constitución del ser humano una obra especial que jamás vio la luz.

* * *

    Algunas escuelas heterodoxas, y especialmente las budistas, han considerado la cuestión de la constitución del ser humano desde el punto de vista exclusivo del individuo; la imperfección de una concepción semejante es manifiesta, pues resulta de su propia relatividad, que no permite la vinculación a ningún principio de orden metafísico. Sin embargo, a fin de demostrar plenamente su insuficiencia conforme a la doctrina del Vedânta, es necesario dar a conocer, resumiéndola tan brevemente como sea posible, la teoría de los budistas a este respecto, y más precisamente la de las escuelas Sautrântika y Vaibhâshika, a las cuales refutó Shankarâchârya de una manera especial. Los sautrântikas son llamados así porque su enseñanza está basada principalmente sobre los Sutras atribuidos a Shâkya-Muni; los vaibhâshikas mantienen con ellos un gran número de teorías comunes, aunque se distinguen en algunos puntos bastante importantes, especialmente en que admiten la percepción directa de los objetos exteriores, mientras que para los sautrântikas esta percepción se operaría por medio de formas analógicas presentadas al pensamiento como consecuencia de la impresión sensible (1). Ambas escuelas coinciden en distinguir ante todo los objetos externos (bâhya) e internos (abhyantara): los primeros son los elementos (bhuta o mahâbhuta) y lo que de ellos procede (bhautika), a saber, las cualidades sensibles y los órganos de los sentidos; los segundos son el pensamiento (chitta) y todo lo que de él se deriva (chaittika).

Los budistas pretenden, así como otras diversas escuelas (de modo especial los vâisheshikas y los jaínas) que los elementos están constituidos por la agregación de átomos corporales (anu o paramânu) en cantidad indefinida, correspondiendo por lo demás a cada elemento una especie particular de átomos. Indicaremos de paso que ésta es una opinión cuyas consecuencias, lógicamente deducidas, entrañan contradicciones insolubles; el atomismo, bajo todas sus formas, es una concepción claramente heterodoxa, en el sentido que precisábamos al principio; pero su refutación no entra en el marco del presente estudio. Por lo demás, los budistas no admiten más que cuatro elementos (2), no reconociendo el éter -(Akâsha) como un quinto elemento (o, mejor dicho, como el primero de todos), ni tampoco como una substancia cualquiera (3), pues este éter, para ellos, sería "no substancial", como perteneciente a la categoría informal (nirupa), que no puede ser caracterizada más que por atribuciones puramente negativas; esto tampoco es sostenible, ya que el éter, por corresponder a un estado primordial en su orden, es el punto de partida de la formación del mundo corporal, y éste pertenece por completo al dominio de la manifestación formal, del que no es siquiera sino una porción muy restringida y determinada. Sea como sea, esta negación de la "substancialidad" del éter es el fundamento de la teoría del "vacío universal" (sarva-shunya), que ha sido desarrollada sobre todo por la escuela Mâdhyamika; por lo demás, la concepción del vacío es siempre solidaria del atomismo, ya que le es necesaria para dar cuenta de la posibilidad del movimiento (4). Por otra parte, siempre según los budistas, "el alma viviente" individual (jivâtmâ) no es algo distinto del pensamiento consciente (chitta), y nada existe, caracterizado por atributos positivos, que sea irreductible a las categorías aquí enunciadas.

    Los cuerpos, que son los objetos de los sentidos, están compuestos de elementos, lo que por lo demás está conforme con la doctrina ortodoxa, salvo en lo concerniente a la constitución atómica de los propios elementos; pero estos cuerpos no son considerados como existiendo en tanto que objetos determinados, sino en tanto que son efectivamente percibidos por el pensamiento, ya sea entendida esta percepción como directa o como indirecta (5). Es por ello que los budistas han recibido el epíteto de purna-vainâshikas o sarva-vainâshikas, "sostenedores de la disolubilidad de todas las cosas" (vinâsha significa "destrucción"), mientras que los vaisheshikas o discípulos de Kanâda, que pretenden que la identidad cesa para un ser en cada una de sus modificaciones, admitiendo no obstante que existen ciertas categorías inmutables y ciertos principios superiores al cambio, son llamados arddha-vainâshikas, "sostenedores de una semi-disolubilidad", es decir, de una disolubilidad parcial, en lugar de la disolubilidad integral o total (desde el punto de vista de la substancia) que enseñan los budistas. En cuanto al pensamiento (chitta), que reside en la forma corporal del individuo, y que aquí no se distingue en absoluto de la conciencia individual que propiamente le pertenece, percibe los objetos externos y concibe los objetos internos y, simultáneamente, subsiste como "sí mismo": es en ello, aunque solamente en ello, que para los budistas es el "sí mismo" (âtman), lo que, como fácilmente se ve, difiere esencialmente de la concepción ortodoxa del "Sí", tal como anteriormente la hemos expuesto. Ya no se trata de la cuestión de la personalidad entendida metafísicamente, y todo se encuentra reducido a la sola consideración de la individualidad; éste es uno de los aspectos por los cuales el Budismo se aproxima manifiestamente a las concepciones occidentales, aunque no deba llevarse esta aproximación hasta el punto de hacer una asimilación que la diferencia de puntos de vista, subsistente a pesar de todo, tornaría completamente ilegítima.

    En lo que concierne a los objetos internos, los budistas establecen cinco ramas o divisiones (skandhas): 1º, la rama de las formas (rupa-skandha), que comprende los órganos de los sentidos y sus objetos, considerados únicamente en sus relaciones con la conciencia individual, es decir, en sus cualidades perceptibles (e incluso efectivamente percibidas), abstracción hecha de lo que son en sí mismos; estas cualidades (âlambanas) son externas en tanto que proceden de los elementos (bhautika), pero son consideradas como internas en tanto que son objetos de conocimiento; e, igualmente, los órganos de los sentidos, que también son externos en su correspondencia con los elementos, son chaittika en su conexión con el pensamiento; 2º, la rama del conocimiento distintivo (vijnâna-skandha), identificado con el pensamiento mismo (chitta) concebido como conciencia individual, y, en consecuencia, con el "sí mismo" (âtman) en el sentido restringido que ya hemos indicado, mientras que las otras cuatro ramas comprenden todo lo que procede de este mismo pensamiento (chaitta o chaittika), que es considerado, por esta razón, como "perteneciente a sí mismo" (adhyâmika); sin embargo, esta última denominación, tomada en su sentido más amplio, contiene el conjunto de los cinco skandhas; 3º, la rama de las impresiones conscientes (vedanâs-skandha), que comprende el placer y el dolor, o su ausencia, y otros sentimientos análogos producidos por la percepción o por la concepción de un objeto cualquiera, sea externo, sea interno; 4º, la rama de los juicios (sanjnâ-skandha), que designa el conocimiento que nace de los nombres o de las palabras, así como de los símbolos o signos ideográficos, conocimiento que por lo demás implica la existencia de una verdadera relación entre el signo y la cosa o idea significada (6); 5º, la rama de las operaciones activas (samshâra-skandha), que contiene afecciones tales como el deseo y la aversión, y todas las modificaciones producidas por su impulso, es decir, todas aquellas cuya causa determinante reside propiamente en la actividad individual.

    En cuanto a la reunión de estas cinco divisiones (skandhas) que concurren en la formación de la individualidad, los budistas atribuyen como punto de partida de la existencia individual la ignorancia (avidyâ), es decir, al error que hace suponer permanente lo que no es más que transitorio. De ello proviene la actividad reflejada o la pasión (samskâra), que comprende el deseo (kâma), la ilusión (mâyâ) y todo lo que de ella resulta, y que, en el ser embrionario, todavía en potencia, hace nacer el conocimiento distintivo (vijnâna), primero pura posibilidad, pero cuyo desarrollo produce inmediatamente, desde su comienzo, la conciencia del "yo" (ahankâra).

Es esta conciencia lo que, al unirse a los diversos elementos, tanto psíquicos como corporales, suministrados por los padres, da al ser individual en vías de constitución su nombre (nâma) y su forma (rupa), es decir, la "esencia" y la "substancia" de su individualidad, siendo tomados aquí estos términos en un sentido relativo, ya que se aplican a un ser particular: expresan entonces respectivamente la participación de ese ser en cada uno de los dos principios universales a los que anteriormente dimos las mismas denominaciones, y de los que efectivamente procede todo lo que se manifiesta. Puede decirse también que el nombre corresponde al estado sutil, y la forma al estado grosero (7); ésta última debe ser entonces entendida en un sentido restringido (el de sthula-sharira), ya que, en sentido general, el estado sutil, al igual que el estado grosero, forma parte de la manifestación formal. Esta consideración del nombre y de la forma (reunidos generalmente en nâmarupa) como elementos característicos de la individualidad, o como constituyentes de la "naturaleza individual", no pertenece propiamente al Budismo; éste la tomó, como muchas otras ideas, de la doctrina ortodoxa, y, en diversos pasajes de los upanishads, se trata, sea del desarrollo de los nombres y de las formas (8), sea de su desvanecimiento para el ser que ha franqueado las condiciones de la existencia individual (9). Deberemos más tarde volver sobre esta última cuestión; pero retomemos la exposición de la teoría budista en el punto en que la dejamos, es decir, en la determinación del nombre y de la forma. De los diversos principios que aquí han sido considerados hasta ahora, resultan seis facultades, que consisten en la conciencia del conocimiento distintivo principial, en los cuatro elementos en sus relaciones con la individualidad, luego como principios de las cualidades sensibles (âlambanas), y, finalmente, en el conjunto del nombre y de la forma, es decir, en la propia individualidad; a estas seis facultades corresponden, en el cuerpo, seis órganos que son sus sedes respectivas (shad-âyatana). La operación de estas facultades, en unión con el nombre y la forma, tiene por resultado la experiencia (sparsha, literalmente "tocar", es decir, por extensión, el contacto del sentido con sus objetos), mediante la cual se produce la impresión consciente (vidanâ). Ésta, a su vez, engendra la sed (trishnâ), es decir, la aspiración del individuo a buscar las impresiones agradables y a evitar las impresiones desagradables, y es tal aspiración lo que provoca el esfuerzo (upâdâna), el elemento inicial de toda la actividad individual (10).

He aquí el punto de partida de la existencia actual (bhava) del ser, considerado como comenzando en el nacimiento (jâti) del individuo, mientras que todo lo que precede puede ser referido a las diferentes fases de su desarrollo embrionario; es a partir del nacimiento, tan sólo, que el individuo es considerado como propiamente "especificado", es decir, como perteneciendo a una especie definida de seres vivos: es por ello que la palabra jâti es también empleada para designar la especie o la naturaleza específica, distinta de la naturaleza individual constituida por el nombre y la forma. Debemos añadir, por otra parte, que el nacimiento, en el sentido en que lo estamos tratando, no debe ser únicamente entendido como siendo el nacimiento corporal, pues más precisamente consiste en la agregación de las cinco divisiones (skandhas), comprendiendo todo el conjunto de las potencialidades que pasarán a acto en el curso de la existencia individual. En consecuencia, esta existencia implica desde su origen el estado particular del individuo, la condición especial que le es propia, que le hace ser lo que es, a la vez en tanto que integrante de tal especie y en tanto que es tal individuo de esa especie, y que le distingue así de todos los demás individuos, de los cuales cada uno posee igualmente, de la misma manera, su propia condición especial.

Como acabamos de indicar, las cinco divisiones, en su conjunto, comprenden todas las modalidades del individuo, considerado en su extensión integral; cuando llegan a su completo desarrollo (completo al menos para un individuo determinado, y teniendo en cuenta su condición especial, que implica tales posibilidades con exclusión de todas las restantes), su madurez lleva a la vejez (jarâ), que termina con su separación. Esto es propiamente hablando la muerte (marana), es decir, la desagregación o la disolución de la individualidad actual, disolución tras la cual el ser pasa a otro estado, para recorrer, en diferentes condiciones, un nuevo ciclo de existencia. Todos los términos que acaban de ser considerados sucesivamente constituyen un encadenamiento de causas o, más bien, de condiciones (nidânas), de las que cada una está determinada por las precedentes y a su vez determina a las siguientes, de donde el nombre de teoría de la "producción condicionada" (pratitya samutpâda); y se observará que estos términos se refieren exclusivamente al dominio de la existencia individual.

    Tal es entonces la enseñanza budista sobre esta cuestión, y puede constatarse que no es en absoluto metafísica, desde el instante en que se limita a la individualidad, aunque, como antes dijimos, se aproxima un poco al punto de vista filosófico en ciertos aspectos; a pesar de todo, está mucho más alejado de éste de lo que de ordinario creen sus intérpretes occidentales. Según el Vedânta (11), el agregado individual, tal como acaba de ser definido, no puede existir de esta manera, es decir, en tanto que se refiere a dos orígenes, uno externo y otro interno (12), entendidos como esencialmente diferentes, pues ello implicaría la admisión de una dualidad fundamental en las cosas. Por otra parte, la existencia misma de este agregado depende por completo de las modificaciones contingentes del individuo, ya que éste no puede consistir más que en el encadenamiento de estas modificaciones (llamado por los budistas "encadenamiento de las doce condiciones"), en razón de la concepción que acabamos de exponer (13), a menos que se admita un ser permanente, para el cual este mismo agregado no constituya sino un estado contingente y accidental, lo que es precisamente contrario a la teoría budista según la cual el "Sí" (o más exactamente el pensamiento en tanto que es "sí mismo", âtman) no tendría ninguna existencia real y propia, independientemente de este agregado y de su substancia.

Además, al ser consideradas las modificaciones del individuo como momentáneas (kshanika), no puede haber, en su sucesión, una relación real de causa a efecto, pues una deja de ser antes de que comience la existencia de la otra. Es necesario observar que, entre los griegos, algunos filósofos escépticos, como Enesidemo y Sexto el Empírico, que también formularon un argumento de este género, lo hicieron con una intención muy diferente, ya que pretendían servirse de él para negar la causalidad, y ello sin duda porque no concebían que ésta pudiera existir más que en modo sucesivo, tal como lo conciben la mayoría de los occidentales modernos (14); lo que en realidad prueba este argumento es precisamente que la relación causal no es ni puede ser una relación de sucesión; y por otra parte sería del todo insuficiente, para descartar esta objeción, pretender sustituir a la noción de "causa" (hetu) la de "condición" (nidâna) (15). Podría verse aquí, a pesar de que estas consideraciones sobre la causalidad sean susceptibles de una aplicación mucho más vasta, una cierta relación con los argumentos de Zenón de Elea, y tanto más cuanto que éstos, en el pensamiento de su autor, parecen haber estado destinados a demostrar, no la verdadera imposibilidad del movimiento, o más generalmente del cambio, sino tan sólo su incompatibilidad con la suposición, admitida claramente por los atomistas (y no debe olvidarse que también los budistas son atomistas), de una multiplicidad absolutamente real e irreductible existente en la naturaleza de las cosas; en el fondo, estos argumentos debían estar dirigidos originariamente contra esta multiplicidad, sean cuales sean las interpretaciones que han podido ofrecerse a continuación. La posibilidad del cambio, por paradójico que esto pueda parecer en un primer momento, es lógicamente incompatible con la teoría del "flujo de todas las cosas" (panta rei), análoga a la "disolubilidad total" de los budistas, en tanto que esta disolubilidad no se concilie con la "estabilidad de todas las cosas" (panta menei) en la "permanente actualidad" del universo considerado principialmente; en otros términos, el cambio no puede bastarse a sí mismo, y, si no hay un principio que le sea superior, su propia existencia es contradictoria. La solución puede encontrarse en una teoría como la del "motor inmóvil" de Aristóteles, que aparece como una refutación anticipada del "evolucionismo" de los modernos occidentales, y también como una respuesta directa a esos sarva-vainâshikas que Grecia conoció al menos tanto como la India: no se trata, para combatir a quienes sitúan así toda realidad en el "devenir", de negar pura y simplemente la existencia de éste, sino tan sólo de reducirlo a su nivel de existencia relativa y contingente, es decir, al rango dependiente y subordinado que conviene a lo que no posee en sí mismo su razón suficiente. No puede entonces admitirse el flujo de las cosas (que por otra parte no debe ser, en modo alguno, si no es por puro simbolismo, asimilado a esta particular modalidad del cambio que es el movimiento corporal) más que a título de punto de vista especial, y únicamente en lo que concierne al dominio de la manifestación, e incluso de la manifestación formal; es entonces lo que la tradición metafísica extremo-oriental llama la "corriente de las formas". Pero volvamos a la verdadera concepción de la causalidad, tal como es enseñada por el Vedânta: es preciso que el efecto preexista en la causa, aunque "no desarrollado", pues ninguna producción puede ser más que un desarrollo de las posibilidades implícitas en la propia naturaleza del agente productor; es preciso también que la causa exista actualmente en el momento mismo de la producción del efecto, a falta de lo cual no podría evidentemente producirse; por último, esta producción no afecta en nada a la causa, cuya naturaleza no se ve alterada o cambiada por ello, ya que lo que pasa en el efecto no es una parte de esta naturaleza, sino solamente la manifestación exterior de algo que, en sí, permanece rigurosamente tal como era. La relación de causalidad es entonces esencialmente irreversible, y constituye una relación de simultaneidad, no de sucesión; en particular, no puede ser considerada como una relación de sucesión temporal, pues también se extiende a modos de existencia que no están sometidos al tiempo, y a los cuales la consideración de una tal sucesión no podría ser en absoluto aplicable. Por otra parte, si las modificaciones del individuo no son concebidas como simultáneas (coexistiendo en principio en lo que podemos llamar el "no tiempo") del mismo modo que como sucesivas (determinándose unas a otras según un cierto encadenamiento, puramente lógico por lo demás, y no cronológico, ya que el tiempo no representa sino una modalidad especial de la sucesión), éste no puede ser propiamente más que una "no entidad", ya que lo que es no puede no ser, bajo ninguna condición; y esta "no entidad" no puede ser causa de nada. La entidad no puede ser un efecto de la no entidad: si una pudiera proceder de la otra (mediante una relación causal), entonces un efecto podría ser producido por un ser extraño (a toda relación con este efecto) sin ninguna actividad (causal) por parte de este ser (16). Así, un campesino podría recoger arroz sin sembrar ni cultivar su campo; un alfarero construiría un vaso sin moldear el barro; un tejedor elaboraría una tela sin urdir la trama; ningún ser tendría necesidad de aplicar sus esfuerzos para obtener (en el sentido de "realizar") la Beatitud Suprema y la Eterna Liberación (17).

NOTAS:

1. Esta concepción no deja de ofrecer alguna relación con la de las "especies sensibles" de algunos filósofos escolásticos, aunque por otra parte no deba exagerarse la importancia de una tal analogía, pues las semejanzas de este género pueden ser bastante exteriores y superficiales, y disimular diferencias de puntos de vista de un orden mucho más profundo.

2. Es al menos curioso observar que un gran número de filósofos griegos tampoco han considerado más que cuatro elementos, que precisamente son los mismos que los de los budistas.

3. Pensamos aquí en la palabra "substancia" en el sentido relativo que ordinariamente tiene; es entonces el equivalente del sánscrito dravya.

4. Entendida en su verdadero sentido, la concepción del vacío corresponde a una posibilidad de no manifestación; el error consiste aquí en transponerla al orden de la manifestación, en donde no representa más que una imposibilidad.

5. Podrían recordarse a este propósito las teorías de Berkeley, ya que, para éste, hay dos clases de seres, las ideas y las minds [mentes], que en algunos aspectos nos recuerdan a las dos categorías fundamentales establecidas por los budistas, especialmente en lo que concierne a la segunda, pues, en cuanto a la primera, ni la concepción de los elementos ni el atomismo podrían encontrar lugar en Berkeley.

Por otra parte, los puntos de comparación que pueden observarse son de aquellos a los que no debe atribuirse un alcance demasiado amplio, y su intención general es ciertamente muy diferente; tampoco la denominación occidental y filosófica de "idealismo" conviene demasiado bien al Budismo, ni siquiera a la escuela Yogâchâra, a la que los orientalistas quieren aplicarla más especialmente. Tampoco la expresión "fenomenismo" estaría al abrigo de toda objeción.

6. Debemos indicar a este propósito que, contrariamente a la opinión de algunos filósofos modernos, tales como Berkeley, no hay signos, siquiera convencionales, que sean puramente arbitrarios, pues no se realizaría ninguna convención si no hubieran razones para hacerla, en preferencia a cualquier otra. una cosa puede ser la expresión o la traducción de otra si existe entre ellas una cierta relación analógica, de modo que todo "significado" debe poseer un fundamento en la realidad, es decir, en la naturaleza misma de las cosas.

7. Lo que es corporal es la forma; los estados intelectuales y sensitivos son el nombre (Milinda-Pânha, II, 24).

8. Ver especialmente Chhândogya upanishad, 6º Prapâthaka, 3º Khanda, shrutis 2 y 3, 18º Prapâthaka, 1º Khanda, shruti 1, y Brihad-âranyaka upanishad, 1º Adhyâya, 4º Brâhmana, shruti 7.

9. Prashna upanishad, 6º Prashna, shruti 5; Mundaka upanishad, 3º Mundaka, 2º Khanda, shruti 8.

10. Podría verse en este esfuerzo algo análogo a la "virtualidad" en el sentido especial en el que la entiende Leibnitz, es decir, concebida como implicando una tendencia en cierto modo intermediaria entre la potencia y el acto (concepción que por lo demás oculta un elemento contradictorio, pues, si un mismo ser puede estar al mismo tiempo en potencia bajo un cierto aspecto y en acto bajo otro, no puede, desde el mismo aspecto, estar a la vez en potencia y en acto); la "sed" o la aspiración de la que aquí se trata presenta también algunas semejanzas con el "apetito" que, para el mismo filósofo, es inherente a todo ser individual, y al que considera como el principio interno de todos los cambios que se producen en ese ser. Por otra parte, podría recordarse el papel atribuido por Maine de Biran al esfuerzo, por el cual el individuo, oponiéndose por así decir al mundo exterior, en el que encuentra una resistencia correlativa a este esfuerzo (como la reacción la presenta a la acción), tomaría conciencia de la distinción del "yo" y del "no-yo"; pero, en todo caso, no debe olvidarse que todas estas referencias no atañen sino a puntos muy particulares.

11. Cf. Brahma-Sutras, 2º Adhyâya, 2º Pâda, sutras 18 a 32.

12. A propósito de ello, podríamos señalar una cierta analogía con la teoría de Locke, que atribuye al conocimiento dos orígenes diferentes: la sensación, que es externa, y la reflexión, que es interna. Pero ésta es una teoría exclusivamente psicológica, y que no concierne a la formación del ser; el Budismo, a pesar de todos sus defectos de concepción, va mucho más lejos que este punto de vista psicológico.

13. Los doce nidânas son: avidyâ, samskâra, vijnâna, nâmarupa, shadâyatana, sparsha, vedâna, trishnâ, upâdâna, bhava, jâti y, finalmente, jarâmarana.

14. Observemos de paso que las concepciones "empiristas" como las de Stuart Mill, para quien la causa de un fenómeno no es sino otro fenómeno considerado como el "antecedente invariable y necesario", no tienen relación alguna con la verdadera noción de causalidad.

15. una tal condición puede desempeñar el papel de lo que se llama una "causa ocasional", pero ésta no es una causa en el verdadero sentido de la palabra.

16. Esto responde por anticipado a la singular concepción de Hume, para quien no existe ninguna relación de naturaleza entre lo que se llama causa y efecto, de tal manera que "cualquiera puede producir cualquier cosa".

17. Comentario de Shankarâchârya sobre los Brahma-Sutras, 2º Adhyâya, 2º Pâda, sutra 27.

Reflexiones sobre el rezo (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO IX.1      Reflexiones sobre el rezo

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo IX, La Oración)

No  espere  el lector encontrar aquí un Tratado completo del rezo, sino solamente algunas sugerencias destinadas a hacerle reflexionar sobre una cuestión mucho más complicada de lo que se cree habitualmente.

No se retiene generalmente del rezo más que  uno de los aspectos bajo el cual se puede considerar, el rezo de demanda, y se olvida de los otros. Se habla - y con razón – de muchos pasajes de la Escritura como éstos: “Pedid y se os dará, buscad y encontrareis; llamad y se os abrirá “ (Mat. VII, 7); “Todo lo que pidáis al Padre en mi nombre, lo haré “(Juan, XIV, 13).

Se  cree entonces autorizado a pedir no importa que favores temporales u otros, y se  está muy asombrado de no ser cumplido; en particular, se interpreta mal el pasaje precedente de san Juan: “Todo lo que pidáis. . ” Se olvida “en mi nombre “, lo que significa que se trata de un rezo hecho en  nombre de Jesús, es decir él obra por un rezo  hecho en nombre de Jesús, dicho de otra manera el que reza la hace “ en tanto que “ discípulo de Jesús “y continuador de su obra, de su misión ya que, el “nombre” en lengua bíblica significa la “misión”. Este rezo es principalmente la que hace la Iglesia; la eficacia prometida no concierne pues más  que a la obra redentora y no se aplicaría ano importa que, sino solamente a la santificación de las almas.

Esta reserva hecha en lo que concierne a las indicaciones de rezar “en nombre de Jesús” quien se encuentra en otros lugares de san Juan, se puede admitir que el rezo recomendado (en los Sinópticos(Mat. VII, 7 ;, XVII, 19; XXI, 22; Marc XI, 24) tiene un objeto y una eficacia menos limitados. Todo el mundo sin embargo a reconocer que Dios no concede más que los rezos que juzga saludables.

En líneas generales, este segunda reserva (sumisión a la voluntad de Dios)  es suficiente para asegurar a la oración de demanda el carácter de humildad y de confianza requerida para evitar atribuirle un efecto mágico y supersticioso.

Pero existe otro aspecto del rezo, demasiado a menudo ignorado,  es el rezo  de adoración, por el cual  el alma reconoce su dependencia frente Dios, su pequeñez, su miseria, su “impotencia para todo bien” (santa Teresa del Niño Jesús); es el rezo del publicano. Todos están de acuerdo en reconocer que la adoración es la forma más alta del rezo pero además es ella quien da al rezo de demanda la  máxima eficacia con las reservas hechas más arriba.

La adoración es esencialmente una actitud del alma, que se pone en estado de disponibilidad o receptividad frente a la gracia. No pretende acosar a Dios con sus solicitudes, agobiar bajo una montaña de fórmulas apremiantes. Su expresión más alta es el fiat voluntas tua o, si se quiere, todo el Padrenuestro, con la ocasión del cual el Cristo recomienda “no multiplicar las palabras, como hacen el paganos, que se imaginan ser cumplido a fuerza  de palabras “(Mate. VI, 7). Es una orientación del alma que se pone en la “línea de la Gracia”; es una apertura del alma a la Luz de los Alto, es una docilidad del alma la acción soberana del Espíritu.

Disponibilidad, receptividad, orientación, apertura, docilidad, tantas palabras  que es necesario meditar para captar el contenido. Tales serán las trazas características del alma “orante”; abrir la boca, a fin “de aspirar” el Espíritu: “os meum aperui, y attraxi spiritum “ 1

En fin de cuentas, es necesario remontarse siempre al Principio ya que es Dios quien obra, es Dios quien quiere “rendirse  gloria” a él mismo a través nosotros, suponiendo  que estemos disponibles,

1. Salmo 1 19, v. 131: “He abirto  mi boca y he atraído el Espíritu”, según el latín de la Vulgata; el hebreo dice simplemente: “Abro la boca y aspiro. ”

receptivos, dóciles, etc. Es el Espíritu mismo quien reza en nosotros  y por nosotros,  quien ruega al Padre de completar en nosotros y por nosotros la obra de santificación y de santidad, de realizar en nosotros y por nosotros el misterio de pobreza de amor, el misterio de anonadamiento del Verbo encarnado, de su Pasión y de su muerte, el misterio de su Glorificación  de su Resurrección, de su “Exaltación”, el misterio de la “renovación de todas las cosas del “renacimiento espiritua , de la “vida nueva ”, de la “vida sobrenatural”, de la  “vida eterna” y del éxtasis de Amor de las  Tres Personas.

La voluntad del Padre es pues realizar en nosotros su obra de amor . Así es preciso comprender la palabra de San Pablo: “asimismo también el Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad, ya que nosotros no sabemos lo que debemos, según nuestras necesidades, pedir en  nuestras oraciones, pero el Espritu mismo ruega por nosotros con gemidos inefables, y el que sondea los corazones conoce cuales son los deseos del espíritu; sabe  que ruega según Dios por los santos” (Rom. VIII, 26-27).

El deseo del Espíritu  es encontrar un alma suficientemente disponible, desapegada, pobre en espíritu, suficientemente receptiva, pura, transparente a la Luz, orientada hacia el Padre y el Reino, abierta “a la fuente de agua viva brotando hasta la vida eterna “(Juan IV, 14), dócil  a su acción purificante y beatificante, suficientemente desnudada, desposeída, dimitida de sí para no obstaculizar la Acción del Espíritu; es encontrar “al Padre, los verdaderos adoradores en espíritu y en verdad, los que el Padre busca “(Jean, IV, 23), y no ¡“mendigos “de “gracias temporales”! de modo que no es ya este alma quien  ruega, quien “farfulla”, quien “gorjea”, quien peligra de obstaculizar la acción del Espíritu por su “chochera, sus fórmulas totalmente  hechas, adeudadas apresuradamente; es el Espíritu quien rinde  al Padre la verdadera alabanza de gloria del Verbo Encarnado, supuesto que el alma desnudada de sí y revestida del Cristo no sea ya más que una pura disponibilidad entre las manos de Dios, una pura transparencia a la Luz increada: “No soy  ya quien  vive (o quien ruega),es el Cristo quién vive en mi “(Gal. II, 20). “He ahí que me tienes a la puerta y llamo: si alguien oye mi voz y abre la puerta, entraré en él, cenaré con él y él con mi “(Apoc.111,20).

Religión del Amor (Ibn'Arabi)

Con seguridad, no existe más bello testimonio de la unidad trascendente de las religiones que la asombrosa declaración de uno de los grandes maestros islámicos de la Gnosis, as-Sheykh al-Akbar Muhyíd-Din lbn 'Arabi, que vivió en Andalucía a fines del siglo xii y comienzos del xiii:

“Mi corazón se ha abierto a todas las formas: es pasto de las gacelas, claustro de monjes cristianos, templo de ídolos, la Caaba del peregrino, las tablas de la Tora y el libro del Corán.  Yo practico la religión del Amor; en cualquier dirección que sus caravanas avancen, la religión del Amor será mi religión y  fe."

                                                                                                                                                                                         

Mitos, misterios y símbolos (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO IV.4  Mitos, misterios y símbolos

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo IV,Mitos)

Se dice a veces que la psicología moderna, en particular la “psicología de las profundidades” , ha rehabilitado a los ojos de nuestros contemporáneos los mitos y los símbolos, señalando así un “progreso” sobre el racionalismo y el materialismo del siglo prececedente, desgraciadamente las teorías en cuestión, no solamente no dan el significado verdadero del mito o del símbolo, sino, por el origen que ellas le atribuyen, acaban al contrario en la negación pura y simple del contenido esencial del mito o del símbolo. En efecto, según estas tesis, sería “el inconsciente colectivo” el que produciría los mitos y los símbolos; de  allí  a decir que es el hombre quien inventó a Dios y la religión, sólo hay un paso, precisamente la negación del contenido y del papel del mito o del símbolo. Se puede advertir a este respecto que Nietzsche, Freud y Marx se juntan acerca de  esta cuestión, y que el equipo de los negadores y de los “falsos profetas” está perfectaemente organizado y dirigida por una voluntad de destrucción verdaderamente “satánica” 27

Es necesario preguntarse cómo “el inconsciente colectivo” , o el “subconsciente”, puede producir  las “representaciones“(mitos

27. Sobre el simbolismo en general, ver René Alleau, La ciencia de los Símbolos.

o símbolos) cuyo contenido - incluso incomprendido - es manifiestamente del orden superior, ya que una tal teoría equivaldría a hacer salir lo más de lo menos, lo superior de lo inferior, Esto se debe en primer lugar a que esta teoría es propiamente “diabólica”, y que la obra  de Satán  consiste precisamente en invertir el orden normal de las cosas, de donde el carácter subversivo de las  teorías en cuestión;  pero eso se debe también a que el pensamiento moderno ha perdido el sentido de toda jerarquía, lo que, en otro dominio, es perfectamente conforme con  la mentalidad democrática, con la tendencia a la uniformidad y al nivelamiento “por lo bajo”. Es incluso notorio que la ciencia moderna contribuye grandemente  a la supresión de toda jerarquía: para un geómetra moderno, no hay ni alto ni bajo, ni derecha ni izquierda, y la noción de las diferencias cualitativas entre las “direcciones del espacio, o entre los “puntos cardinales”, se  le escapa completamente 28,

Se sigue que si se habla a un psicoanalista de “psiquismo inferior “ y de “psiquismo superior”, de “subconsciente” y de  “supraconsciente”, tal distinción no tiene para él ningún sentido; esta es la razón por la que no sufre ningún desconcierto en hacer salir los mitos  y los símbolos del “inconsciente del colectivo. ¿ Que le importa confundir Dios y el diablo puesto que no cree ya?

Se objetará quizá que ciertos psicólogos han  afirmado simplemente que los mitos y símbolos están contenidos en el “inconsciente colectivo” (sin ser producidos por él), puesto que es necesario situarlos  en alguna parte para que puedan aparecer a la “consciencia clara”. Pero tal teoría es netamente  insuficiente , ya que no da cuenta del origen de los mitos y de los símbolos, y no explica cómo se produce su “despertar”,

El psicólogo C.G. Jung utiliza la noción de arquetipo para designar las “imágenes antiguas que pertenecen al tesoro común de Ia humanidad y que se encuentran en todas las mitologías, y que expresan el inconsciente profundo “. Comentando a Jung, Paul Evdokimov escribe: “Al lado del inconsciente personal  

28. Un triedro de referencia sustituye a las “direcciones cualitativas del espacio.

 

, Jung descubre y muestra al inconsciente colectivo. Este último juega un papel inmenso y se expresa en los sueños, mitos, cuentos fantásticos. Se encuentran símbolos universales y constantes que vuelven de nuevo siempre: la imagen del árbol, de la serpiente, de la montaña, del rey, del niño. Son las imágenes de los arquetipos que viven en el inconsciente colectivo “29

No se avanza apenas más con una teoría de este género, pues el inconsciente colectivo es  siempre origen  o el lugar de los mitos y de los símbolos, Reducida a eso, la teoría de Jung sería tan subversiva como  las precedentes. En realidad, Jung desborda esta perspectiva “psicologista” afirmando “la afinidad entre el figura del Cristo y ciertos contenidos del inconsciente…En efecto, el arquetipo de hombre-dios está “eternamente presente”; en Cristo pasa a una realidad histórica, la Encarnación; la imago Dei  que imprime... se encuentra en el alma es una imagen de la imagen. Es el Cristo… que es la verdadera imago Dei, y según su similitud que ha sido creada nuestra psique “30.

Estos últimas  consideraciones permiten de alguna manera operar una rectificación de las teorías psicoanalíticas ordinarias, una “inversión de la inversión”, una conversión del carácter subversivo de estas. Pero a pesar de esta rectificación, corren el riesgo de guardar la marca de su origen, y algunos podrían estar tentados de  concluir que es siempre el inconsciente colectivo quién es el origen de la imago Dei, y, como lo decíamos más arriba, de allí  a observar Dios y la religión como una invención del hombre, no hay más que un paso. En el fondo, el planteamiento de la mayoría de los filósofos, que consiste a partir de lo “ bajo” para remontar hacia lo “alto” mediante toda  clase de acrobacias (Véase Descartes, Kant), es siempre precarios, y sigue siendo tributario de su punto de partida.

Se podría operar una rectificación un poco diferente de las teorías  de Jung partiendo de su noción  de arquetipo, que sugiere evidentemente la de los Arquetipos platónicos. Si se considera ésta como el reflejo, la impresión (typos) de las “esencias” inmutables “o “posibilidades principiales” en el lntellecto

29. Paul EVDOKIMOV, la Mujer y la salvación del mundo, p. 195.

30. Ibid. p. 193.

universal (  lo que la teología cristiana expresa diciendo que “el Verbo es el lugar de los posibles”),  es entonces fácil de comprender que, el hombre estando “creado a la imagen de Dios”,los arquetipos in divinis deben, a su vez, reflejarse en el alma humana; como “lo que está arriba es como lo que está abajo”,  es normal que estos reflejos, estos vestigios o estas impresiones  se sitúan al nivel  másebajo de la psique, que es precisamente  el “subconsciente”, individual o colectivo.

La diferencia entre esta perspectiva platónica  y la perspectiva cristiana expuesta por P. Evdokimov, ilustra la diferencia entre la metafísica  y la teología; este última se limita a  consideración  única “del Arquetipo de los arquetipos”, el Cristo, verdadera imago Dei : “Buscad primero  el Reino de Diosl, y lo demás os será dado por añadidura) (Mateo VI, 13), por tanto la perspectiva “totalitaria” de Platón no escapa a la teología, puesto que ésta habla del “Verbo, lugar de los posibles” y que San Pablo afirma la “recapitulación de todas en Jésucristo, las que están en los cielos y las que están sobre la tierra” (Efesios I,10; cf. También Filipenses II, 10). Y  P. Evdokimov  mismo lo presiente cuando escribe: “El arquetipo del Cristo como principio de integración y recapitulación lleva en él el universalismo absoluto y  postula la  apokatastasis : restablecimiento de la totalidad original. Jung considera que la teología escolar corta al arquetipo en dos: el cielo y el infierno. No toma suficientemente en serio “Dios será todo en todo “(1 Corintios XV, 28) y llegan a las definiciones insuficientes de eternidad, de infierno y el destino de Satán” 31 .

En cualquier caso, esta clase de rectificación no es generalmente operado por los psicólogos modernos; su teoría permanezca al nivel de la psique, e incluso no reconocen más que consciente y el inconsciente, haciendo reentrar en el subconsciente lo que pertenece en realidad al ámbito de supraconsciente que ellos ignoran; se creería que se complacieran en lol infrahumano, lo que confirma el caractàre claramente subversivo de sus teorías 32.

31. Ibid. p. 194.

32, ver el artículo de René Guénon: Tradición y “inconsciente” en Ëtudes Traditionnelles, agosto de 1949.

 

Al contrario, partiendo de lo alto, las doctrinas tradicionales dispensan en primer lugar las acrobacias a las cuales deben entregarse los que, “creyendo” a la  manera de Jung, intentan  operar incierta rectificación. Pero estas doctrinas proyectan esencialmente sobre  todas las teorías modernas una iluminación que permite remitirlas a  su verdadero lugar, y observan con  rigor los arquetipos en el sentido de Jung como un reflejo al nivel psiquismo inferior de los Arquetipos platónicod in divinis, siendo  aceptable una tal proposición, como hemos dicho, desde el instante que  se sabe, tradicionalmente, que hombre ha sido creado a imagen de Dios. Así rectificadas, las teorías modernas permiten  entonces “comprender” porqué se encuentra en los mitos los símbolos universales de que ha sido cuestión; pero importa mantener que, en su esencia y su significación profunda, los mitos son de origen suprahumano o divino. En cuanto a su expresión o a su formulación, toma prestado necesariamente el  lenguaje  más universal posible y el más adecuado a la “revelación divina”, es decir, el de los símbolos universales, cuyos  arquetipos subsisten a la vez en Dios y la psique  humana. Los mitos sirven de soporte a la Revelación que reviste sus formas (así como el Verbo reviste la forma humana) para expresar el lnexpresable, comunicar el lncommunicable, y son también ellos  los que despiertan los arquetipos  subconscientes que duermen en el fondo del espejo de la psique (es la teoría platónica de la “reminiscencia)  y que juegan así el papel de una especie de materia prima 33 actualizada por el mito.

Estos últimas  consideraciones nos llevan entonces a considerar lo que se llama el “dinamismo de la imagen” Ésta no es solamente una reproducción estática de un modelo o de un Arquetipo. . A este respecto, P. Evdokimov escribe: “La imagen del Arquetipo(divino) en el hombre tiene una función profética… Del lado humano, prepara y se prepara al advenimiento; cf. El misterio de la  Anunciación: María espera el advenimiento del Cristo, ella tiende allí y por eso lo atrae. Del lado divino, la imagen expresa el deseo de Dios de devenir hombre. Esta preacción de la imagen hace ver  que es en tanto que Arquetipo que el Cristo ha venido a él…

33. El “matiêre” primera” puramente potencial.

(Juan I, 11) es  que los suyos  eran realmente en  su Imagen arquetípica” . No sería necesario ver en todo eso el menor “panteísmo “o  “inmmanentismo”: la  transcendencia divina está  perfectamente respetada desde  el instante  que se mantiene que el Hombre ha sido creado  a  imagen de Dios, y que el Arquetipo de lo  divino que duerme  en el fondo de la psique es el mismo de esencia  divina. En definitiva, en la atracción de la que acaba de ser cuestión, es Dios en  nosotros que atrae a Dios en sí, o también es la  inmanencia divina quien atrae la transcendencia. Estamos lejos de las teorías subversivas que reducen todo  “al inconsciente colectivo”

Nos queda ahora por precisar el papel y la naturaleza del mito. Recordemos en primer lugar que se trata esencialmente de un relato simbólico  destinado a evocar realidades de otro orden que el que corresponde al sentido literal, Aparece , a este título, como un caso particular del símbolo, pudiendo revestir muchas modalidades diversas: toda cosa de la naturaleza debe ser considerada  como un símbolo de su Arquetipo in divinis, en el sentido de la idea platónica , o como una participación, un reflejo, una expresión en  distintos niveles de la  existencia de una esencia  inmutable “, sin la cual no tendría más una existencia totalmente  illusoria. Pero la misma cosa puede también expresar y simbolizar una realidad de un orden superior (y no a la inversa) 34, sin que se remonte necesariamente hasta su Arquetipo principial. Un pájaro, por ejemplo, puede simbolizar un ángel. En todos los casos, el simbolismo se basa en una relación de analogía o de correspondencia entre dos realidades de orden diferente. Al lado  del simbolismo natural, existen entonces otras modalidades de simbolismo en que una imagen, gráfica, verbal, u otra, expresa o simboliza una idea, o una realidad de otro orden. El mito pertenece al una de estas categorías.

Importa también decir algunas palabras de la degeneración de los mitos (y del simbolismo en general) en el curso del tiempo, debido al “descenso cíclico” o simplemente a la “caída original”. Observemos en primer lugar que el mito mismo ya corresponde a una cierta decadencia del hombre

34. Existe un doble sentido de ciertos símbolos (ej.: la serpiente) y uno “inversión de los símbolos” en el “satanismo”, pero no lo estudiamos aquí.

Devenido  incapaz de una visión directa de las realidades superiores a través de la transparencia metafísica de los símbolos naturales , lo que precisamente “obliga” a Dios  (o “dioses”) a utilizar los mitos para revelar a los hombres realidades celestiales o sobrenaturales, escondidas bajo la forma misma del mito. Pero si, las civilizaciones tradicionales llamadas  “primitivas” (estén desaparecidas o estén aún vivas ), el hombre comprende y sabe aún utilizar  los mitos llega un período en que estos últimos no son ya comprendidos, como en el caso de los Griegos y Romanos. En ellos , la fantasía individual se manifestó en el dominio del arte y de y de la filosofía, y se ejerció en particular sobre los mitos anteriores: los poetas los obscurecieron y los desnaturalizaron.  Un fenómeno análogo se ha producido en  una época más reciente: es poco probable, para limitarnos a dos ejemplos que las leyendas utilizadas por un compositor como Wagnel o el ritual masónico utilizado por Mozart en la “Flauta Mágica”  hayan sido verdaderamente comprendidos. Se encuentra, no obstante, rastros de esotérismo en toda la literatura, lo  mismo que en los cuentos y las leyendas, más o menos arreglados o deformados, se conservan en la “memoria popular “(el folclore) sin ser comprendidos  generalmente. Hay evidentemente excepciones (Virgilio, Dante, Calderon, Rabelais, etc.) pero de una manera general, se puede afirmar que el mito pasó a ser, al menos para el mayor número, un símbolo incomprendido, para no designar en  la época actual   más que algo  irreal,  insignificante, utópico , es decir, exactamente el contrario del mito verdadero 35

Este último es al contrario un relato simbólico, esencialmente “significante” y cuyo contenido se refiere a verdades y a realidades de un orden superior, y este contenido es mucho más verdadero y más real que el de la lengua ordinaria o profana del que se reviste para expresarse. Pero el relato no es una simple fábula, ni una historia destinada a edificar o a distraer, ya que si fabula viene etimológicamente de fari (discurso), muthos (mito) viene

35. Mencionemos que la palabra “superstición” significa precisamente un cosa quién se sobrevive  ella misma  (superstare), mientras que ella dejó de vivir realmente y de ser comprendida, lo que implica el paganisme y el idolatría.

la raíz mu, representando la boca cerrada, y por lo tanto el silencio (latín: mutus = mudo). De la misma raíz deriva muô que significa “iniciar en  los misterios”; por tanto, el mito no sirve solamente para informar, sino para  consagrar, es decir, para transmitir una “influencia espiritual”. Se llega entonces al papel esencial del mito, que los historiadores de las religiones , que son simples “profanos “, no han posdido impedir constatar: el mito está íntimamente  vinculado a ciertos ritos de iniciación que se encuentran  en la mayor parte de los  “pueblos primitivos”. El mito sirve así de soporte al rito y a la influencia espiritual transmitida por éste:  el rito tiende a volver presente, a actualizar y a realizar el contenido del mito, pero, en el estado del hombre caído, esta realización es generalmente  virtual, lo que no quiere decir ficticia, sino  a pesar de las diferencias de las que volveremos a hablar más adelante , el ejemplo del bautismo ilustra  lo que precede: el “mito” tomado en  préstamo de la historia  del pueblo hebreo, es el paso del Mar Rojo (la Pascua) ; la bendición del agua el día del Sábado Santo recuerda el “mito  cosmogónico “del Génesis, pero la  “mistagogia” esencial  consiste evidentemente  en la Muerte y la Resurrección del Cristo (Romanos VI, 4-11)  que deben ser realizados en el alma del neófito, Esta “iniciación” no es es generalmente más que virtual (initium= comienzo); es el grano de  mostaza  que debe devenir un gran árbol, y se dice también que el bautismo confiere, borrando  el pecado original, la virtualidad del estado primordial o edénico. La influencia espiritual transportada por el rito se llama la gracia santificante, semilla que se abrirá en el “ciclo futuro” (vitam venturi  saeculi) 36 bajo el aspecto de la Luz de Gloria  y de la Visión beatífica.

El ejemplo precedente nos va a permitir comprender que a pesar  de estructuras homólogas, que los historiadores profanos constatan fácilmente, hay entre los ritos de distintas tradiciones diferencias considerables; las gentes “no iniciadas” o insuficientemente informada no son capaces de distinguir estas diferencias, de modo que la semejanza de las estructuras le arrastra  a confusiones deplorables,

36 La vida del siglo futuro (fin del Símbolo de Nicea).

  Todo depende del objetivo que debe alcanzarse, de la naturaleza de la influencia espiritual ligada al rito y del dominio donde se ejerce. Además, la analogía de estructura entre ciertos ritos permite efectuar  una transposición de un dominio a otro; así por ejemplo, una iniciación de oficio, como la Masonería, 17, que se sitúa a priori en el ámbito cosmológico (los “pequeños misterios  “en la Antigüedad griega), puede servir de soporte  a una realización espiritual en el ámbito “teológico” o “metacósmico” que es por otra parte el ámbito de la espiritualidad verdadera  (los “grandes misterios”). Pero la inversa es igualmente posible: cuando la tradición degenera y está a  punto de desaparecer, los ritos y los mitos pueden entonces ser utizados con un objetivo que no tiene ya nada de espiritual, y es un hecho bien conocido que algunas religiones han degenerado en magia. Al lado de esto, es necesario aún indicar un fenomeno puramente moderno: en ciertas organizaciones pseudoiniciáticas, se utilizan teorías que no son más que deformaciones de las doctrinas tradicionales, y prácticas donde  la influencia espiritual es totalemente inexistente, a falta de una ligazón  a una tradición auténtica; se trata entonces de una verdadera parodia de la espiritualidad, que no lleva a ningún resultado 38

Señalemos en  fin, que existe una “contra-espiritualidad” donde los ritos tradicionales son utilizados con fines contrarios; es conocido el caso, generalmente conocido, de la “magia negra”la  en que existe una “influencia demoníaca”.

Entre estos casos extremos (espiritualidad verdadera y contra-espiritualidad), hay obviamente toda una gama de casos intermedios donde  es difícil conocer la verdadera naturaleza de la influencia espiritual y el ámbito al cual se aplica. Es en particular el caso de las civilizaciones tradicionales aún existentes estudiadas por los etnólogos. Si, como lo dijimos, se constata un poco  por todas partes la existencia de “estructuras homólogas “, no se puede concluir que los ritos y los mitos utilizados conduzcan  al mismo fin. Para operar un discernimiento serio, sería  preciso

37. Sobre el simbolismo de los Constuctores, ver a Jean TOURNIAC, Simbolismo masónico y tradición cristiana, y Palabras  sobre René Guénon, p. 116,131 y 155.

38. Se puede tener en cuenta también el caracter “pseudoiniciático” de la literatura, del arte, del teatro y de ciertos  comportamientos modernos. 

al menos un conocimiento teórico muy hecho de cosmología, de teología y de metafísica tradicionales, pero eso no basta en muchos casos para juzgar de una situación de  hecho: incluso si los ritos y los mitos son aún comprendidos y utilizados regularmente en el cuadro  tradicional apropiado ¿ Como se puede saber si , por razón de un estado degenaración inherente a la fase c´clica actual, “el espíritu” está siempre presente?  Si, en el curso de la historia, algunas religiones han acabado por degenerar en magia, después por desaparecer, ¿no es porque  “el espíritu” se había retirado? Se puede temer en todo caso que el endurecimiento y la materialización progresiva del mundo moderno, del “macrocosmo” como del “microcosmo, no encadenen, si no una “retirada del espíritu al menos su ineficacia . Las teorías actuales sobre “la muerte de Dios” encuentran  allí su verdadero significado: Dios en sí no está muerto pero, “Dios en nosotros” se murió, al menos a escala del ateísmo contemporáneo, cuya amplitud es tal que es apenas exagerada decir que, para el mundo moderno, “Dios está  verdaderamente  muerto”.

Es necesario aún señalar una forma particular de incomprensión de los mitos que conduce a aberraciones y a divagaciones muy extendidas en el mundo moderno. Se trata especialmente de mitos que se encuentran en las sociedades arcaicas: mitos del origen, del retorno a  los  “primeros comienzos”, mezclados a los mitos  complementarios relativos “al fin del mundo”en particular, el “mito del eterno retorno”. La incomprehensión de  estos mitos,  sea en ciertas  civilizaciones tradicionales degeneradas, o sea más aún en el mundo moderno, ha dado lugar a divagaciones de todas las clases, que son imposibles de mencionar  aquí. Señalaremos solamente las aberraciones “reencarnacionistes” de los ocultistes, los “milenarismos” 39 de todas las clases, sin olvidar ciertas ideologías políticas. Todo eso procede de una confusión entre el dominio histórico o el  orden cósmico y el ámbito ontológico, teológico o metafísico, confusión similar en el orden “macrocosmico

39. Doctrina según la cual el Cristo reaparece sobre tierra para reinar durante  mil  años; esta doctrina se basa en Apocalipsis, XX, 4.

  “a la confusión entre el psíquico y el espiritual en el orden “microcosmico”. Es por esta razón que hablamos antes de la necesidad imperiosa de distinguir diferentes dominios ámbitos, y es evidentemente la ignorancia de las doctrinas tradicionales que implica esta clase de confusiones. Así porejemplo, se confunde “el eterno retorno” con el “retorno al estado primordial “que es una de las etapas del “proceso iniciático” verdadero. En cuanto al “mito de la Edad de oro” o al “milenarismo”,  consiste básicamente, según la  falsa interpretación de los modernos, a querer establecer el Reino de Dios sobre la tierra, a promover una “nueva Era” donde reinarán, aquí abajo, la justicia, la paz, la prosperidad, la felicidad, etc. A  veces la realización sueño es concebida  como debiendo ser precedida de un catástrofe (mitos apocalípticos o escatológicoss), a veces al contrario está mezclada a las ideas muy modernas de “ progreso”40  de “democracia universal”, de humanismo o humanitarismo; se ve entonces fácilmente cómo ciertos movimientos  políticos han podido nacer de ideologías de este género. 

Todas estas divagaciones, debidas a la ignorancia de las doctrinas tradicionales, a la incomprehensión de los mitos, a la invasión del modernismo bajo todas formas y al degeneración de las diferentes  tradiciones, proceden, digamos, de una confusión entre el orden cósmico y el orden ontológico. En efecto, para un ser particular que se encuentra actualmente en el estado humano, el problema no es regenerar el mundo de aquí abajo, aunque él tiene evidentemente, como individuo, un papel que llenar sobre el plano humano; no se trata tampoco para él de acelerarle la llegada de una “nueva Edad de oro” cualquiera, precedida o no de un catástrofee apocalíptico, y aún menos “de revivir en la edad de oro de un nuevo ciclo cósmico, ya que todo eso le mantendría en la serie indefinida de los ciclos (el samsâra) y no lo haría en absoluto  salir del dominio cósmico. Sino - y esto nos va a traer al verdadero significado de los mitos - el fin de la initiación verdadero, de los ritos y mitos que utiliza, es exactemenet lo  contrario de esta clase de ahogamiento en “el océano

40. Se puede comprender par ahí como el “cienticismo”, el “positivismo” y todas las teorías “progresistas” y “evolucionistas” han podido  contribuir en gran parte a crear una mentalidad propicia a todas las aberraciones en cuestión.

cósmico” 41, ello debe acabar  esencialmente “la salida de Cosmos” , para permitir al ser llegar al “metacosmos” o, si se quiere, “a la unión con Dios”, que es evidentemente  el fin de toda espiritualidad  verdadera. Que una iniciación (como el bautismo ) no  confiera más que la virtualidad del estado primordial, y que este  no sea aún que una etapa en  el camino de realización efectiva de lo que no es que virtual al principio de la “Vía”, es otra cuestión que no modifica de en nada la  significación y el fin de  la iniciación, de los ritos y los mitos.

Las consideraciones precedentes nos permiten entonces precisar la significación profunda y el papel esencial del mito, sin preocuparnos de las  aplicaciones secundarias o contingentes, por ejemplo sociales o familiares. El papel del mito es 'expresar lo inexpresable, comunicar lo incomunicable, debe ser relacionado con  lo que decíamos más arriba: el mito - quie significa silencio - es un relato simbólico “que no dice lo que quiere decir sino que lo sugiere en virtud de la correspondencia analógica que es el fundamento incluso de todo simbolismo; así , se podría decir, se guarda el silencio hablando “42. Es así que  el mito “inicia a los misterios”, y es también el papel de las parábolas en el Evangelio: cf. . Mateo XIII, 13 Marco IV, 10; Luc, VIII, 10.

 

Así pues  el misterio  designa, no lo incomprensible, sino lo inexpresable y lo incomunicable, y el mito tiene como función “ expresarlo en silencio” es decir, bajo la forma de un relato simbólico sugiriendo lo Inefable. Esto resume lo que puede ser dicho de más profundo  sobre la cuestión del mito. En cuanto a la  “disciplina del secreto” y a la prohibición de divulgar  los misterios a los profanos  (Cf, Mateo VIII, 6), se deriva esencialmente  de la naturaleza del misterio , cuyo dominio es el  lo sobre-esencial , lo sobre-inteligible, lo sobre-ontológico, el  

41. Ciertas  tendencias actuales parecen tener por objetivo un “retorno al caos  primordial “(el Arte moderno) que precede la creación o una nueva creación , pero se trata aún de una confusión entre el orden cósmico y el orden  teológico o iniciático, y sólo una parodia de la “muerte iniciática  (todo “renacimiento espiritual” debiendo  efectuarse en las  “tinieblas “) o  del “descenso a los  infierno” que no es una vuelta al caos.

42, R. Guenon .  Apercepciones  sobre la iniciación, p. 128,

“ Hiperteos “(san Dionisio San Alberto el Grande, etc). En fin esto implica que el misterio debe recibirse en silencio, sin discusión, sin profanación (de donde el papel destructivo de la crítica moderna), tal como ocurre con el Virgen de la Anunciación: Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum   43

43 “He aquí la esclava del Señor hágase en mi según tu palabara” (Luc I, 38)