Jean Tourniac: LA TRADICIÓN PRIMORDIAL (1)
TERMINOLOGÍA
Guénon refiere toda la doctrina tradicional y la
legitimidad de las organizaciones que vehiculan una "influencia
espiritual", de naturaleza exotérica o esotérica, al principio inicial de
la "Tradición primordial".
¿Tradición primordial o Religión primordial? No
entraremos en este debate, que fue ignorado durante la vida de Guénon y en los
círculos guénonianos, y que apenas debía aparecer sino algunos decenios después
de la muerte de Guénon, cuando divergencias doctrinales opusieron, en algunos
puntos -y especialmente respecto a la naturaleza del Cristianismo- a los
guénonianos rigurosos con el Sr. F. Schuon.
Este autor emplea el término "Religio
perennis" o Religión primordial; precisa su pensamiento en una nota de su
obra L’Esotérisme comme principe et comme voie (Dervy-Livres, 1978, "Le
Commandement Suprême", p. 151, nota 15):
"Decimos "Religión primordial", y no
"Tradición", porque el primero de estos términos tiene la ventaja de
expresar una realidad intrínseca (religere = "religar" lo terrestre a
lo celestial) y no simplemente extrínseca como el segundo (tradere =
"entregar" los elementos escriturarios, rituales y legales). Cabe
preguntarse si podría ser cuestión de "tradición" en una época en que
el conocimiento espiritual era innato o espontáneo, o aún, si la necesidad de
una "tradición", luego de una transmisión exterior, no entraña ipso
facto la necesidad de una pluralidad de formulaciones".
Para Guénon, la norma y el eje, el germen
imperecedero de todo lo "sagrado", de todo el Universo manifestado macrocósmico
y microcósmico, el fundamento de todas las tradiciones secundarias y de las
diversas religiones, el depósito eterno de la doctrina y del Conocimiento, en
una palabra, el Templo de la Verdad eterna, es la Tradición primordial.
EL DHARMA
Guénon se explica de manera muy significativa cuando
considera las posibilidades incluidas en la noción hindú del Dharma, que
incluye el punto de vista tradicional en su integralidad. Se trata entonces de
una Doctrina-Conocimiento, y no de una simple teoría; postula la
"realización efectiva" del ser e implica aplicaciones que
especialmente engloban todas las modalidades de la vida humana sin excepción.
R. Guénon definió entonces la naturaleza del Dharma;
es uno de los términos sánscritos que más incomodan a los traductores, según
escribió en un artículo de 1935 (reproducido en Etudes sur l’hindouisme,
Editions Traditionnelles, 1976), pues posee múltiples sentidos: el de
"Ley", Orden -tal como podría concebirlo la divisa de la
Franc-Masonería escocesa: "Ordo ab Chao". Ciertamente, este Dharma
"no es la Tradición primordial", pero pronto veremos de qué manera se
relaciona con ella. Guénon recuerda que deriva de la raíz dhri, que significa
llevar, soportar, sostener, mantener, etc. Se trata, prosigue Guénon en el citado
artículo, "de un principio de conservación de los seres, y en consecuencia
de estabilidad, al menos mientras sea compatible con las condiciones de la
manifestación, pues todas las aplicaciones del Dharma se refieren siempre al
mundo manifestado". Este Dharma se presenta entonces como un reflejo de la
"inmutabilidad principial" en el orden de la manifestación. No es
"dinámico", continúa Guénon, sino en la medida "en que
manifestación implica necesariamente devenir, pero es lo que hace que este
devenir no sea un puro cambio, lo que mantiene siempre, a través del cambio
mismo, una cierta estabilidad relativa".
Guénon hará observar a este respecto que la raíz
dhri es casi idéntica en la forma y el sentido a otra raíz, dhru, de la cual
deriva la palabra dhruva, que designa el "polo": "Efectivamente,
es a esta idea de "polo" o de "eje" del mundo manifestado
que conviene referirse si se quiere comprender verdaderamente la noción del
Dharma: es lo que permanece invariable en el centro de las revoluciones de todas
las cosas, y que regula el curso del cambio porque no participa en él".
Señalamos esta última frase, pues es ya alusiva a la concepción guénoniana de
Tradición primordial.
Guénon asocia la función del Dharma al símbolo del
eje o del "árbol del mundo", y señala la similitud entre esta noción
y la del término sánscrito rita, que tiene etimológicamente el sentido de
"rectitud", conformidad al orden humano y ante todo al orden cósmico.
Se ve entonces que esta idea no se limita al hombre, sino que se extiende a
todos los seres e incluso a todos los estados de manifestación, luego a toda la
creación. Es la "Norma" rectora del conjunto y la "Norma"
particular de cada grupo, especie, grado, mundo, ciclo, incluyendo las ideas de
armonía, justicia, equilibrio, legislación, objetivo asignado por las
Escrituras tradicionales hindúes a la vida humana cuando su realización depende
del orden espiritual (más allá del cuerpo y del psiquismo, pero más acá del
"fin supremo", que no depende del dominio de la manifestación)... por
ello, se identifica con el "deber" más bien que con el
"derecho". Así, el Dharma propio de un ser no puede expresarse sino
por lo que debe hacer por sí mismo, y no por lo que los demás deben hacer con
respecto a él, "y que depende naturalmente del Dharma de los restantes
seres" (Etudes sur l’hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976, nota 1 de
la página 73).
Ahora bien, este Dharma así "delimitado",
si se nos permite la expresión, y que quizá podría ser aproximado a la idea de
"voluntad revelada" en los monoteísmos occidentales (al igual que se
podría, más justamente aún que para estas religiones, asimilar a la definición
que la Masonería anglosajona da de la Biblia: "Volume of the Sacred
Law", Volumen de la Ley sagrada), este Dharma nos va a conducir a su
fuente principial: la Tradición primordial, y es entonces a la noción de
Sanâtana Dharma a la que nos referiremos.
SANÂTANA DHARMA Y TRADICIÓN PRIMORDIAL
Guénon nos previene de que se trata de una noción
sin equivalente exacto en los términos o expresiones de Occidente, luego sin
configuración o prefiguración en el entendimiento occidental (cf.
"Sanâtana Dharma", en Cahiers du Sud, 1949, nº especial
"Approches de l’Inde"; este artículo fue retomado en la rcopilación
Etudes sur l’hindouisme, ya citado). Ni siquiera la expresión Philosophia
perennis, en el sentido medieval del término, parece ser más que una
aproximación lejana, debido a las notables diferencias que pueden observarse
entre el restringido dominio de la Philosophia perennis y aquello a lo que se
refiere de manera exhaustiva la noción de Sanâtana Dharma.
Deberemos incluir aquí una extensa cita, pues es a
propósito de esta noción de Sanâtana Dharma que Guénon nos va a ofrecer una muy
clara demostración de lo que él entiende por Tradición primordial:
"…el término sanâtana implica una idea de
duración, mientras que la eternidad, por el contrario, es esencialmente una
"no-duración"; la duración de que se trata es indefinida, si se
quiere, o más precisamente "cíclica", en la acepción del griego
aiônios, que no tiene el sentido de "eterno" tal como los modernos,
por una lamentable confusión, le atribuyen demasiado a menudo. Lo que es
perpetuo en este sentido es lo que constantemente subsiste desde el comienzo al
fin de un ciclo, y, según la tradición hindú, el ciclo que debe ser considerado
en lo que concierne al Sanâtana Dharma es un Manvantara, es decir, la duración
de la manifestación de una humanidad terrestre".
Guénon añade que el término sanâtana tiene también
el sentido de "primordial", y observa que "lo que es
verdaderamente perpetuo no puede ser sino lo que se remonta hasta el origen
mismo del ciclo". Finalmente, precisa que
"…esta perpetuidad, con la estabilidad que
necesariamente implica, si bien no debe ser en absoluto confundida con la
eternidad y ni tiene con ella ninguna medida en común, es no obstante como un
reflejo, en las condiciones de nuestro mundo, de la eternidad y de la
inmutabilidad que pertenecen a aquellos principios de los que el Sanâtana
Dharma es la expresión con respecto a ellos".
No incluiremos aquí todas las conclusiones que
Guénon extrae especialmente en relación con las transmisiones rituales y la
naturaleza del rito; tampoco nos demoraremos en las relaciones existentes entre
este Sanâtana Dharma y la ley escrita o religiosa que rige tal o cual religión
o tradición. Si hay un Dharma que preside la conservación de los seres y que
reside en la conformidad a su naturaleza esencial, propia de cada ser, luego de
cada categoría de seres, mundos, estados de existencia -porción determinada de
éstos-, pueblo o período, etc., hay evidentemente Sanâtana Dharma cuando se
trata del conjunto de una humanidad, y, como ya hemos visto, para toda la
duración de su manifestación, que constituye en la teoría hindú de los ciclos un
Manvantara. Se reencuentra aquí la idea de "ley", "norma"
-y "matriz" original, en el sentido matemático del término-, propia
de cada ciclo y "formulada desde su origen por el Manu que lo rige, es
decir, por la inteligencia cósmica que refleja la Voluntad divina y que expresa
el Orden universal".
A la inversa, nos parece más importante citar el
pasaje más sugestivo a nuestros ojos de este análisis del Sanâtana Dharma, pues
nos hace entrar de lleno en la definición misma de la Tradición primordial:
Ahora, debe ser fácil de comprender lo que en
realidad es el Sanâtana Dharma: no es sino la Tradición primordial, lo único
que subsiste continuamente y sin cambios a través de todo el Manvantara, y que
posee así la perpetuidad cíclica, ya que su primordialidad misma la sustrae de
las vicisitudes de las épocas sucesivas, y es lo único que puede, en rigor, ser
considerado como verdadera y plenamente integral. Por otra parte, debido a la
marcha descendente del ciclo y del oscurecimiento espiritual que de ella resulta,
la Tradición primordial se ha hecho oculta e inaccesible para la humanidad
ordinaria (2)".
Guénon añade que se trata del origen primero y del
fondo común de todas las formas tradicionales particulares, que proceden por
adaptación a las condiciones especiales de tal pueblo o tal época. Sin embargo,
ninguna de ellas "podría ser identificada con el Sanâtana Dharma mismo, o
ser considerada como una expresión adecuada, aunque no obstante sea siempre
como su imagen más o menos velada" (3). Toda tradición ortodoxa aparece
ante Guénon como un reflejo o un "sustituto" de la Tradición
primordial, en la medida en que lo permiten las circunstancias contingentes
(4)". Si dicha tradición ortodoxa no es el Sanâtana Dharma, no obstante lo
expresa verdaderamente para aquellos que se adhieren a ella y participan de
manera efectiva. No pueden alcanzarlo más que a través de ella, pues para ellos
expresa, si no la integralidad, "al menos todo lo que les concierne
directamente, y ello bajo la forma más apropiada a su naturaleza individual
(5). De ello se deduce que finalmente todas estas diversas formas tradicionales
están "contenidas principialmente en el Sanâtana Dharma, puesto que son
otras tantas adaptaciones regulares y legítimas, y ninguno de los desarrollos
de los que son susceptibles en el curso del tiempo podría ser jamás otra cosa
en el fondo" (6). En suma, todas contienen el Sanâtana Dharma en su
interioridad más "central". Sus diferentes "grados de
exterioridad" son entonces como velos que recubren la Tradición primordial
y que no dejan transparentar más que de una manera atenuada y más o menos
parcial. A ojos de Guénon, esto es innegable y "sería un error pretender
asimilar pura y simplemente el Sanâtana Dharma a una de ellas, sea cual sea, por
otra parte, por ejemplo a la tradición hindú tal como se presenta
actualmente" (7). Guénon constata que este error es a veces cometido por
aquellos "cuyo horizonte intelectual, en razón de las circunstancias en
que se encuentran, está limitado exclusivamente a esta única tradición"
(8). Y observa que, si no obstante esta asimilación "es legítima en cierta
medida según lo que acabamos de explicar, los adherentes de cada una de las
demás tradiciones podrían decir también, en el mismo sentido y al mismo título,
que su propia tradición es el Sanâtana Dharma; una tal afirmación sería siempre
verdadera en un sentido relativo, aunque evidentemente sea falsa en sentido
absoluto" (9). Ahora bien, hay una razón por la cual la noción de Sanâtana
Dharma parece más especialmente ligada a la tradición hindú:
Ésta es, de entre todas las formas tradicionales
actualmente vivas, la que deriva más directamente de la Tradición primordial,
al ser en cierto modo como su continuación en el exterior, y teniendo siempre
en cuenta, por supuesto, las condiciones en las cuales se desarrolla el ciclo
humano y del que ella misma da una descripción más completa que todas aquellas
que podrían encontrarse en otras tradiciones, de modo que participa en un mayor
grado que todas las demás en su perpetuidad" (10).
Guénon señala que la tradición hindú y la tradición
islámica (11) son las
"…únicas que afirman explícitamente la validez
de todas las tradiciones ortodoxas; y, si ello es así, es porque, siendo la
primera y la última en el curso del Manvantara, deben igualmente integrar,
aunque de modos diferentes, todas esas formas distintas que se han producido
durante el intervalo, a fin de hacer posible el "retorno a los
orígenes" mediante el cual el fin del ciclo deberá unirse a su principio,
y que, en el punto de partida de otro Manvantara, manifestará de nuevo al
exterior al verdadero Sanâtana Dharma".
Como acabamos de ver, para René Guénon, es la
Tradición primordial lo que verdaderamente constituye el Sanâtana Dharma en su
propia esencia, no siendo el resto en el fondo sino adaptaciones
circunstanciales en el tiempo y el espacio, y el carácter "universal"
de la tradición hindú se debe al hecho de que procede directamente de la
Tradición primordial, y que incluso, como dice Guénon, "la representa en
cierto modo" (12).
LAS CONSECUENCIAS DE UNA PRIMORDIALIDAD TRADICIONAL
PARA LAS RELIGIONES
Muchas consecuencias pueden extraerse de esta
teoría. Citaremos tan sólo algunas que nos parecen fundamentales, pues es a
propósito de ellas que los monoteísmos occidentales y especialmente el
Cristianismo, y más tarde, en el seno de éste, el Catolicismo romano, negarán
la doctrina de una Tradición primordial. Esta actitud se traduce por el rechazo
a admitir todo aspecto que iguale la tradición cristiana a las otras
tradiciones, y todo aspecto que por el contrario jerarquice los modos de
realización espiritual, pero esta vez en el interior del Cristianismo y en
razón de una distinción que ya no es simplemente la del clero (13). Ambas
posturas antitéticas, por un lado de igualización, y por otro de
jerarquización, de banalización "exterior" -al nivel horizontal de
las comparaciones entre religiones-, y de elección "interior" -al
nivel vertical de profundización de cada religión- se condicionan una a otra.
Ahora bien, ambos aspectos están estrechamente ligados a la concepción de una
Tradición original de la que procederían todas las demás...
¿Y si Melkitsedeq detentara la clave del enigma? El
rechazo al que hemos aludido deja en silencio la presencia en el seno de los
monoteísmos, y especialmente del Cristianismo, de un "Testigo" o de
un testimonio de la Tradición primordial, si se juzga por las descripciones
escriturarias, por el papel que le es asignado y, justamente, por las
controversias a las cuales ha dado lugar su función tradicional. Este
testimonio no solamente corrobora el vínculo de las tradiciones del Libro y del
"Dios personal" con la Tradición primordial, sino que además parece
dar al Cristianismo (sea consciente de ello o no, lo niegue o no) ese carácter
de indistinción (a veces "subversivo" en medio de otras tradiciones y
civilizaciones) propio de la Tradición primordial.
No entraremos ahora en esta discusión, reservada a
otra parte de esta tesis y que, como se habrá presentido, concierne más directamente
a Melkitsedeq, el "rey de Salem".
Ciertamente, Guénon ya había establecido esta
aproximación en la prolongación de sus estudios consagrados más especialmente
al Rey del Mundo y al "triple poder". En lo que nos concierne, son
las controversias en torno a Melkitsedeq las que nos interesan en la medida en
que van a permitirnos situar al "personaje" en el marco de las
tradiciones bíblicas -judía, cristiana y musulmana- y ello no sólo desde el
punto de vista estrictamente relacional o concurrencial, sino también desde el
punto de vista de las perspectivas "esotéricas" o
"místicas" menos conocidas, que aclaran el asunto. Son además estas
perspectivas las que corren el riesgo de anular los argumentos religiosos que
apuntan a rechazar la noción de Tradición primordial o sus consecuencias,
argumentos a los cuales ya hemos aludido y sobre los que deberemos ahora
regresar.
La consecuencia más "visible", podríamos
decir, de la "primordialidad" de una tradición, de las que todas las
demás proceden en razón misma del sentido del término "transmitir",
consiste en que todas las religiones o tradiciones, para merecer este doble
calificativo de "transmitido por" o de "religado a", deben
descender históricamente de este origen común, de este "huevo"
arquetípico. Se hallarán entonces "banalizadas", ninguna podría
excluir a las restantes, como tampoco las hijas de una madre o los
descendientes de estas hijas pueden negar la herencia biológica de cada una de
ellas.
Aquí, la herencia en cuestión consiste en la
autenticidad tradicional y, al nivel de los principios, en la Verdad.
Inmediatamente se observa cómo esta doctrina podrá molestar a los monoteísmos,
es decir, a las religiones dotadas de un "Yo" divino: supone que cada
una de estas religiones no pueda alegar una detención exclusiva de la Verdad y
de la autenticidad única y absoluta.
Se ve además que si estas religiones no pueden
suscribirse a la afirmación de una "Verdad una" que las funda todas
en su autenticidad -lo que Schuon ha llamado "la unidad trascendente de las
religiones" (14)- en cambio las organizaciones esotéricas o iniciáticas
basarán precisamente su "tolerancia" sobre esta concepción, ligada
estrechamente por otra parte sea a sus perspectivas metafísicas, como es el
caso del Sufismo, sea a su enseñanza simbólica, como ocurre en la
Franc-Masonería. Evidentemente, el desacuerdo entre "religión" y
"organización esotérica" añadirá motivos a la lucha de las religiones
contra los "esoterismos", u organizaciones iniciáticas, bien estén en
el "interior" de las primeras, como es el caso del Sufismo con
respecto al Islam, bien estén específicamente ligadas a una actividad humana
independiente de una confesión determinada, como geográfica e históricamente
puede constatarse en cuanto a la Masonería y la construcción de lo
"sagrado". En fin, este mismo desacuerdo explica la hostilidad de
dichas religiones frente a la aceptación de la tesis que acredita la existencia
de la Tradición primordial. René Guénon demostrará el fundamento de una
Tradición primordial que contenga "potencialmente" a todas las demás,
justificándolas precisamente al constituir una proyección de aquella, po el
ejemplo de una relación cognitiva y causal entre lo Uno y lo múltiple. Se verá
una ilustración de ello en el simbolismo de la rueda, en la que todos los
radios están presentes in principio en su centro común por un punto único,
origen de todos los radios.
Igualmente, se deducirá de la constancia o
persistencia de ciertos términos simbólicos y de su significado
"técnico" en formas tradicionales muy alejadas en el tiempo y el
espacio, la preeminencia y la primordialidad de una doctrina común. Retomando
los términos de algunos estudios de A. K. Coomaraswamy en diferentes revistas
de lengua inglesa, se verá la explicación de tales relaciones en la toma en
consideración de "formulaciones de una doctrina común"
(Dharma-Paryâya), otros tantos "dialectos de un solo y mismo lenguaje del
espíritu", o ramas de una sola y misma "tradición universal y
unánime" (Sanâtana Dharma) (15).
El juicio de A. K. Coomaraswamy sobre el arte
sagrado, que no podía satisfacer a los especialistas de éste en el Cristianismo
romano moderno, se refiere sin cesar a la existencia de un arquetipo metafísico
intemporal, luego fuera del marco de una "confesión" particular.
Esto es válido tanto para el Cristianismo y el arte
cristiano como para todo otro arte tradicional que proceda siempre, por una
continua derivación, de la "tradición universal y unánime" (Sanâtana
Dharma), y cuyo último origen sea una "revelación" (shruti), recibida
en el principio, de la "Luz de luces".
Otra deducción guénoniana extraída del concepto de
Tradición primordial: la idea de un retorno de todo a un estado eterno o al
menos no "perecedero", coincidente con el Paraíso terrestre y la
Jerusalén celestial. Algunos verán aquí la desaparición del "tiempo
lineal" judeo-cristiano en beneficio del "tiempo cíclico" de las
tradiciones orientales, efectuándose las "adaptaciones" sucesivas de
la Tradición primordial, en el curso del ciclo, por una "presencia"
de ésta y por el "reconocimiento" que asegura a las mencionadas
adaptaciones.
En esta perspectiva, toda religión monoteísta se
halla de nuevo reducida a la misma distinción que la que la precede o le
sucede, o que todas las tradiciones que coinciden con ella en un momento
histórico determinado. Aún aquí, una religión cualquiera no puede ya pretender
a una absoluta superioridad con respecto a las demás, en cuanto a la posesión
de la Verdad. Al igual que no hay sino una Verdad, tampoco hay sino una
Tradición, principio de todas las demás. Evidentemente, este punto de vista no
puede ser el que se liga a cada confesión, por extensión del principio
"fuera de la Iglesia no hay salvación". Ahora bien, lo que se dice de
una también puede ser dicho de otra. El nivel de las pruebas no es ni
demostrativo ni objetivo, sino intuicional, "subjetivo", pues depende
eminentemente de la Fe y de la Gracia.
Es así que analizando de la obra de Paul Vuillaud
sobre la cábala judía y lo que este autor relata a propósito del gran sacerdote
celeste Mikael, de Moisés, etc., Guénon hará observar que lo que se dice…
"…aquí de los israelitas puede ser dicho de
todos los pueblos que poseen una tradición verdaderamente ortodoxa: con mayor
razón puede decirse de los representantes de la Tradición primordial, de la que
todas las demás derivan y a la cual están subordinadas…"
En la misma lógica, al implicar el ciclo un retorno
a los orígenes, Guénon asimila el "retorno de todas las cosas a su estado
primitivo", del que se trata en el Zohar (III, 856, a propósito de
Jeremías, XVII, 3) con el retorno al "estado primordial", es decir,
el estado del que la Tradición primordial mantiene la herencia.
Los comentaristas de Guénon extraen de esta visión
histórica aplicaciones relacionadas con el tema apocalíptico judeo-cristiano.
Así, Gaston Georgel (Le Symbolisme, nº 398-399, julio-octubre de 1971), en el
artículo "Doctrina de los ciclos y movimiento de la historia",
escribe que:
"La cronología cíclica tradicional puede ser
inscrita en un círculo, coincidiendo el punto de tangencia con el punto de
partida de ambas cronologías (cíclica y lineal), e inmediatamente se observa
que: 1. Cerca del punto de tangencia las dos cronologías casi coinciden, pero
2. ellas difieren cuanto más se alejan del punto de tangencia".
Se deduce entonces que, en el límite, el tiempo
rectilíneo tiende al infinito, mientras que el tiempo cíclico vuelve a su punto
de partida, "al menos análogamente".
La consecuencia de este aspecto tradicional cíclico
reside en un completo desarrollo de la presente humanidad sobre una tierra con
sus polos y su aspecto propio,
"…pasando por diferentes fases sucesivas hasta
el agotamiento total de sus posibilidades, tras lo cual un cataclismo cósmico
terminal invertirá la posición del globo y el aspecto del cielo -la inversión
del eje de los polos-, para dejar lugar a nuevos cielos y a una nueva tierra,
sede en principio paradisíaca de una nueva humanidad que estará regida por el
Manu del nuevo Manvantara".
Se descubre aquí la similitud entre la doctrina de
los ciclos y la de la Tradición primordial y las teorías orientales referentes
a la escatología, así como con las predicciones del Vishnu-purâna relativas a
las características de nuestra era final, la edad sombría del Kali-Yuga,
descritas como sigue :
"Razas de esclavos serán los señores del mundo.
Los jefes serán de naturaleza violenta.
Los jefes, en lugar de proteger a sus súbditos, los
explotarán.
Sólo los bienes conferirán rango.
El único vínculo entre los sexos será el placer.
La tierra ya no será apreciada más que por sus
riquezas minerales.
El tipo de vida será uniforme en el seno de una
promiscuidad general.
Quien distribuya más dinero dominará a los hombres.
Cualquier hombre se imaginará ser igual a un brahman
(autoridad espiritual).
La gente experimentará terror a la muerte, y la
pobreza les espantará.
Las mujeres serán simplemente un objeto de
satisfacción sexual".
No obstante, todas estas inversiones acabarán en el
retorno a la Norma encarnada por la Tradición primordial, tal como leemos en un
estudio de Jean-Pierre Schnetzler, autor de La Méditation bouddhique (16):
"Cuando los ritos enseñados en los textos
tradicionales estén a punto de desaparecer, y el término de la edad sombría
esté próximo, una parte del Ser divino existente por su propia naturaleza
espiritual según el carácter del Principio, que es el Comienzo y el Fin,
descenderá sobre la tierra… y dará nacimiento a una raza que seguirá las leyes
de la edad primordial".
Se notará además que, en el universo conceptual
descrito por Guénon, el postulado isotrópico de Tradición primordial conduce a
admitir otras afirmaciones legendarias negadas no solamente desde el punto de
vista epistemológico, sino también en razón de los "retoques" que
presuponen en el nivel doctrinal, retoques efectuados por las propias
religiones.
Tal es, por ejemplo, la idea del Paraíso terrestre
identificado con el Centro original y simbolizado por la posesión del Grial
-pudiendo sus beneficiarios ser contados entre los conservadores de la
Tradición primordial. Debemos citar en este contexto una serie de extractos de
la obra de René Guénon, Le Roi de Monde, que vienen a aclarar las
constataciones indicadas a este propósito:
a) de la idea del Grial y de la conservación de la
Tradición primordial en los "centros espirituales" secundarios:
Guénon nota que el Grial fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que,
tras su caída, Adán lo perdió; no pudo llevárselo con él cuando fue expulsado
del Edén. Así, el sentido de la leyenda es claro: el hombre, apartado de su
centro original, se halla desde entonces encerrado en la esfera temporal; ya no
puede unirse "al punto único en que todo es contemplado bajo el aspecto de
la eternidad". Y he aquí su comentario:
La posesión del "sentido de eternidad"
está ligado a lo que todas las tradiciones llaman (…) "el estado
primordial", cuya restauración constituye el primer estadio de la
verdadera iniciación, siendo la condición previa para la conquista efectiva de
los "estados supra-humanos". El Paraíso terrestre, por otra parte,
representa propiamente el "Centro del Mundo"; y lo que a continuación
diremos sobre el sentido original de la palabra Paraíso todavía podrá hacerlo
comprender mejor".
Guénon examina el enigma de Seth, que pudo entrar en
el Paraíso terrestre y recobrar el precioso vaso. El nombre de Seth expresa, en
verdad, las ideas de fundamento y estabilidad, y, por consiguiente, indica en
cierto modo la restauración del orden primordial destruido por la caída del
hombre:
Debe comprenderse que Seth y quienes tras él
poseyeron el Grial pudieron por ello mismo establecer un centro espiritual
destinado a reemplazar al Paraíso perdido, y que era como una imagen de éste; y
entonces esta posesión del Grial representa la conservación integral de la
Tradición primordial en un tal centro espiritual (17).
Guénon piensa que el origen céltico que se reconoce
a la leyenda del Grial debe sin duda dejar entender que los druidas tuvieron
una parte en ello y que "deben ser incluidos entre los conservadores
regulares de la Tradición primordial".
b) Las relaciones de los centros secundarios con el
centro supremo: Guénon estima que la pérdida del Grial o de alguno de sus
equivalentes simbólicos corresponde a la pérdida de la Tradición con todo lo
que ella implica; pero piensa que ésta está más bien oculta que perdida, y que
en todo caso no puede perderse sino "para algunos centros secundarios,
cuando éstos dejan de estar en relación directa con el centro supremo". El
centro supremo en cuestión contiene invariablemente el depósito de la
Tradición, y no es afectado por los cambios que sobrevienen en el mundo
exterior, de donde se sigue que "según diversos Padres de la Iglesia, y
especialmente san Agustín, el diluvio no pudo alcanzar al Paraíso terrestre",
que es "la morada de Henoch y la Tierra de los Santos", y cuya cumbre
"toca la esfera lunar", es decir, se encuentra más allá del dominio
del cambio (identificado con el "mundo sublunar"), en el punto de
comunicación entre la Tierra y los cielos (Le Roi du Monde, pp. 43-44).
c) las relaciones entre la existencia de una
Tradición primordial y la noción de "estado primordial" del hombre:
para Guénon, el Grial representa a aquel que posee integralmente la
"Tradición primordial y que ha llegado al grado de conocimiento efectivo
que implica esencialmente esta posesión. Debido a ello está reintegrado en la
plenitud del estado primordial". A ambas nociones, "estado
primordial" y "Tradición primordial", le parece deber referir el
doble sentido inherente a la propia palabra Grial:
"…pues, por una de esas asimilaciones verbales
que a menudo desempeñan en el simbolismo un papel nada despreciable, y que
tienen por otra parte razones mucho más profundas de lo que pudiera imaginarse
a primera vista, el Grial es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o
graduale); este último aspecto designa manifiestamente a la tradición, mientras
que el otro concierne más directamente al estado mismo" (pp. 44-45).
d) las "funciones" representativas de esta
Tradición sagrada, de origen "no humano", y existente en el interior
de organizaciones depositarias de esta Tradición o gobernando a una humanidad:
Guénon cita a este respecto al Legislador o Manu, identificado con el Principio
rector o "central" de la Tradición primordial, con el jefe supremo de
un centro o región mítica llamada Agarttha según Saint-Yves d’Alveydre, con el
Pontífice supremo, con el Rey-Pontífice detentor de los podres profético,
sacerdotal y real, con el "Rey del Mundo":
"Por lo que acabamos de decir, puede ya
comprenderse que el "Rey del Mundo" debe tener una función
esencialmente ordenadora y reguladora (y se advertirá que no carece de razón el
que esta última palabra tenga la misma raíz que rex y regere), función que puede
resumirse en una palabra como "equilibrio" o "armonía", lo
que precisamente indica en sánscrito el término Dharma: lo que entendemos por
ello es el reflejo, en el mundo manifestado, de la inmutabilidad del Principio
supremo" (op. cit., cap. "Realeza y Pontificado", pp. 20-21).
e) En fin, el carácter "válido" de las
tradiciones secundarias que proceden de la Tradición primordial, siendo esta
misma validez atestiguada por un "reconocimiento" de auténtica
filiación. Teniendo en cuenta lo que hemos indicado en d), es evidente que este
"reconocimiento", al epifanizar el estrecho vínculo entre la
Tradición primordial y la tradición derivada o secundaria, se ejercerá por
mediación de "personajes" que simbolizan las funciones supremas señaladas
anteriormente, o representativos de la Tradición original.
Un pasaje del Roi du Monde es significativo a este
respecto: Guénon compara el sentido del "doble poder sacerdotal y
real" con las distinciones que separan a cada una de las funciones
tradicionales en las doctrinas hindúes, y escribe:
"…al Brahâtmâ pertenece la plenitud de los dos
poderes sacerdotal y real considerados principialmente y en cierto modo en
estado indiferenciado; ambos poderes se distinguen después para manifestarse.
El Mahâtmâ representa más especialmente el poder sacerdotal, y el Mahânga el
poder real. Esta distinción corresponde a la existente entre Brahmanes y
Kshatriyas; pero, por otra parte, estando "más allá de las castas",
el Mahâtmâ y el Mahânga tienen en sí mismos, al igual que el Brahâtmâ, un
carácter a la vez sacerdotal y real".
Este propósito le llevará a precisar un punto que
hasta entonces no le parecía haber sido explicado de una manera satisfactoria,
a pesar de su importancia, y que concierne a la función de los "Reyes
Magos" del Evangelio, que unen en ellos los dos poderes; estos misteriosos
personajes representan en realidad a los tres jefes del Agarttha.
El Mahânga ofrece al Cristo el oro y le saluda como
"Rey"; el Mahâtmâ le ofrece incienso y le saluda como
"Sacerdote"; finalmente, el Brahâtmâ le ofrece la mirra (el bálsamo
de incorruptibilidad, imagen del Amritâ) y le saluda como "Profeta" o
Maestro espiritual por excelencia. El homenaje así rendido al Cristo naciente,
en los tres mundos que son sus dominios respectivos, por los representantes
auténticos de la Tradición primordial, es al mismo tiempo, nótese bien, la
prueba de la perfecta ortodoxia del Cristianismo con respecto a ésta" (18)
(cap. "Las tres funciones supremas", p. 36).
Hemos puesto en cursivas la última frase de este
extracto a propósito, bien en ella se halla la aplicación al Cristianismo de
los principios guénonianos que acabamos de recordar.
La conclusión se impone por sí misma: jamás los
intérpretes de los dogmas o de la historia religiosa en las Iglesias cristianas
han querido atribuir a los Reyes magos la "función" que según Guénon
les corresponde en la economía tradicional del monoteísmo, y ello por alguna
razón.
Se trata entonces de un nuevo motivo de desacuerdo
entre el monoteísmo y la noción guénoniana de Tradición primordial.
Antes de examinar más en profundidad las
perspectivas de René Guénon, enumeraremos los puntos de su obra relativos a
esta noción de Tradición primordial, ligada en el judeo-cristianismo, tal como
ya hemos sugerido, al personaje de Melkitsedeq.
LAS OBRAS DE RENÉ GUÉNON Y LAS REFERENCIAS A LA
TRADICIÓN PRIMORDIAL
No indicaremos, en esta nomenclatura, los pasajes en
relación directa con Melkitsedeq; los detallaremos en otra parte de esta obra.
En efecto, más adelante ofreceremos una clasificación detallada, por obras,
tema tratada, página, etc.; por ahora nos limitaremos a indicar de la forma que
sigue las obras de Guénon en las que se trata de la Tradición primordial:
1. Symboles fondamentaux de la Science sacrée: introducción,
caps. I, II, III, IV, VI, VII, VIII, X, XI, XII, XVII, XVIII, XXII, XXIII,
XXIV, XXV, XXVIII, XXXI, XXXV, LIV, LXIV y LXX.
2. La Grande Triade: prólogo, caps. XXVI y XXV.
3. Le Roi du Monde: caps. I, II, III, IV, V, VI,
VII, VIII, X y XI.
4. Comptes rendus: pp. 28, 125, 188 y 200.
5. Aperçus sur l’ésotérisme chrétien: pp. 30, 33,
34, 35, 37, 38, 86, 97 y 102.
6. Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le
Compagnonnage:
Tomo I: p. 22.
Tomo II: pp. 26, 27, 29, 35, 42 y 54.
7. Formes traditionnelles et cycles cosmiques: pp.
45, 46, 48, 49, 50, 66, 72, 101, 103 y 166.
1. Cap. II de Jean Tourniac, Melkitsedeq ou la
Tradition primordiale, París, Albin Michel, col. "Bibliothèque de
l’Hermétisme", 1983.
2. Etudes sur l’Hindouisme, pp. 112 y 113.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Ibid., pp. 113 y 114.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. No vamos a discutir aquí el fundamento de esta
afirmación, limitándonos a reproducir, en este extracto, el pensamiento de René
Guénon.
12. Op. cit., pp. 174 y 175, reseña de la obra de R.
Krishnaswami Aiyar, Thoughts from the Eternal Law.
13. A veces se olvida que la "igualdad de las
formas tradicionales" concierne a los fines metafísicos del Universo y del
hombre, al retorno a Dios, objetivo último y original del Universo y del
hombre. En cambio, esta igualdad bien puede conciliarse con el beneficio de
medios privilegiados en el interior de una forma tradicional particular:
"Para Dios todo es posible" (Marcos, 10, 27). Así debe comprenderse
la "economía de la salvación" en el Cristianismo por la Gracia de
Cristo y de su Resurrección.
14. Cf. F. Schuon, De l’unité transcendante des
religions, Gallimard, NRF, col. "Tradition", 1948.
15. Cf., especialmente, su reseña de los artículos
de A. K. Coomaraswamy en Speculum, revista de estudios medievales publicada por
la Mediaeval Academy of America: "Formes traditionnelles et cicles
cosmiques", cap. "La Kabbale juive", pp. 100-101.
16. Dervy-Livres, 1979.
17. Remarcado por nosotros.
18. Remarcado por nosotros.
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