René Guénon
LA CONSTITUCIÓN DEL SER HUMANO SEGÚN LOS BUDISTAS
El presente texto
constituía el capítulo XI de L`Homme et son Devenir selon le Vedânta, y
apareció en la edición de 1934 de DenoEBl & Seele, siendo posteriormente
suprimido por el autor a partir de la edición de las Editions Traditionnelles
de 1941. Esta edición de DenoEBl no sería de hecho una segunda edición, sino
una parte de la edición original de Bossard publicada con una nueva cubierta
tras el fallecimiento del primer editor. La posterior supresión del capítulo
IX, según afirma Bruno Hapel en René Guénon et l`esprit de l`Inde (París,
Tredaniel, 1998) estuvo ante todo motivada por el deseo de Guénon de dedicar al
problema de la constitución del ser humano una obra especial que jamás vio la
luz.
* * *
Algunas escuelas
heterodoxas, y especialmente las budistas, han considerado la cuestión de la
constitución del ser humano desde el punto de vista exclusivo del individuo; la
imperfección de una concepción semejante es manifiesta, pues resulta de su
propia relatividad, que no permite la vinculación a ningún principio de orden
metafísico. Sin embargo, a fin de demostrar plenamente su insuficiencia
conforme a la doctrina del Vedânta, es necesario dar a conocer, resumiéndola
tan brevemente como sea posible, la teoría de los budistas a este respecto, y más
precisamente la de las escuelas Sautrântika y Vaibhâshika, a las cuales refutó
Shankarâchârya de una manera especial. Los sautrântikas son llamados así porque
su enseñanza está basada principalmente sobre los Sutras atribuidos a
Shâkya-Muni; los vaibhâshikas mantienen con ellos un gran número de teorías
comunes, aunque se distinguen en algunos puntos bastante importantes,
especialmente en que admiten la percepción directa de los objetos exteriores,
mientras que para los sautrântikas esta percepción se operaría por medio de
formas analógicas presentadas al pensamiento como consecuencia de la impresión
sensible (1). Ambas escuelas coinciden en
distinguir ante todo los objetos externos (bâhya) e internos (abhyantara): los
primeros son los elementos (bhuta o mahâbhuta) y lo que de ellos procede
(bhautika), a saber, las cualidades sensibles y los órganos de los sentidos;
los segundos son el pensamiento (chitta) y todo lo que de él se deriva
(chaittika).
Los budistas pretenden, así como otras diversas escuelas (de
modo especial los vâisheshikas y los jaínas) que los elementos están
constituidos por la agregación de átomos corporales (anu o paramânu) en
cantidad indefinida, correspondiendo por lo demás a cada elemento una especie
particular de átomos. Indicaremos de paso que ésta es una opinión cuyas
consecuencias, lógicamente deducidas, entrañan contradicciones insolubles; el
atomismo, bajo todas sus formas, es una concepción claramente heterodoxa, en el
sentido que precisábamos al principio; pero su refutación no entra en el marco
del presente estudio. Por lo demás, los budistas no admiten más que cuatro
elementos (2), no reconociendo el éter -(Akâsha)
como un quinto elemento (o, mejor dicho, como el primero de todos), ni tampoco
como una substancia cualquiera (3), pues este
éter, para ellos, sería "no substancial", como perteneciente a la
categoría informal (nirupa), que no puede ser caracterizada más que por atribuciones
puramente negativas; esto tampoco es sostenible, ya que el éter, por
corresponder a un estado primordial en su orden, es el punto de partida de la
formación del mundo corporal, y éste pertenece por completo al dominio de la
manifestación formal, del que no es siquiera sino una porción muy restringida y
determinada. Sea como sea, esta negación de la "substancialidad" del
éter es el fundamento de la teoría del "vacío universal"
(sarva-shunya), que ha sido desarrollada sobre todo por la escuela Mâdhyamika;
por lo demás, la concepción del vacío es siempre solidaria del atomismo, ya que
le es necesaria para dar cuenta de la posibilidad del movimiento (4). Por otra parte, siempre según los budistas,
"el alma viviente" individual (jivâtmâ) no es algo distinto del
pensamiento consciente (chitta), y nada existe, caracterizado por atributos
positivos, que sea irreductible a las categorías aquí enunciadas.
Los cuerpos, que
son los objetos de los sentidos, están compuestos de elementos, lo que por lo
demás está conforme con la doctrina ortodoxa, salvo en lo concerniente a la
constitución atómica de los propios elementos; pero estos cuerpos no son
considerados como existiendo en tanto que objetos determinados, sino en tanto
que son efectivamente percibidos por el pensamiento, ya sea entendida esta
percepción como directa o como indirecta (5). Es
por ello que los budistas han recibido el epíteto de purna-vainâshikas o
sarva-vainâshikas, "sostenedores de la disolubilidad de todas las
cosas" (vinâsha significa "destrucción"), mientras que los
vaisheshikas o discípulos de Kanâda, que pretenden que la identidad cesa para
un ser en cada una de sus modificaciones, admitiendo no obstante que existen
ciertas categorías inmutables y ciertos principios superiores al cambio, son
llamados arddha-vainâshikas, "sostenedores de una
semi-disolubilidad", es decir, de una disolubilidad parcial, en lugar de
la disolubilidad integral o total (desde el punto de vista de la substancia)
que enseñan los budistas. En cuanto al pensamiento (chitta), que reside en la
forma corporal del individuo, y que aquí no se distingue en absoluto de la
conciencia individual que propiamente le pertenece, percibe los objetos
externos y concibe los objetos internos y, simultáneamente, subsiste como
"sí mismo": es en ello, aunque solamente en ello, que para los
budistas es el "sí mismo" (âtman), lo que, como fácilmente se ve,
difiere esencialmente de la concepción ortodoxa del "Sí", tal como
anteriormente la hemos expuesto. Ya no se trata de la cuestión de la
personalidad entendida metafísicamente, y todo se encuentra reducido a la sola
consideración de la individualidad; éste es uno de los aspectos por los cuales
el Budismo se aproxima manifiestamente a las concepciones occidentales, aunque
no deba llevarse esta aproximación hasta el punto de hacer una asimilación que
la diferencia de puntos de vista, subsistente a pesar de todo, tornaría
completamente ilegítima.
En lo que
concierne a los objetos internos, los budistas establecen cinco ramas o
divisiones (skandhas): 1º, la rama de las formas (rupa-skandha), que comprende
los órganos de los sentidos y sus objetos, considerados únicamente en sus
relaciones con la conciencia individual, es decir, en sus cualidades
perceptibles (e incluso efectivamente percibidas), abstracción hecha de lo que
son en sí mismos; estas cualidades (âlambanas) son externas en tanto que
proceden de los elementos (bhautika), pero son consideradas como internas en
tanto que son objetos de conocimiento; e, igualmente, los órganos de los
sentidos, que también son externos en su correspondencia con los elementos, son
chaittika en su conexión con el pensamiento; 2º, la rama del conocimiento
distintivo (vijnâna-skandha), identificado con el pensamiento mismo (chitta)
concebido como conciencia individual, y, en consecuencia, con el "sí
mismo" (âtman) en el sentido restringido que ya hemos indicado, mientras
que las otras cuatro ramas comprenden todo lo que procede de este mismo
pensamiento (chaitta o chaittika), que es considerado, por esta razón, como
"perteneciente a sí mismo" (adhyâmika); sin embargo, esta última
denominación, tomada en su sentido más amplio, contiene el conjunto de los
cinco skandhas; 3º, la rama de las impresiones conscientes (vedanâs-skandha),
que comprende el placer y el dolor, o su ausencia, y otros sentimientos
análogos producidos por la percepción o por la concepción de un objeto
cualquiera, sea externo, sea interno; 4º, la rama de los juicios
(sanjnâ-skandha), que designa el conocimiento que nace de los nombres o de las
palabras, así como de los símbolos o signos ideográficos, conocimiento que por
lo demás implica la existencia de una verdadera relación entre el signo y la
cosa o idea significada (6); 5º, la rama de las operaciones activas
(samshâra-skandha), que contiene afecciones tales como el deseo y la aversión,
y todas las modificaciones producidas por su impulso, es decir, todas aquellas
cuya causa determinante reside propiamente en la actividad individual.
En cuanto a la
reunión de estas cinco divisiones (skandhas) que concurren en la formación de
la individualidad, los budistas atribuyen como punto de partida de la
existencia individual la ignorancia (avidyâ), es decir, al error que hace
suponer permanente lo que no es más que transitorio. De ello proviene la
actividad reflejada o la pasión (samskâra), que comprende el deseo (kâma), la
ilusión (mâyâ) y todo lo que de ella resulta, y que, en el ser embrionario,
todavía en potencia, hace nacer el conocimiento distintivo (vijnâna), primero
pura posibilidad, pero cuyo desarrollo produce inmediatamente, desde su
comienzo, la conciencia del "yo" (ahankâra).
Es esta conciencia lo que, al unirse a los diversos
elementos, tanto psíquicos como corporales, suministrados por los padres, da al
ser individual en vías de constitución su nombre (nâma) y su forma (rupa), es
decir, la "esencia" y la "substancia" de su individualidad,
siendo tomados aquí estos términos en un sentido relativo, ya que se aplican a
un ser particular: expresan entonces respectivamente la participación de ese
ser en cada uno de los dos principios universales a los que anteriormente dimos
las mismas denominaciones, y de los que efectivamente procede todo lo que se
manifiesta. Puede decirse también que el nombre corresponde al estado sutil, y
la forma al estado grosero (7); ésta última debe
ser entonces entendida en un sentido restringido (el de sthula-sharira), ya
que, en sentido general, el estado sutil, al igual que el estado grosero, forma
parte de la manifestación formal. Esta consideración del nombre y de la forma
(reunidos generalmente en nâmarupa) como elementos característicos de la individualidad,
o como constituyentes de la "naturaleza individual", no pertenece
propiamente al Budismo; éste la tomó, como muchas otras ideas, de la doctrina
ortodoxa, y, en diversos pasajes de los upanishads, se trata, sea del
desarrollo de los nombres y de las formas (8),
sea de su desvanecimiento para el ser que ha franqueado las condiciones de la
existencia individual (9). Deberemos más tarde
volver sobre esta última cuestión; pero retomemos la exposición de la teoría
budista en el punto en que la dejamos, es decir, en la determinación del nombre
y de la forma. De los diversos principios que aquí han sido considerados hasta
ahora, resultan seis facultades, que consisten en la conciencia del
conocimiento distintivo principial, en los cuatro elementos en sus relaciones
con la individualidad, luego como principios de las cualidades sensibles
(âlambanas), y, finalmente, en el conjunto del nombre y de la forma, es decir,
en la propia individualidad; a estas seis facultades corresponden, en el
cuerpo, seis órganos que son sus sedes respectivas (shad-âyatana). La operación
de estas facultades, en unión con el nombre y la forma, tiene por resultado la
experiencia (sparsha, literalmente "tocar", es decir, por extensión,
el contacto del sentido con sus objetos), mediante la cual se produce la
impresión consciente (vidanâ). Ésta, a su vez, engendra la sed (trishnâ), es
decir, la aspiración del individuo a buscar las impresiones agradables y a
evitar las impresiones desagradables, y es tal aspiración lo que provoca el esfuerzo
(upâdâna), el elemento inicial de toda la actividad individual (10).
He aquí el punto de partida de la existencia actual (bhava)
del ser, considerado como comenzando en el nacimiento (jâti) del individuo,
mientras que todo lo que precede puede ser referido a las diferentes fases de
su desarrollo embrionario; es a partir del nacimiento, tan sólo, que el
individuo es considerado como propiamente "especificado", es decir,
como perteneciendo a una especie definida de seres vivos: es por ello que la
palabra jâti es también empleada para designar la especie o la naturaleza
específica, distinta de la naturaleza individual constituida por el nombre y la
forma. Debemos añadir, por otra parte, que el nacimiento, en el sentido en que
lo estamos tratando, no debe ser únicamente entendido como siendo el nacimiento
corporal, pues más precisamente consiste en la agregación de las cinco
divisiones (skandhas), comprendiendo todo el conjunto de las potencialidades
que pasarán a acto en el curso de la existencia individual. En consecuencia,
esta existencia implica desde su origen el estado particular del individuo, la
condición especial que le es propia, que le hace ser lo que es, a la vez en
tanto que integrante de tal especie y en tanto que es tal individuo de esa
especie, y que le distingue así de todos los demás individuos, de los cuales
cada uno posee igualmente, de la misma manera, su propia condición especial.
Como acabamos de indicar, las cinco divisiones, en su
conjunto, comprenden todas las modalidades del individuo, considerado en su
extensión integral; cuando llegan a su completo desarrollo (completo al menos
para un individuo determinado, y teniendo en cuenta su condición especial, que
implica tales posibilidades con exclusión de todas las restantes), su madurez
lleva a la vejez (jarâ), que termina con su separación. Esto es propiamente
hablando la muerte (marana), es decir, la desagregación o la disolución de la
individualidad actual, disolución tras la cual el ser pasa a otro estado, para
recorrer, en diferentes condiciones, un nuevo ciclo de existencia. Todos los
términos que acaban de ser considerados sucesivamente constituyen un
encadenamiento de causas o, más bien, de condiciones (nidânas), de las que cada
una está determinada por las precedentes y a su vez determina a las siguientes,
de donde el nombre de teoría de la "producción condicionada"
(pratitya samutpâda); y se observará que estos términos se refieren
exclusivamente al dominio de la existencia individual.
Tal es entonces la
enseñanza budista sobre esta cuestión, y puede constatarse que no es en
absoluto metafísica, desde el instante en que se limita a la individualidad,
aunque, como antes dijimos, se aproxima un poco al punto de vista filosófico en
ciertos aspectos; a pesar de todo, está mucho más alejado de éste de lo que de
ordinario creen sus intérpretes occidentales. Según el Vedânta (11), el
agregado individual, tal como acaba de ser definido, no puede existir de esta
manera, es decir, en tanto que se refiere a dos orígenes, uno externo y otro
interno (12), entendidos como esencialmente
diferentes, pues ello implicaría la admisión de una dualidad fundamental en las
cosas. Por otra parte, la existencia misma de este agregado depende por
completo de las modificaciones contingentes del individuo, ya que éste no puede
consistir más que en el encadenamiento de estas modificaciones (llamado por los
budistas "encadenamiento de las doce condiciones"), en razón de la
concepción que acabamos de exponer (13), a menos
que se admita un ser permanente, para el cual este mismo agregado no constituya
sino un estado contingente y accidental, lo que es precisamente contrario a la
teoría budista según la cual el "Sí" (o más exactamente el
pensamiento en tanto que es "sí mismo", âtman) no tendría ninguna
existencia real y propia, independientemente de este agregado y de su
substancia.
Además, al ser consideradas las modificaciones del individuo
como momentáneas (kshanika), no puede haber, en su sucesión, una relación real
de causa a efecto, pues una deja de ser antes de que comience la existencia de
la otra. Es necesario observar que, entre los griegos, algunos filósofos
escépticos, como Enesidemo y Sexto el Empírico, que también formularon un
argumento de este género, lo hicieron con una intención muy diferente, ya que
pretendían servirse de él para negar la causalidad, y ello sin duda porque no
concebían que ésta pudiera existir más que en modo sucesivo, tal como lo
conciben la mayoría de los occidentales modernos (14);
lo que en realidad prueba este argumento es precisamente que la relación causal
no es ni puede ser una relación de sucesión; y por otra parte sería del todo
insuficiente, para descartar esta objeción, pretender sustituir a la noción de
"causa" (hetu) la de "condición" (nidâna) (15). Podría verse aquí, a pesar de que estas
consideraciones sobre la causalidad sean susceptibles de una aplicación mucho
más vasta, una cierta relación con los argumentos de Zenón de Elea, y tanto más
cuanto que éstos, en el pensamiento de su autor, parecen haber estado destinados
a demostrar, no la verdadera imposibilidad del movimiento, o más generalmente
del cambio, sino tan sólo su incompatibilidad con la suposición, admitida
claramente por los atomistas (y no debe olvidarse que también los budistas son
atomistas), de una multiplicidad absolutamente real e irreductible existente en
la naturaleza de las cosas; en el fondo, estos argumentos debían estar
dirigidos originariamente contra esta multiplicidad, sean cuales sean las
interpretaciones que han podido ofrecerse a continuación. La posibilidad del
cambio, por paradójico que esto pueda parecer en un primer momento, es
lógicamente incompatible con la teoría del "flujo de todas las cosas"
(panta rei), análoga a la "disolubilidad total" de los budistas, en
tanto que esta disolubilidad no se concilie con la "estabilidad de todas
las cosas" (panta menei) en la "permanente actualidad" del
universo considerado principialmente; en otros términos, el cambio no puede
bastarse a sí mismo, y, si no hay un principio que le sea superior, su propia
existencia es contradictoria. La solución puede encontrarse en una teoría como
la del "motor inmóvil" de Aristóteles, que aparece como una
refutación anticipada del "evolucionismo" de los modernos
occidentales, y también como una respuesta directa a esos sarva-vainâshikas que
Grecia conoció al menos tanto como la India: no se trata, para combatir a
quienes sitúan así toda realidad en el "devenir", de negar pura y
simplemente la existencia de éste, sino tan sólo de reducirlo a su nivel de
existencia relativa y contingente, es decir, al rango dependiente y subordinado
que conviene a lo que no posee en sí mismo su razón suficiente. No puede
entonces admitirse el flujo de las cosas (que por otra parte no debe ser, en
modo alguno, si no es por puro simbolismo, asimilado a esta particular
modalidad del cambio que es el movimiento corporal) más que a título de punto
de vista especial, y únicamente en lo que concierne al dominio de la
manifestación, e incluso de la manifestación formal; es entonces lo que la
tradición metafísica extremo-oriental llama la "corriente de las
formas". Pero volvamos a la verdadera concepción de la causalidad, tal
como es enseñada por el Vedânta: es preciso que el efecto preexista en la
causa, aunque "no desarrollado", pues ninguna producción puede ser
más que un desarrollo de las posibilidades implícitas en la propia naturaleza
del agente productor; es preciso también que la causa exista actualmente en el
momento mismo de la producción del efecto, a falta de lo cual no podría evidentemente
producirse; por último, esta producción no afecta en nada a la causa, cuya
naturaleza no se ve alterada o cambiada por ello, ya que lo que pasa en el
efecto no es una parte de esta naturaleza, sino solamente la manifestación
exterior de algo que, en sí, permanece rigurosamente tal como era. La relación
de causalidad es entonces esencialmente irreversible, y constituye una relación
de simultaneidad, no de sucesión; en particular, no puede ser considerada como
una relación de sucesión temporal, pues también se extiende a modos de
existencia que no están sometidos al tiempo, y a los cuales la consideración de
una tal sucesión no podría ser en absoluto aplicable. Por otra parte, si las
modificaciones del individuo no son concebidas como simultáneas (coexistiendo
en principio en lo que podemos llamar el "no tiempo") del mismo modo
que como sucesivas (determinándose unas a otras según un cierto encadenamiento,
puramente lógico por lo demás, y no cronológico, ya que el tiempo no representa
sino una modalidad especial de la sucesión), éste no puede ser propiamente más
que una "no entidad", ya que lo que es no puede no ser, bajo ninguna
condición; y esta "no entidad" no puede ser causa de nada. La entidad
no puede ser un efecto de la no entidad: si una pudiera proceder de la otra
(mediante una relación causal), entonces un efecto podría ser producido por un
ser extraño (a toda relación con este efecto) sin ninguna actividad (causal)
por parte de este ser (16). Así, un campesino
podría recoger arroz sin sembrar ni cultivar su campo; un alfarero construiría
un vaso sin moldear el barro; un tejedor elaboraría una tela sin urdir la
trama; ningún ser tendría necesidad de aplicar sus esfuerzos para obtener (en
el sentido de "realizar") la Beatitud Suprema y la Eterna Liberación
(17).
NOTAS:
1. Esta concepción no deja de ofrecer alguna relación con la
de las "especies sensibles" de algunos filósofos escolásticos, aunque
por otra parte no deba exagerarse la importancia de una tal analogía, pues las
semejanzas de este género pueden ser bastante exteriores y superficiales, y
disimular diferencias de puntos de vista de un orden mucho más profundo.
2. Es al menos curioso observar que un gran número de
filósofos griegos tampoco han considerado más que cuatro elementos, que
precisamente son los mismos que los de los budistas.
3. Pensamos aquí en la palabra "substancia" en el
sentido relativo que ordinariamente tiene; es entonces el equivalente del
sánscrito dravya.
4. Entendida en su verdadero sentido, la concepción del
vacío corresponde a una posibilidad de no manifestación; el error consiste aquí
en transponerla al orden de la manifestación, en donde no representa más que
una imposibilidad.
5. Podrían recordarse a este propósito las teorías de
Berkeley, ya que, para éste, hay dos clases de seres, las ideas y las minds
[mentes], que en algunos aspectos nos recuerdan a las dos categorías
fundamentales establecidas por los budistas, especialmente en lo que concierne
a la segunda, pues, en cuanto a la primera, ni la concepción de los elementos
ni el atomismo podrían encontrar lugar en Berkeley.
Por otra parte, los puntos de comparación que pueden
observarse son de aquellos a los que no debe atribuirse un alcance demasiado
amplio, y su intención general es ciertamente muy diferente; tampoco la
denominación occidental y filosófica de "idealismo" conviene
demasiado bien al Budismo, ni siquiera a la escuela Yogâchâra, a la que los
orientalistas quieren aplicarla más especialmente. Tampoco la expresión
"fenomenismo" estaría al abrigo de toda objeción.
6. Debemos indicar a este propósito que, contrariamente a la
opinión de algunos filósofos modernos, tales como Berkeley, no hay signos,
siquiera convencionales, que sean puramente arbitrarios, pues no se realizaría
ninguna convención si no hubieran razones para hacerla, en preferencia a
cualquier otra. una cosa puede ser la expresión o la traducción de otra si
existe entre ellas una cierta relación analógica, de modo que todo
"significado" debe poseer un fundamento en la realidad, es decir, en
la naturaleza misma de las cosas.
7. Lo que es corporal es la forma; los estados intelectuales
y sensitivos son el nombre (Milinda-Pânha, II, 24).
8. Ver especialmente Chhândogya upanishad, 6º Prapâthaka, 3º
Khanda, shrutis 2 y 3, 18º Prapâthaka, 1º Khanda, shruti 1, y Brihad-âranyaka
upanishad, 1º Adhyâya, 4º Brâhmana, shruti 7.
9. Prashna upanishad, 6º Prashna, shruti 5; Mundaka
upanishad, 3º Mundaka, 2º Khanda, shruti 8.
10. Podría verse en este esfuerzo algo análogo a la
"virtualidad" en el sentido especial en el que la entiende Leibnitz,
es decir, concebida como implicando una tendencia en cierto modo intermediaria
entre la potencia y el acto (concepción que por lo demás oculta un elemento
contradictorio, pues, si un mismo ser puede estar al mismo tiempo en potencia
bajo un cierto aspecto y en acto bajo otro, no puede, desde el mismo aspecto,
estar a la vez en potencia y en acto); la "sed" o la aspiración de la
que aquí se trata presenta también algunas semejanzas con el
"apetito" que, para el mismo filósofo, es inherente a todo ser
individual, y al que considera como el principio interno de todos los cambios
que se producen en ese ser. Por otra parte, podría recordarse el papel
atribuido por Maine de Biran al esfuerzo, por el cual el individuo, oponiéndose
por así decir al mundo exterior, en el que encuentra una resistencia
correlativa a este esfuerzo (como la reacción la presenta a la acción), tomaría
conciencia de la distinción del "yo" y del "no-yo"; pero,
en todo caso, no debe olvidarse que todas estas referencias no atañen sino a
puntos muy particulares.
11. Cf. Brahma-Sutras, 2º Adhyâya, 2º Pâda, sutras 18 a 32.
12. A propósito de ello, podríamos señalar una cierta
analogía con la teoría de Locke, que atribuye al conocimiento dos orígenes diferentes:
la sensación, que es externa, y la reflexión, que es interna. Pero ésta es una
teoría exclusivamente psicológica, y que no concierne a la formación del ser;
el Budismo, a pesar de todos sus defectos de concepción, va mucho más lejos que
este punto de vista psicológico.
13. Los doce nidânas son: avidyâ, samskâra, vijnâna,
nâmarupa, shadâyatana, sparsha, vedâna, trishnâ, upâdâna, bhava, jâti y,
finalmente, jarâmarana.
14. Observemos de paso que las concepciones
"empiristas" como las de Stuart Mill, para quien la causa de un
fenómeno no es sino otro fenómeno considerado como el "antecedente
invariable y necesario", no tienen relación alguna con la verdadera noción
de causalidad.
15. una tal condición puede desempeñar el papel de lo que se
llama una "causa ocasional", pero ésta no es una causa en el
verdadero sentido de la palabra.
16. Esto responde por anticipado a la singular concepción de
Hume, para quien no existe ninguna relación de naturaleza entre lo que se llama
causa y efecto, de tal manera que "cualquiera puede producir cualquier
cosa".
17. Comentario de Shankarâchârya sobre los Brahma-Sutras, 2º
Adhyâya, 2º Pâda, sutra 27.
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