Maestro Eckhart
EL COMENTARIO DEL
GÉNESIS
* * *
L'oeuvre
latine du Maitre Eckhart, t. I, Commentaire de la Genèse
précedé des Prologues. Traducción al francés y notas de
Fernand
Brunner, profesor de la Universidad de Neuchâtel. Edición a
cargo de
Alain de Libera, Édouard Wéber y Émile Zum Brunn. Publicado
con la
colaboración del Centro de Estudios de las Religiones del
Libro.
París, Les Éditions du Cerf (29, bd. Latour-Maubourg), 1984.
* * *
INTRODUCCIÓN (G.E.T.V.)
En general, el
lector de habla castellana conoce al menos
relativamente la obra alemana del Maestro Eckhart
(1260-1327); la
editorial Siruela publicó este mismo año una selección de
sermones
y tratados rêlizada sobre las ediciones críticas de Quint,
Meister
Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke (vol. I, 1958,
1986; vol.
II, 1971; vol. V, 1963, 1987), de Largier, Meister Eckhart,
Werke (2
vols., 1993), de Ruh (1989) y de Pfeiffer (1991), titulada El
fruto de
la nada. Debe además destacarse la edición de los Tratados y
Sermones a cargo de Ilse M. de Brugger (Edhasa, 1975). No
obstante, de
la obra latina, más abundante en temas y más variada en sus
formas
literarias, sólo podemos citar la edición de Etnos-Índica
(Apdo.
53046, 28080, Madrid) del Comentario al Prólogo de san Juan
(1994),
precisamente traducida del vol. VI de la edición francesa de
que
disponemos y, en general, no ha disfrutado de la misma
atención por
parte de los traductores y lectores de Eckhart.
Irreemplazable
testigo de la unidad del saber medieval, que es a la
vez teológico, filosófico y espiritual, Eckhart hunde su
prédica
en la vinculación directa entre el alma y Dios mediante el
nacimiento
del Verbo en el corazón del hombre (1).
Es tiempo ya de olvidar las
figuras que del maestro renano inventaron los románticos y
los
ideólogos: Eckhart no es, definitivamente, ni un místico
antirracionalista ni un precursor del ateísmo moderno, sino
un simple
justo que penetró el Silencio de la Divinidad para descubrir
en su
corazón esa Palabra impronunciable eternamente proferida.
Como dice
él mismo, "todas las palabras deben su poder al Verbo
primigenio", que
es increado y que, por ello, posee el poder creador por
excelencia (2).
Dios es una palabra que se autopronuncia.
Buceando en el
confuso mar de las oposiciones suscitadas por
entonces por el voluntarismo agustiniano entre el Ser de la
metafísica
griega y el Logos de la teología cristiana, Eckhart afirma
con
rotundidad la unidad orgánica del pensamiento, de la
experiencia y de
la fe. Luz, vida y conocimiento poseen un único origen
eterno, un
fundamento "que carece de fundamentación". El
lenguaje eckhartiano nos
adentra, rítmica y sutilmente, en una concepción
universalista de la
Deidad Absoluta previa a la distinción de personas que es la
Trinidad
(" quien sabe concebir la diferenciación en Dios sin
número ni
cantidad, éste conoce que tres personas son un solo
Dios"; y
también: "Él es un Uno simple, sin ningún modo ni
cualidad, en
tanto no es ni Padre,
ni Hijo, ni Espíritu Santo"); por ella, se
actualiza y se proyecta, al enunciarse "sin por
qué" y de un modo
simultáneo la manifestación, que es a la vez palabra,
sentido y
revelación. Lo engendrado por la palabra en el instante
primigenio
también engendra, pues es a su vez palabra crêeaora. Se
inicia así
una vía de significados esenciales para el decir y el obrar
de Dios,
una ruta que señala el retorno a lo Inefable, más allá del
ser y
de la Unidad, más allá de los nombres, las categorías, las
definiciones y los atributos. Como enseña Eckhart, la
"chispa" divina
que Dios ha puesto en la criatura ("una luz impresa
desde arriba")
actualiza, al ordenar y concentrar sus potencias, la unión
indisoluble
entre el hombre y su Principio universal.
NOTAS A LA INTRODUCCIÓN
1. Cf.
Pedro Vela, Eckhart de Hochheim: Maestro cristiano, a aparecer en
el nº 3
de la revista Letra y Espíritu.
2. Ibid.
* * *
1º. Agustín trata
en detalle del exordio de esta parte de la
Escritura, especialmente en el De Genesim ad literam y en De
Genesis
contra Manicheos, así como en los tres últimos libros de las
Confesiones. Además, disponemos de las homilías sobre el
Hexaemeron
de Ambrosio, de Maimónides -especialmente el libro II, cap.
31 (3)- y de Tomás (4), I parte, caps. 44 a 47, y después del 65
hasta el 74.
NOTAS AL PUNTO 1º
3. De la
Guía de perplejos.
4. Summa
Teologica.
CAPÍTULO PRIMERO
Cuatro cuestiones.
En el principio, Dios creó el cielo y la tierra (I, 1).
2º. Relativamente
a esta autoridad, es preciso notar previamente
cuatro puntos. Primero, lo que es el principio en el que se
dice que
Dios creó el cielo y la tierra. Segundo, de qué manera se
dice que
creó el cielo en el principio, pues el Salmo (5) y Hebreos I (6)
dicen: "En el principio, Señor, tú has fundado la
tierra", y el
Eclesiástico: "El que vive eternamente lo ha creado
todo al mismo
tiempo" (7). Tercero,
cómo, si lo que es uno no puede dar por
naturaleza más que uno (8),
Dios, que es un ser simple y uniforme en
su manera de ser, ha producido o creado en el principio el
cielo y la
tierra, que son cosas tan diferentes, y todo simultáneamente.
Cuarto,
es necesario extraer la conclusión de que todo lo que está
de este
lado de Dios recibe, en verdad, su ser de otro sitio y de
otro, y que,
por lo tanto, nada le es tan íntimo, nada le es tan original
y propio
de sí que el ser mismo.
NOTAS AL PUNTO 2º
5. Sal.
101, 26.
6. He.,
I, 10.
7. Si.,
18, 1.
8. Este
principio de origen "aristotélico" requiere, de hecho, de toda
la
dialéctica "platónica" de lo uno y de lo múltiple en el proceso
de la
"emanación creadora".
El principio es el Verbo.
3º. En cuanto al
primer punto, debemos saber que el principio en el
cual Dios creó el cielo y la tierra es la Razón ideal. Es
por ello
que se dice en Jn., 1: "En el principio era el
Verbo" -en griego, el
Logos, es decir, la Razón- y después: "Todo se hizo por
él y sin
él nada se hizo de cuanto existe" (9). En efecto, por regla universal,
el origen y la raíz de toda cosa es la razón de esta misma
cosa. De
aquí viene que Platón hiciera de las Ideas o Razones el
origen del
ser y del conocimiento de todas las cosas. De aquí viene
también que
el comentador del libro VII de la Metaphysicae diga que los
antiguos
siempre han deseado conocer la quididad de las cosas
sensibles, ya que,
una vez conocida ésta, se conocería la causa primera de
todas las
cosas (10). Sin embargo, por
"causa primera" él no entiende al propio
Dios, como muchos creen erróneamente, sino más bien esa
quididad de
las cosas que es su razón y que indica su definición (11). Esta
razón es el "qué" de las cosas y el "por
qué" de todas sus
propiedades (12). En efecto,
como dice el filósofo (13), definición
y demostración no difieren sino por la posición [de sus
términos].
NOTAS AL PUNTO 3º
9. Jn.,
I, 3.
10.
Averroes, Met., VII, comentario 5. El propio Aristóteles
escribió:
"Y, en verdad, el objeto eterno de todas las
investigaciones,
presentes y pasadas, el problema siempre en suspenso:
¿qué es
el ser? implica la pregunta: ¿qué es la sustancia?"
(Met.,
VII, I, 1028b).
11. Esta
fórmula condensa numerosos pasajes de Aristóteles.
12.
Aristóteles, Anal. post., II, 2, 90a 31-34: "85 conocer lo que
una cosa
es significa conocer por qué ella es".
13.
Aristóteles, Anal. post., I, 8, 75b 31.
4º. Además, esta
razón de las cosas es origen, pues no posee ni
concierne a ninguna causa extrínseca; por el contrario,
solamente
considera la esencia de las cosas, desde el interior. Es por
ello que el
metafísico que considera la entidad de las cosas no
demuestra nada
mediante las causas extrínsecas, es decir, eficientes y
finales (14).
Tal es entonces el origen, la razón ideal en la que Dios ha
creado
todo lo que es, sin contemplar nada exterior. Y es esto
mismo lo que muy
claramente dice Boecio en el tercer libro de De consolatione
(15):
"Creador del cielo y de la tierra , que prescinde de
cualquier causa
exterior, tu has
sacado todas las cosas de un modelo celestial; y
tu, que eres la belleza misma, llevas en tu espíritu la
belleza del
mundo, formado a tu semejanza".
NOTAS AL PUNTO 4º
14. El
ser en tanto que ser es el "sujeto" de la metafísica
aristotélica.
La diferencia entre causas intrínsecas y causas
extrínsecas
proviene de Aristóteles, Met., XII, 4, 1070b 25 ss., y
es
retomada por Averroes y por Dietrich de Freiberg.
15. La
consolación por la filosofía, III, 9.
La creación en el Hijo.
5º. De aquí viene
que los Padres (16) coincidan en explicar que
Dios ha creado el cielo y la tierra en el principio, es
decir, en el
Hijo, que es el modelo y la razón ideal de todas las cosas.
De donde
dice Agustín: "Quien niega las idêea, niega al hijo de
Dios" (17). Es
así entonces que Dios creó todas las cosas en el principio:
en la
Razón y de acuerdo con una razón ideal, quiero decir, el
hombre
según una, el león según otra, y así para cada cosa.
Además, Él ha creado
todas las cosas en la Razón, porque de
manera racional y sabia, el Salmo dice: "Todo lo has
hecho en la
sabiduría" (18). Y
Agustín, en el tercer libro del De libero
arbitrio: "Debes saber que todo lo que te parece ser
mejor por una
razón verdadera ha sido hecho por el creador de todos los
bienes,
Dios" (19).
NOTAS AL PUNTO 5º
16.
Eckhart piensa aquí evidentemente (entre otros) en Agustín,
Conf.,
XII, XX, 29, Ambrosio, Exam., I, 4 y Orígenes, In Exaem. hom.,
I, 1.20
17. Estas
palabras no aparecen de este modo en Agustín, aunque sí,
de una
forma similar, en Tomás, ver., q. 3, a.
I, ag. I, in
contr.
18. Sal.
103, 24.
19.
Agustín, Del libre arbitrio, III, V, 13.
Libertad de la creación.
6º. Es preciso
saber, en segundo lugar, que el principio en el cual
Dios creó el cielo y la tierra es la naturaleza del
Intelecto (20),
como dice el Salmo: "Él ha hecho los cielos en el
Intelecto". El
Intelecto es, en efecto, el principio de toda la naturaleza,
tal como lo
indica el comentario de la 9º proposición del Libro de las
causas
(21) en los siguientes
términos: "La Inteligencia rige a la naturaleza
por la potencia divina", y más adelante: "La
Inteligencia abarca todas
las realidades engendradas, la naturaleza y el horizonte
mismo de la
naturaleza", y luego concluye: "La Inteligencia
contiene pues todas las
cosas". Dios creó entonces el cielo y la tierra en el
principio, es
decir, en el Intelecto. Y esto lo digo contra quienes
afirman que Dios
creó y produjo las cosas según una necesidad de su
naturaleza (22).
NOTAS AL PUNTO 6º
20. Sal.
135, 5.
21. Liber
de Causis, VIII.
22. La
doctrina aquí rechazada por Eckhart afirma "la necesidad para
Dios de
crear su efecto inmediato", posición condenada por Étienne
Tempier
en 1277: "Quod Deum necesse est facere quidquid inmediate fit ab
ipso".
Es difícil precisar en quién piensa nuestro autor. Contra la
candidatura
posible de Sigerio de Brabante, cf. las observaciones de R.
Hissette
sobre el "carácter necesario de la creación" en el De
necessitate
y el Comentario sobre la Metafísica, III, 16, en Enquête
sur les
219 articles condamnés á Paris le 7 mars 1277, p. 51-53.
La creación y la eternidad.
7º. En tercer
lugar: el principio en el cual Dios creó el cielo y
la tierra es el instante simple y original de la eternidad,
el mismo,
afirmo yo, que es idéntica y absolutamente el instante donde
Dios
permanece eternamente y donde se produce, se ha producido y
se
producirá eternamente la emanación de las Personas divinas (23). Es
por ello que Moisés dice que Dios ha creado el cielo y la
tierra en el
principio absolutamente original en el que Él es Él mismo,
sin
ninguna mediación y sin ningún intervalo. También es por
ello que,
cuando un día se me preguntó por qué Dios no había creado
antes
el mundo, respondí que no había podido, porque Él no era. Él
no
había sido con anterioridad, antes de que el mundo fuera (24).
Además, ¿cómo podía haber creado antes, cuando es sólo en
ese
instante que creó el mundo? No debe imaginarse erróneamente
que Dios
haya esperado un instante del tiempo futuro para crear el
mundo. Es, en
efecto, simultáneamente y de una sola vez que Dios es, que
engendró
a su Hijo, que en todos los puntos le es coeterno y coigual,
y que
creó el mundo; según Job, "Dios habla de una vez para
siempre" (25).
Y habla engendrando al Hijo, pues el Hijo es el Verbo. Y
habla creando a
las criaturas; Sal.: "Él habló y todas las cosas
fueron, lo ordeno y
todo fue creado" (26).
De aquí viene que en otro Salmo se diga: "Dios
ha hablado una sola vez. Estas dos veces lo he oído" (27). "Dos", a
saber, el cielo y la tierra, o mejor "estas dos",
es decir, la
emanación de las Personas y la creación del mundo, que
"Él
pronuncia una sola vez", que "Él ha pronunciado
una sola vez". Y
dejamos aquí el primero de los cuatro puntos anunciados
antes.
NOTAS AL PUNTO 7º
23. Se
sabe que en otro lugar Eckhart define "la emanación de las
Personas
en Dios" como "la razón y el preámbulo de la creación";
cf. su
Comentario al Éxodo, cap. 16. Ver igualmente Sermones latinos,
25, 1,
258.
24. Estas
frases difíciles y el conjunto del párrafo recuerdan,
quizá, a
J. Scoto, P., III. Tal cual, la fórmula de Eckhart
desconcierta,
aunque sin embargo no dice nada fundamentalmente diferente
de lo que
Agustín avanza en sus Confesiones, XI, X, 12 y XII, 16: Dios
no era
antes de que el mundo fuera, pues la misma distinción de
"antes"
y "después" supone la creación del mundo y del tiempo.
Además,
no podría decirse que Dios era o que ha sido antes de crear,
ya que la
propia Escritura dice: "Ante saecula creata, ego sum" (Si.,
24, 14) y
"Antequam Abraham fieret, ego sum" (Jn., 8, 58). "Antes" de
crear
Dios "es", pero creando en sí mismo, es decir, en el Ahora
eterno
("nunc aeternitatis") la idea misma de un "antes de la
creación"
en Dios es impensable. De hecho, la doctrina de Eckhart se
explica
si la creación es tomada en un sentido erigeniano, implicando
una
coeternidad de la generación del Verbo por el Padre (que es
"omnino
coaeternae Dei") y de la creación de las causas primordiales o
razones
ideales en el Verbo (que es "coaeternae Dei"). Pero ello se
expone al
reproche de preconizar la coeternidad del mundo, es decir, de
los
efectos creados, con Dios. El conjunto del punto 7 llamó la
atención
de los inquisidores de Colonia, y fue condenado en dos puntos
por la
Bula de Avignon. El texto mismo de la Bula, con la proposición
nº 11,
que no es más que una extrapolación, demuestra que Eckhart
no había
sido comprendido: "I. Habiéndosele preguntado en una
ocasión
por qué Dios no había creado antes el mundo dio como
respuesta,
así como todavía ahora, que Dios no había podido crear
antes el
mundo porque nada puede actuar antes de ser; por tanto, tan
pronto
como Dios fue, enseguida creó el mundo. II. Asimismo, se puede
sostener
que el mundo ha existido desde la eternidad. III. Asimismo, de
una vez
para siempre, desde el instante en que Dios fue y engendró a
su Hijo
-a Dios coeterno e igual en todo-, también él creó el
mundo".
Esta interpretación del pensamiento de Eckhart parece
excesiva,
por no decir injustificada. Al hacer del Verbo el lugar de las
razones
eternas, Eckhart es conducido de forma muy normal a rechazar la
tesis
arriana según la cual "antes de ser engendrado, o creado, o
decretado,
o hecho", el Verbo "no era". La dificultad proviene
únicamente
de que él prefiere a expresar que jamás hubo un tiempo
en el que
el Verbo no fuera, decir de forma abrupta que Dios no era
antes de
crear (el tiempo). Para todo esto, cf. igualmente Serm. latin,
45, 458.
25. Jb.,
33, 14.
26. Sal.
32, 9.
27. Sal.
61, 12.
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