René Guenon y Henry Corbin dos formas convergentes de enfocar lo oriental

RENE GUENON Y HENRY CORBIN:

DOS FORMAS CONVERGENTES DE ENFOCAR LO ORIENTAL

Por José Antonio Antón Pacheco

 

El Objeto de este estudio es discernir las relaciones .entre dos

conceptos o ámbitos de conocimiento a través de dos autores que

podemos considerar representativos al respecto. En lo que se re-

fiere al primer punto, los dos conceptos son: metafIsica tradícío-

nal y orientalismo. En lo que se refiere al segundo apartado, los,

dos autores son: René Guénon y Henry Corbin. Sabemos que el

acercamiento de estos dos, pensadores puede producir. cierta in-

comodidad entre los para los partidarios a ultranza, de cada ámbito, Y esa

incomodidad vendría dada precisamente por la falta de discerni-

miento entre las categorías y presupuestos utilizados por dichos

autores.

René Guénon se inscribe  de lleno dentro" del denominado pen-

amiento tradicional. Según el mismo Guenon este pensamiento

(que para él supone la auténtica metafísica) pertenece a una tra-

dición originaria que habría detentado la humanidad desde sus prin-

cipios  y que cada cultura habría interpretado según sus partícu-

lares caracterlsticas. Ahora bien, dado el, desarrollo, que el Occi-

dente europeo tomó a partir del Renacimiento, esa filosofia tradi-

cional fue poco a poco eclipsándose hasta ser ahogada por todas

las determinaciones de la Modernidad: visión cuantitativa de la

real1dad, humanismo, psicologismo, nacionalismo, etc . es decir,

todas las determinaciones antagónicas y contrarias a las del pen-

samiento tradicional. Mientras que esto ocurre en el ,Occidente

europeo, el Oriente sigue conservando incólume los fundamentos

metafísicos tradicionales, y es hacia ese Oriente al que hay que

 dirigirse -dice Guénon- si aún queremos captar algo de autén-

tica  metafísica. Y de aquí viene la estrecha relación que Guénon 

y  sus discípulos mantienen con los mundos árabe, indio y extre-

mo-oriental. Es en ellos donde, en la medida en que no ha pene-

trado la civillzac1ón técnico-cuantitativa, persiste la tradición pri-

migenia, ya casi totalmente olvidada en Occidente. Ahora bien,

esto no quiere decir que Guénon quiera para si el titulo de 0rienta-

tallsta. A lo largo de toda su amplia obra no faltan invectivas con-

tra el orientalismo oficial ,toda vez que para Guénon los orienta-

listas no sabrían percibir la pulpa o sustancia de las metafísicas

orientales, perdidos en el fárrago erudito 1. Existe, pues, una des-

confianza respecto a los resultados, y no tanto respecto al método

de investigación, de los orientalistas académicos por parta de René

Guénon y su línea de pensamiento. y decimos que no tanto res-

pecto al método porque el Propio Guénon da muestras de sus

amplios conocimientos eruditos, así como de su dominio de len-

guas orientales 2. Sólo que, ciertamente, la utilización que de esos

conocimientos realiza Guénon no siempre parece resultar del agra-

do de los medios académicos (suponiendo que los medios acadé-

micos conozcan a Guénon). En definitiva, lo que Guénon nos viene

a decir es que la acumulación de citas y una bibliografía exhaus-

tiva no proporcionan la aprehensión de lo que es el pensamiento 

oriental-. Para acceder a ese conocimiento se requiere una experien-

cia espiritual que realice intelectualmente (tomando el intelecto en

su sentido medieval) el proceso metafísico que describen las filo-

sofías orientales. Lo otro, el aparato crítico, puede servir de ayu-

da, pero su misión no pasa de ser la de una instrumentalización

hasta cierto Punto accesoria. Mientras que falte la realización efec-

tiva y real der proceso filosófico mismo, sólo tendremos un cono-

cimiento acumulativo, nunca un conocimiento transformativo. Y

esto es lo que Guénon reprocha al orientalismo oficial, el ser una

pura acumulación de datos, fechas y citas sin profundizar en la

esencia. No es que Guénon rechace lo otro, simplemente dice" que

eso no es suficiente. Pues Guénon se encuentra tan lejos del orien-

talismo (en el sentido negativo que él lo entiende) como de

excentricidades teosóficas a lo Madamme Blavasky 3.Rresumiendo

al máximo, René Guéron y con él el pensamiento tradicional, aun

teniendo como objeto prioritario de su éstudio la filosofía ori_

tal, no se. declara orientalista ni hace uso del aparato clentifico

propio del orientalismo académico.         .¡ ,:

 

El otro gran nombre que citábamos más arriba es el de Henry

Corbin, a quien podemos inscribirlo con todo derecho dentro de

lo que denominábamos orientalismo oficial. En efecto, no es ne-

 cesario mencionar la ingente e impresionante obra de Corbin para

saber que estamos ante un gigante del orientalismo. Nada falta aI

los libros de Corbin para hacerlo representante del más clásico

I Lo cual DO obsta parv. que el propio Gu4non haya escnto Una o~ q¡;.

 

1 lo cual no obsta para que el propio Guenon haya escrito una obra que podría haber pasado  como modelo de tesis doctoral académica. Me estoy refiriendo a L'homme et son devenir selon le Vedanta.

2  En electo, Guénon conocía el árabe, hebreo y sánscrito , más griego y latín  y  las europeas modernas.

3  Cf. Le Théosophisme, histoire de une pseudo-relIgion.

orientalismo académico: critica textual, análisis exhaustivos, cui-

dadas traducciones, conocimiento profundo de lenguas (árabe y

persa concretamente), etc. ., A la sazón Henry Corbin fue catedrá-

tico de la Sección de Ciencias Religiosas de la Escuela práctica de

Altos Estudios de la Sorbona, sustituyendo a Louis Massignon (otro

gran oriental1sta); fundador y director del Departamento de Ira-

nología del Instituto franco-iranlo de Teherán; primer traductor

al francés de Heidegger (de hecho, la fenomenología y el existen-

cialismo fueron sus primeras armas filosóficas); especialista en la

teología de Lutero y Schleiermacher; asistente asiduo a Ias reu-

uniones Eranos, etc. En este sentido, Henry Corbin es la antitesis

de Guenon 4. Ahora bien, Corbin no puede ser integrado, como

trataremos de hacer ver, dentro de la órbita de lo que Guénon

un tanto despectivamente llamaba orientalistas oflciales. En efec-

to, por poco que se haya leído a Corbin, notamos que este pensa-

dor no puede alinearse al lado de los Max Mililer, Granet, Oldern-

berg o, por citar a alguien del campo del islamismo, Klaus (con

quien, a pesar de mostrar su reconocimiento ,difiere explícítamen-

te Corbin). y esto es así porque el acercamiento de Corbin al pen-

samiento oriental fue motivado no por curiosidad científica, sino

por un íntimo impulso de búsqueda espiritual. Lo que Corbin en-

cuentra en Arabl, Avicena o Sohravardi es el cumplimento de unos

anhelos intelectuales que resultaban insatisfechos por la filosofía

occidental contemporánea; lo que Corbin halla en la hermenéuti-

ca shilta es la confirmacíón de sus Investigaciones acerca de la

exégesis simbólica de la Biblia. Ciertamente, Corbin . emplearía en

todo esto un método rigurosamente erudito, pero él es el primero.

en reconocer que ello ti no es sino un primer paso en la búsqueda

esencial: el descubrimiento de la luz que ilumine y transforme subs-

tancialmente al propio sujeto de la búsqueda.Y es esta transfor-

mación, como decimos; la motivación que impulsa a Corbin a ela-

 borar el que, a nuestro juicio, forma el corpus filosófico más serio

y profundo del sIglo xx: ediciones, monogra1las y traducciones

no tienen otro objeto que el de servir de asideros o apoyaturas a

todo aquél que se inicie en el camino del conocimiento esencial

y aquí encontramos notables semejanzas con Ren! Guénon.

 

Vamos a sintetizar los que creemos elementos comunes a uno

y otro pensador. Antes que nada nombraremos la postura filosó-

fica que acerca a Corbin y Guénon: gnosticismo nos parece el tér-

mino más propicio. Somos conscientes de las ambigüedades que

conlleva el concepto de gnosticismo, pues él hace referencia al

movimiento filosóflco-religioso históricamente situado en los pri-

 

4 Guénon leyó a Corbln como lo atestigua la recensión que aquel hizo

del libro de Corbin Suhrawrdi d' Alep, fondateur de la doctrlne iluminatlve.

en Études Traditionnelles, 1947, p. 92.

meros siglos del CristianIsmo. Pero sabemos que gnosticismo, o

mejor gnosis, es la actitud filosófica que, por encima de lugares

y tiempos, intenta alcanzar lo que Justamente responde al térmi-

no gnosís: un conocimiento esencial que transforme esencialmen-

te al sujeto. En este sentido, gnosis equivaldría a la hokmá judía

o a la jñana india. Se trata entonces de establecer las caracterís-.

ticas que afectan al concepto de gnosís, lo cual nos llevan así   

mismo a establecer las notas comunes a Corbln y Guénon. Para

nosotros las principales son :a) Desvalorización de la historia co-

mo medio de conocimiento. Más acentuado esto en Corbin que en

Guénon, efectivamente la historia para el pensamiento gnóstico es

el ámbito de lo sensible y contingente. La historia (el sucederse la

historia, el fierí) no presenta un paradigma de categorías metafí-

sicas, que por definición se sustrae a cualquier evolución del orden 

temporal. Es cierto que la historia de alguna manera revela ese

paradigma categorial, pero en esa misma manera la historia se

integra en el ámbito pleromático y deja de ser puro fluir crono-

lógico. También es verdad que una cierta dirección histórica (Pre-

cisamente la nuestra, la técnico-cuantitativa) puede ocultar la pre-

sencia de lo inteligible, pero ahí es donde Juega su papel la  fiIo-

sofía oriental : Según Guénon y Corbin en Oriente el pensamiento              .              ,

metafísico, por intrínseca configuración, accede a la presencia da la

forma más efectiva (en el sentido de llevar a efecto lo pensado)

que el pensamiento occidental moderno, ya que éste se mueve a

impulsos de la historia (pues él mismo es histórico), mientras que,              I

aquél se mantiene fuera de los flujos del tiempo (pues él mismo es

atemporal). No quiere decir esto que la historia sea el ámbito de

la pura inteligibilidad. Tenemos constancia de que un cierto

orden  factual nos proporciona un esquema comprensible de la his-

toria, pero es eso, orden factual, orden sucesivo de hechos, even-

tos al socaire de lo contingente. La historia, en cuanto que histo-

ria, escapa al modelo esencial. Lo que ocurre es que en la medida

en que ese modelo esencial se hace patente en la historia, ésta

queda sustancialmente transformada, como transformado queda

el sujeto que accede a tal ámbito esencial. Y esto, para Guénon y

Corbin es lo que sucede en la filosofía oriental y con la filosofía

oriental. O más simplemente con la gnosis 5.

 

b) La segunda característica que aslmila a Corbln con Gué-

non es el docetismo. Igualmente estamos aquí ante un concepto

que se presta a equívocos. No entraremos en discusiones sobre la

específico del contenido doceta, sino que vamos a entender por

 

5 No afirmamos que explícitamente Guenon y Corbin hayan tomado para

si el término gnosis. Corbin se refiere a él con frecuencia, Guénon muy rara-

mente. Utilizamos gnosis simplemente como un concepto definidor de postu-

ras  filosóficas.

docetismo la doctrina que acepta formas aparicionales no reduci-

bles a materia sensible. Como se sabe, esta es una de las tesis fun-

damentales de todo el pensamiento de Henry Corbin, tesis extraída

de sus múltiples y profundos estudios sobre shiismo y sufismo y

cotejada con las pautas más importantes del gnosticismo cristia-

no, donde la noción de caro spiritualis juega un papel fundamen-

tal por lo que respecta al docetismo. Guénon no utiliza estas ex-

presiones normalmente, por cuanto que él se aproxima en sus

análisis más que nada al Vedanta, pero es evidente que Guénon,

en virtud de las mismas Ideas vedánticas sobre los múltiples esta-

dos de ser, acepta el docetismo en lo que éste comporta fundamen-

talmente: por una parte, y tal como decíamos, la posibilidad de

existencia de un estadio de la realidad que siendo fenoménico no

es reducible a lo materialmente sentiente (caro spiritualis, cuer-

po sutil, spessudo spiritualis); y como consecuencia, la posibilidad

de estados intermedios (mediadores) entre lo material y lo espi-

ritual. Lo cual nos conduce a un axioma esencial en Corb1n y Gué-

non: la no-dualidad o no ruptura absoluta entre Materia y Espl-

rítu, esto es, el no-dualismo. Tesis que ambos constatan precísa-

mente en la filosofía oríental, Queremos hacer ver la conexión

existente entre el punto b) y el punto a): Creemos que los dos

se coímplícan en la medida en que si la historia contiene eventos de

orden no puramente fenomenal, quiere decir que la historia mis-

ma es capaz de revelar algo que escapa de manera sustancial a

la ley de la facticidad, esto es, ]a historia deja de ser historia para

adentrarse ella misma en un ámbito cualitativamente distinto 6. Y

viceversa, la desvalorización de la hIstoria como fuente de conoci-

miento supone la constatación en medio del flujo histórico de algo

que se sustrae a tal flujo, y que, por su composición cualitativa e

intr1nsecamente diferente a la de la historia, es lo que en realidad

aporta conocimiento.

 

e) El tercer punto que establece una unión entre René Gué-

non y Henry Corbln también está, asimismo, en estrecha conexión

con el apartado anterior. Nos estamos refiriendo a la teoría de los

múltiples estados del ser en Guénon, que en Corbin se traduce en

angeleologIa. La jerarquía universal del Ser se despliega en múl-

tiples ámbitos de inteligibilidad que tienen como misión hacer

acceder a la inteligibilidad todos los órdenes de la realidad, al mís-

mo tiempo qué religar esos órdenes con las más altas jerarquías

del Ser. Estamos, pues, ante un no-dualismo (existe una continui-

dad procesuable, es decir, recorríble, entre todos los estadios de

 

6 Y en ese ámbito en el que Corbin instala eventos tales como la Encar-

nación (que por lo tanto no es tal encarnacl6n sino en el sentido de hacerse

carne doceta) , la Resurreccl6n (al Igual que para Guenon para Corbln es

resurrección del cuerpo sutil). etc.

La realidad que no aboca a la abstracta identidad del monismo,

sino que lo Uno se manifiesta dejando lugar a la variada plurali-

dad de lo real Esa manifestación del Uno es, naturalmente, mani-

festación pleromética, inteligible, espiritual; lo kenomático parti.

cipa de la manifestación en la medida en que ella misma descien-

de hasta el Kenoma. Pues bien tal manifestación viene dada para  

Henry Corbin por el símbolo de los ángeles, los cuales represen-  

tan la expansión del Uno en lo múltiple y la religación de lo múl-

tiple con lo Uno. El sistema angeológico empleado por Corbln es,

una vez más, el de la tradición íranío-shítta, cotejado con la teorla

 de los Nombres divinos del Pseudo-Dtoniso, con las Hénades da

Proclo o con la propia angeleología gnóstica. En última instancia,

cada Hénade, Angel o Nombre suponen un posible estadio noético

mediante los cuales el ser humano tiene la posibilidad de acceder

a grados superiores de espiritualidad. Y aquí enlazamos con Gué-

non, sólo que para él la teoría de los diversos estadios del Ser tie-

ne su formulación paradigmática en el sistema vedántico y tam-

 bién en el de Arabl. Por lo demás, Guénon compara y homologa

los múltiples estados del Ser y su papel religador (al mismo tíem-

po que la posibilidad de ser recorridos y asumidos por la inteligi-

billdad humana con los símbolos de los ángeles, del árbol; de los

pájaros, etc, Es decir, con símbolos tematizados por Henry Corbin.

La relación entre la teoría de los despliegues o estados del Ser y

el docetismo, relación a la que más arriba aludíamos, estriba en

que la cualidad doceta es precisamente uno de esos estados de

Ser, si se quiere un estado Intermedio entre lo puramente mate-

rial y las primeras Jerarquías de lo Inteligible.

 

d) El último punto que establecemos corno  cíngulo de unión

entre Corbin y Guénon podría sintetizarse una vez más bajo el

contenido que designa la palabra gnosis. Esto hace ahora relación

con la forma que tienen ambos autores de considerar lo oriental.

Ni Corbin ni Guénon se dejan llevar en ningún momento por el

exotismo o por el gusto hacia lo maravilloso que siempre suele

implicar lo oriental. Por el contrario, erudición científica en Cor-

bin y extrema sobriedad expositiva en Guénon son dos constantes

que hacen repeler la lectura de estos autores a toda la ignara le-

gión de aficionados a las "ciencias ocultas". Pues lo oriental, para

nuestros dos pensadores, antes que una designación geográfica es

un estado del alma. Esto se ve muy claramente en Corbin, quien

repetidas veces dice que el Oriente hacia el que ha de retirarse el

peregrino del espíritu (el filósofo) no es tanto el levante señalable

en un mapa cuanto el lugar donde sale el sol, esto es, la Luz del

conocimiento y el estado de religamiento con esa Luz. Frente al

Occidente -el lugar donde muere el sol-, que es el ámbito de la

Oscuridad intelectual, el peregrino del esplrltu no es que vaya ha-

cia el Oriente para contemplar el nacimiento del sol, sino que él

mismo tiene que hacer nacer el Sol en su alma, es decir, tiene que

descubrir e integrarse en la suprema Luz inteligilibizadora. Por tan-

to, el Oriente es antes que nada una idea filosófica, el descubrimien-

to del Ser, no ya en un lejano y exótico país, sino en lo más pro-

tundo de uno mismo. Por eso Corbin recurre constantemente a la

ftgura de Sohravardi y de los ishraquiyun, sus discípulos filosófi-

cos; éstos son los filósofos orientales porque pertenecen al Ishráq,

al oriente, Pero íshraquIytûn esta tomado aqul en un sentido espi-

ritual ,al Igual que AI-Isbrâq: son orientales porque han encontra-

do la Luz que nace auroreando el conocimiento esencial, esto es,

han accedido a la Aurora misma, a la Luz misma que se identifica

con ese conocimiento esencial, en una palabra, al Oriente, el cual

no es ya un lugar sino la Luz misma naciendo en el alma del filó-

sofo oriental. En definitiva, el Oriente se identifica con la luz que

le supone, al Igual que el alba supone la luz matutina. Hagamos

notar lo siguiente: se establece una relación simbólica entre el pe-

regrinar fáctico de Occidente a Oriente( por ejemplo el de Arabl)

con el peregrinar espiritual desde la oscuridad del alma hasta la

Luz de Oriente; del mismo modo, existe una analogía simbólica

entre el exilio occidental de Sohtavardi, históricamente sucedido, y

la etapa de exilio espiritual que el alma sufre antes de penetrar

en los ámbitos de la claridad metafísica, Esto implica lo siguien-

te: la historia es significativa sólo en la media en que representa

simbólicamente procesos inteligibles y espirituales del alma o del

mundo pleromático, por lo que el peso específico del valor ontoló-

gico recae no en la historia sino en la metahistoria, no en el cuer-

po individual, sino en la estructura doceta del cuerpo individual;

no en el despliegue de los eventos históricos, sino en el despliegue

de las categorías (hénades, ángeles) del mundo pleromátíco.

 

Aunque explícitamente esta concepción puramente espiritual

del Oriente no nos aparece en René Guénon, no es tampoco nece-

sario manipular sus textos para damos cuenta de que esta Idea

subyace el pensamiento todo de Guénon. El mismo símbolismo

universal, que en Guénon se nos aparece como el sistema por el

cual lo inteligible se hace presente en el mundo, está posibilitando

aquella concepción del Oriente como ámbito metafísico de la luz

del conocimiento esenciales. Existe además una cita de Guénon

donde se hace patente esta concepción de la que, hablamos. AsI,

refiriéndose a los Rosa-cruces, afirma Guénon: ”... se dice que, poco

después de la guerra de los Treinta Años, ellos dejaron Europa y

se retiraron a Asia, lo que por otra parte debe interpretarse sim-

bólicamente antes que literalmente" 7. Esta frase no está tomada

aIsladamente, fuera de contexto, sino que sirve de paradigma para

 

7 L'homme et son devenir selon le Vadanta p. 206.

comprender una actitud generalizada en Guénon: Asia lo oriren-

tal, es ante todo un estado del alma, un estado al que se ha de

avocar si es que se quiere realizar plenamente la acción filosófica:

la gnosis.

 

Hemos cogido cuatro puntos por los que establecemos una re.

laclón entre Henry Corbin y René Guénon. A estos cuatro puntos

podríamos haber añadido otros supuestos filosóficos (no menos

importantes) comunes a los dos pensadores. Así, por ejemplo, la

prioridad de lo oculto y latente sobre lo manifiesto y presente; o

lo que es lo mismo, la prioridad ontológica de la potencia sobre el

acto, cuestión ésta que a nuestro Juicio es la diferencia funda-

mental (ya explícitamente señalada por Guénon) entre el pensa-

miento occidental (pensamiento del acto, de lo que se manifiesta)

y el oriental (pensamiento de la potencia, de lo que permite que

haya manifestación). O bien, podríamos haber hablado también de

la importancia trascendental que para nuestros dos autores tiene

el simbolismo, tanto en la exégesis del Libro revelado, como en la

hermenéutica general (el mundo como Libro simbólico). Pero cree-

mos que con los cuatro puntos es suficiente para mostrar, aunque

sea sucintamente, lo que nos propusimos: la identidad entre dos

pensadores a través del tema de lo oriental.        

Todos aquellos apartados están implicando una concepción uní-

Taria y total de la realidad que creemos es la de ambos pensado-

res. El hilo conductor que nos ha permitido ir enlazando a Guénon

y Corbin a través de todo lo dicho es la cuestión oriental. Partien -

do de maneras distintas de enfocar la filosofía de Oriente, estima-

mos que los dos autores convergen en lo esencial. Tampoco que-

remos ocultar las posibles diferencias, aunque creemos que éstas

son más bien superficiales. Tal vez estas diferencias estén motí-

vadas sobre todo por la formación de cada uno: la de Guénon se               !\

puede decir que es autodidacta, en cierto, modo solitaria: la de

Corbin académica y en contacto con los medios intelectuales de

su época. Es posible que la disparidad más clara, pero no írreduc-              '

tible, entre Guénon y Corbin sea el protestantismo del útlmo y

la pecullar manera de concebir el catolicismo el primero. Aunque               .

decimos que no es una disparidad irreductlble. No podemos entrar

en el fondo de esta cuestión pues desbordada con mucho Ios lími-

tes de este trabajo, meramente propedéutico. Digamos tan sólo

que para Corbin el problema de la pluralidad religiosa es una mues-

tra de la misma pluralidad de las manifestaciones hipostáticas del

Ser, y que al igual que esa multiplicidad inteligible se unifica en

la suprema unidad del Uno (sentido gnóstico del Tawhid), la mul-

tiplicidad de religiones se unifica también en ese Uno que quiere

para si tal participación en la plural. Concepción ésta que cierta-

mente aprobada. Guénon 8.

Esta división que hemos hecho entre filósofos tradicionales Y

orientalistas académicos no debe tomarse como un rígido esquema

aplicable sin más matizaciones. Tenemos et caso ejemplar de Anan-

da K. Coomaraswamy. ¿Qué podríamos decir de él? Por un la-

es un hombre dentro del ámbito guenoniano 9, un defensor 'de la

filosofla perenne como filosofía tradicional, esto es, dependiente

de la tradición única de la humanidad. Por otro lado, Cooma-

raswamy es autor de erudición prodigiosa, cuyas obras están regidas

por los moldes del más estricto academicismo. La prueba la te-

nemos en que es citado tanto por unos (tradicionales, así Schuon),

como por otros (académicos, así Zimmer). En este sentido Cooma-

raswarny representa la más perfecta síntesis entre dos actitudes

que, si bien distintas, no deben ser antagónicas.

8 En última instancia, tanto uno como otro pertenecería a la Iglesia de

San Juan, nombre que precisamente lleva la Universidad fundada por Corbln:

San Juan de Jerusalén.

9 Y no un teosfista como burda e Ignorantemente se ha dicho en una

revista que se supone prestigiosa (Cuadernos del Norte).