GEORGES VALLIN: LA NOCIÓN DE FILOSOFÍA ETERNA Y LA
PERSPECTIVA METAFÍSICA (1)
Es sabido que las objeciones sin cesar renacientes que se
han alzado contra la legitimidad de aquello que se ha acostumbrado a llamar
metafísica y que se justifican por el indudable fracaso de los
"sistemas" jamás ha impedido a los filósofos retomar el eterno debate
sobre el "ser" explícitamente inaugurado y señalado por Aristóteles
(2).
Sin duda, la historia de la filosofía tiende a mostrarnos
que hay casi tantas "metafísicas" como "metafísicos", y que
cada filósofo no aporta en su "sistema" más que una visión particular
del ser. Pero cuando un filósofo se interroga sobre la esencia y el valor de la
"filosofía primera", ¿no se plantea la pregunta: "Qué es mi
"metafísica"? O bien escribe, como Bergson, una "Introducción a
la metafísica" (3), o bien se pregunta, como Heidegger: "¿Qué es la
metafísica?" (4). En otros términos, la trayectoria del filósofo, incluso
cuando se enfrenta a la metafísica, presupone que se puede hablar de ésta del
mismo modo que se habla de la ciencia. Es posible que tenga la ingenuidad de
imaginar y de hacernos creer que la verdadera metafísica comienza o coincide
con su propio pensamiento. Las trayectorias contemporáneas de Bergson o de
Heidegger nos parecen bastante significativas a este respecto. Pero incluso en
este caso el pensamiento metafísico del filósofo implica una pretensión a la
universalidad análoga a aquella que Kant atribuía al juicio estético (5). El
filósofo sería un pobre amante de la Sabiduría si no tuviera al menos la
esperanza de que ésta hable por su boca. La conciencia que puede tener de la
novedad y de la originalidad de su visión del mundo es proporcional a la
certeza que alberga de aportar una verdad a la que cree universal y de la que
espera hacer partícipes a los demás. Tal es la actitud más característica de los
filósofos occidentales, que se encuentra tanto en Aristóteles o en Descartes
como en Bergson.
Hay también otra actitud, menos corriente, que, aún
permaneciendo en los límites de la sistematización filosófica, consiste en
considerar de manera explícita la universalidad de la metafísica, y que se
expresa mediante el recurso a la noción de "philosophia perennis".
Los filósofos que, como Leibnitz (6) o Lavelle (7), ligan sus doctrinas a la
"filosofía eterna" (8) dejan con ello entender que los principios fundamentales
de la metafísica no pueden ser sino redescubiertos, que no pueden aportarse
innovaciones radicales disertando sobre la materia y el espíritu, la eternidad
o el tiempo. Es así que Leibnitz ha retomado, contra el mecanismo cartesiano,
la vieja "entelequia" de Aristóteles, y que la filosofía de Lavelle
se mueve en una atmósfera aparentemente platónica. En cada uno de estos casos,
parece que se apele a una continuidad tradicional, a la permanencia de una
verdad que el filósofo aceptaría como tarea y por necesidad transmitir a sus
contemporáneos. Pero es difícil no percatarse de que tal referencia a la
"filosofía eterna" se basa en exigencias sentimentales que convergen
con un vago eclecticismo espiritualista y no sobre una doctrina cosmológica y
metafísica precisa. El tema de la "philosophia perennis" puede
aparecer entonces como un leitmotiv destinado a tranquilizar al pensador presa
del vértigo ante la historia efectiva, es decir, ante la evolución de la
filosofía y las inevitables antinomias de los sistemas. En la indistinción de
la noche del "espiritualismo", donde todos los gatos son pardos, los
sistemas de Descartes y Bergson se mezclan con los de Leibnitz y Platón. Sin
duda, es tan legítimo como tranquilizador intentar reencontrar constantes metafísicas,
familias espirituales, y creer que "todos los filósofos, en el fondo, han
dicho lo mismo" (9). Sin duda es verdad que los más grandes filósofos
concuerdan, al menos implícitamente, en ciertos postulados fundamentales (10).
Pero es necesario no engañarse acerca de la naturaleza y el alcance de estas
"verdades permanentes", sobre todo en el marco de lo que llamamos los
sistemas filosóficos. La "filosofía eterna", tan cara al
"espiritualismo", implica una limitación, al menos implícita, en la
medida en que descansa en un desconocimiento y en la ignorancia sistemática de
otras formas de pensamiento metafísico: a) por un lado, el pensamiento
"teológico", que, por razones más o menos válidas, se haya
profundamente diferenciado del pensamiento filosófico, al menos en el marco de
nuestra filosofía occidental (11); b) por otro, el pensamiento oriental (o
asiático).
El filósofo espiritualista se desvincula, al menos en tanto
que filósofo (12), del contenido de su tradición espiritual, es decir, de la
revelación cristiana y del pensamiento teológico que consiste en la
especulación sobre los "misterios revelados". Su especulación
propiamente "filosófica", en suma, aquello que constituirá lo
esencial de su "metafísica", se sitúa como mínimo al margen del
Cristianismo. Las Meditaciones de Descartes y la Monadología de Leibnitz, a
pesar del confesado Cristianismo de sus autores, no se interrogan sobre los
dogmas de la Trinidad o de la Encarnación. Su "metafísica" es
completamente extraña a un comentario o a una meditación sobre las Escrituras.
Cuando una meditación semejante interfiere con el pensamiento filosófico
propiamente dicho, corre el riesgo de desembocar en la creación de verdaderos
monstruos teológicos tales como la interpretación "dialéctica" del
dogma trinitario en la filosofía de Hegel (13).
Por otra parte, el filósofo ávido de filosofía eterna cree
en la supremacía exclusiva de la metafísica occidental. Ignora alegremente o
finge despreciar la metafísica oriental (Vedânta, Taoísmo, Budismo) en la que
no ve más que misticismo confuso y del que no alcanza más que muy difícilmente
a asimilar su sentido y su alcance. Su interés y su eventual simpatía por el
pensamiento oriental (14) no le preservan sin embargo de confusiones o de
contrasentidos. La historia de la filosofía (15) se identifica para él con la
historia de la filosofía occidental.
En su obra "Holzwege" (16), Heidegger habla
explícitamente de la historia de la metafísica como de la historia de la
metafísica occidental, con lo que el recurso al adjetivo "occidental"
hace por lo demás tanto más sorprendente un tal provincianismo intelectual
cuanto que presupone la existencia de una metafísica no occidental a la que
jamás se alude. La eternidad de la philosophia perennis se reduce entonces simplemente
a las constantes de la metafísica occidental, tal como aparece en los sistemas
filosóficos con exclusión de un pensamiento de tipo "teológico"
(teología dogmática) o "místico" (teología mística). La permanencia
de una tradición metafísica que se limitara exclusivamente a los grandes
sistemas filosóficos de occidente no puede aparecer así más que como una
piadosa mentira que no resiste el examen de los hechos.
Lo que se ha acostumbrado llamar metafísica o filosofía
occidental (17) se identifica al menos con tanta verosimilitud como la historia
de la filosofía en general con la historia de la metafísica occidental. Si sin
lugar a dudas es excesivo reducir con Heidegger la metafísica occidental a la
historia misma del Ser (18), es difícil ignorar el carácter profundamente
histórico de esta metafísica que se opone al carácter esencialmente intemporal
de la philosophia perennis.
La metafísica en tanto que especulación sistemática sobre
"el ser en tanto que ser" y las "causas primeras" comienza
con Aristóteles, y toda la especulación filosófica de occidente nos parece
llevar la marca de este origen en la medida en que puede afirmarse que la
revuelta del estagirita contra la trascendencia de las Ideas y la reminiscencia
platónica ha terminado en la identificación de la metafísica con la ontología.
Esta identificación nos parece cargada de sentido y de consecuencias, las que
deberemos elucidar cuidadosamente. Por ahora, nos basta con señalar las más
importantes:
1º. La reducción de la metafísica a la ontología implica una
concepción esencialmente abstracta y teórica del conocimiento metafísico, así
como del reinado exclusivo y masivo del principio de no-contradicción. La
metafísica en tanto que ontología no es más que una especulación sobre el ser,
extraña a la "experiencia espiritual". Todo lo más se superpone a
ésta de una forma más o menos accidental y artificial. La naturaleza
determinada del primer Principio tal como lo concibe la ontología implica una
limitación, es decir, una negación de la universalidad principial. Esta
limitación entrañará distinciones irreductibles en el interior del mismo
Principio, así como entre el Principio y la manifestación (19). El carácter
teórico y abstracto del conocimiento del ser tal como lo considera la ontología
clásica siguiendo a Aristóteles está íntimamente ligado a la naturaleza
limitada del ser así concebido. La hegemonía del principio de no- contradicción
no es sino otra forma de esta limitación en el orden de los principios, que se
traduce en el plano del conocimiento por una confusión entre el Intelecto y la
razón. La intuición intelectual a la que cree poder acudir la ontología clásica
se mueve en el plano del entendimiento humano como tal, es decir, en el plano
de una inteligencia dianoética de la que la intuición no es de hecho más que un
momento o un aspecto. La ontología que se basa en la autonomía implícita de una
razón humana entendida como radicalmente distinta de la Inteligencia divina
está ya cargada de un humanismo que se desarrollará plenamente con Kant. El
carácter limitado del Principio repercute, por así decir, sobre la propia
naturaleza del conocimiento que puede poseer la inteligencia humana (20).
2º. La reducción de la metafísica a la ontología se acompaña
de una concepción más "cosmológica" que "metafísica" del
Principio. Esta concepción se traduce esencialmente por la aplicación
generalizada del término "substancia" a las realidades entendidas
como absoluta o relativamente principiales. Sin duda, esta noción de substancia
implica una permanencia intemporal simbolizada, a los ojos de una crítica
temporalista, por el dogmatismo metafísico. Pero es fácil ver que esta
permanencia es concebida en un estilo positivamente existencial que valora la
multiplicidad cosmológica y el dinamismo productor que la engendra. La filosofía
primera de Aristóteles posee, como se sabe, un doble objeto: 1) el estudio del
ser en tanto que ser, que de hecho se reduce al de las categorías del mundo
sensible; 2) la teología, que se reduce a la meditación sobre Dios concebido
como el Individuo supremo, es decir, sobre el aspecto "personal" del
Principio. La ontología clásica de occidente, que es tributaria de Aristóteles,
jamás llegará a superar este aspecto personal de la divinidad, que por otra
parte podrá revestir formas más o menos abstractas (21). El Ser puro es
concebido como la Causa primera, que constituye la razón de lo múltiple en sí
contenido en potencia. Su trascendencia abstracta es correlativa de una
inmanencia no menos abstracta. En otros términos, el Ser concebido como Causa o
como Conciencia de sí implica una limitación que conduce a la ontología a
concebir, si no de hecho sí en teoría, al Principio en función de la existencia
del mundo.
No hay duda de que esta limitación del Ser es principial, ya
que se sitúa en el plano de una universalidad metacósmica (la ontología, en
todo caso, es un aspecto válido de la metafísica: el aspecto causal o personal
del Principio es un aspecto metafísicamente legítimo), pero se trata no
obstante de una limitación que determinará el destino de lo que Heidegger ha
llamado "la metafísica occidental". Esta limitación primera, que está
en la raíz de la ontología clásica y que se haya ligada a una concepción
abstracta de la trascendencia del Absoluto, se encuentra igualmente en el
origen de las concepciones cada vez más limitadas que la metafísica occidental,
apoyándose en la razón, la imaginación o el sentimiento, y ya no en el
intelecto intuitivo, se hará del Absoluto con Spinoza, Hegel o Bergson. Esta
limitación inherente a la ontología clásica explica igualmente el carácter
dogmático y sistemático que a la vez han revestido la filosofía como tal y la
teología. Y la relación establecida por los escolásticos entre la teología
revelada y la filosofía (natural o racional) reducida al papel de sirviente prefigura
a su manera el carácter paradójico y quizá escandalosamente ancillar de la
metafísica que, en lugar de dirigir a las restantes ciencias, irá gradualmente
poniéndose a remolque de los progresos de "la" Ciencia. Es sabido
que, para Descartes, la metafísica no es más que la antecámara de la ciencia, y
Bergson califica de metafísica lo que incluso para Aristóteles dependía todavía
de la Física, a saber, el estudio del alma. Por otra parte es esta limitación
del Principio concebido en un estilo más cosmológico que metafísico lo que nos
parece explicar aquello que antes hemos llamado el carácter profundamente
"histórico" de la metafísica occidental. Este carácter histórico no
es sin duda sino una consecuencia de la limitación dogmática y sistemática que engendra
la necesaria oposición de los filósofos que se han abierto al aspecto de lo
real rechazado más allá de los límites de un sistema determinado. A decir
verdad, el carácter histórico, es decir, la necesidad de una continua
transformación de la metafísica, es una consecuencia mediata de la limitación
de la ontología. La consecuencia inmediata de esta última sería más bien la
aparente oposición de los diversos aspectos con los que se puede concebir al
Ser o a Dios. La oposición entre estos aspectos puede ser considerada a su vez
bajo una doble forma: puede ser relativa, como es el caso en la ontología
tradicional de occidente (22) tal como se manifiesta en las numerosas escuelas
filosóficas de la Edad Media, de las que no podría afirmarse que constituyeran
verdaderos sistemas, en razón de su vinculación positiva con la unidad
tradicional de la fe y de la teología cristianas. En el caso de la ontología
tradicional, las aparentes divergencias de las doctrinas (voluntarismo scotista
e intelectualismo tomista, aristotelismo tomista y platonismo de san Anselmo y
de san Buenaventura, etc...) están compensadas por la convergencia espiritual
hacia la misma fe y por la experiencia viva de lo santo que se constituye en el
polo de atracción, al menos implícito, de la especulación puramente teórica de
la ontología. La secularización del pensamiento filosófico transformará en
oposición radical puntos de vista divergentes que ya no estarán subordinados a
la unidad dogmática de la fe, ni vivificados por la norma de una experiencia
espiritual. La separación medieval entre teología natural y teología revelada
deja lugar a una ruptura total entre teología y filosofía. La ontología
tradicional deja lugar a la ontología clásica. La doctrina se transforma en
sistema, y las oposiciones, que ya no están compensadas con una vinculación
concreta y unánime a la espiritualidad cristiana (23), tienden a hacerse cada
vez más exclusivas y masivas. En otras palabras, el dogmatismo que
caracterizaba antaño sobre todo a la teología (revelada) y que nos parece poder
legitimarse, primero, en la medida en que una tradición particular debe
necesariamente aislar ciertos aspectos del Ser o de Dios e insistir sobre
ciertas verdades en detrimento de otras (24), y, segundo, en la medida en que
los mismos dogmas teológicos constituyen el fundamento de la unidad espiritual
de una colectividad tradicional de gran envergadura (Cristiandad medieval o
Islam), este dogmatismo, decimos, penetra desde entonces de manera cada vez más
profunda en la especulación "filosófica" misma. El dogmatismo, al que
definiríamos como la tendencia a la afirmación exclusiva de un aspecto o de
algunos aspectos de la verdad en detrimento de otros aspectos que son negados,
nos parece estar en la raíz del carácter histórico de la metafísica occidental,
o más precisamente de esa metafísica en tanto que se identifica con los
sistemas filosóficos propiamente dichos. Si la ontología tradicional ha sabido
mantener, a pesar de la diferencia de sus formas, y a pesar también de sus
límites, un carácter relativamente "transhistórico", la ontología
clásica, en virtud de su endurecimiento dogmático y sistemático, abre
explícitamente la vía a una verdadera historia de la metafísica. Sin lugar a
dudas, ni la ontología tradicional ni la ontología clásica son rigurosamente
históricas: la oposición entre las diversas formas que reviste esta ontología
podría aparecer en un cierto sentido como principial más que como dialéctica.
Pues si el ser es concebido de un modo más cosmológico que metafísico, sigue
siendo no obstante intemporal. La metafísica no se hará rigurosamente histórica
más que cuando el ser mismo se halle involucrado en el tiempo. Pero la
reducción de la metafísica a la ontología entraña desde el origen de la
especulación filosófica con Aristóteles una concepción virtualmente
temporalista del propio ser. Cuando Heidegger felicita a Kant por haber
inaugurado una auténtica ontología (25) gracias al "esquematismo
trascendental que lleva al metafísico a plantear el problema del ser a partir
del horizonte del tiempo", no se da cuenta del hecho de que la vieja
ontología clásica contiene en potencia una problemática semejante a la que
bastará explicitar y precisar para desembocar en la llamada "revolución
copernicana". Creemos que la primera gran revolución de la filosofía
occidental es aquella que coincide con el origen mismo de lo que se ha
acostumbrado llamar la metafísica, y que condujo a Aristóteles a oponerse a
Platón al reducir la metafísica a la ontología. En la medida en que es legítimo
admitir que Aristóteles es el padre de la metafísica se puede admitir al mismo
tiempo que lo es también del dogmatismo, sin el cual no hubieran habido ni
sistemas ni historia de la metafísica. La reducción de la metafísica a la
ontología, que corresponde a un oscurecimiento del sentido de lo universal,
encuentra su consecuencia más importante en las limitaciones de la ontología
clásica, que, por reacción, suscitarán concepciones aparentemente más ricas y
concretas que cuestionarán el estatuto del ser y de lo absoluto tal como había
sido elaborado por la ontología tradicional y clásica. Se sabe que la
revolución copernicana del idealismo kantiano corresponde prácticamente a la
introducción de la temporalidad en el estatuto del ser. En otro trabajo hemos
analizado, en ocasión de una fenomenología de la individualidad (26), las tres
grandes estructuras temporales (instantes lógico, estético y negativo) del
punto de vista desde el que nos parecía posible realizar el inventario metódico
de las diversas modalidades de esa temporalización del ser. Vamos aquí a
considerar esta última, ya no desde el punto de vista de una dialéctica
individual, sino desde una perspectiva más precisamente histórica. Nos bastará
precisar de momento que esta temporalización del ser, que coincide con una
transformación substancial de la propia metafísica, coincide al mismo tiempo
con lo que en rigor puede ser llamado la historia de la metafísica occidental.
Esta metafísica, en razón de su inicial limitación, ha poseído de entrada
"una geografía", es decir, perspectivas múltiples, pero que no se
planteaban el carácter intemporal del ser. Esta metafísica no ha tenido una
verdadera historia más que a partir del momento en que el propio ser, que era
el objeto de la ontología tradicional y clásica, ha sido concebido como
temporal por Hegel. No se trata de negar la permanencia relativa de la
ontología inaugurada por Aristóteles ni el valor metafísico relativo de la
ontología clásica. Intentamos simplemente hacer notar que la ontología o la
metafísica, tal como de hecho han sido concebidas por Aristóteles, por la
Escolástica, y también por Spinoza o Leibnitz, implican un carácter limitado,
dogmático y abstracto que justificará ampliamente la legítima crítica de Kant
con respecto a sus pretensiones.
Lo que es propiamente "permanente" es la
impotencia generalizada de la ontología para alcanzar la verdadera
universalidad del ser y trascender las antinomias que suscita inevitablemente
la aplicación de un entendimiento humano, prácticamente autónomo, o de una inteligencia
exclusivamente dianoética, a los problemas metafísicos.
La historicidad implícita de la metafísica occidental no
consiste entonces principalmente en la evolución y la transformación cada vez
más profunda de la concepción del ser (27), sino en el carácter limitado y
dogmático de la ontología en general, es decir, en los conflictos que
inevitablemente engendrarían los puntos de vista abstractos y exclusivistas que
tienden a constituirse en sistemas. En otros términos, la historicidad de la
metafísica occidental reside en primer lugar, paradójicamente, en su
incapacidad para "progresar". Tal como indicó Kant con coraje y
lucidez, la metafísica no ha "avanzado", siempre permanece en el
mismo punto, o, más bien, no ha hecho más que girar en redondo, ya que las
perspectivas abstractas del entendimiento sobre el ser intemporal y sus
relaciones con el yo y con el mundo han desembocado en afirmaciones dogmáticas
y antinómicas que no están basadas en una verdadera intuición intelectual ni en
una experiencia espiritual viva.
La historicidad virtual o efectiva de la metafísica
occidental se inscribe así en contra de sus eventuales pretensiones de
vincularse con la "filosofía eterna".
No obstante la opinión según la cual los grandes filósofos
habrían dicho todos en el fondo lo mismo no está del todo desprovista de
fundamento, así como tampoco la creencia en una metafísica que sería
"la" metafísica, más allá de todos los sistemas contradictorios. Pero
la referencia a esta filosofía única no puede ser manifiestamente, en el caso
de la filosofía occidental, más que una referencia implícita e involuntaria. Es
el historiador de la filosofía quien, inclinado sobre la multiplicidad de
sistemas, llega a descubrir una convergencia espiritual más o menos profunda en
ciertas verdades fundamentales. Pero el filósofo en tanto que tal es sobre todo
consciente de su originalidad propia y está ante todo preocupado por resaltar
aquello que lo distingue de sus predecesores. Si no obstante acaba llegando a
la "philosophia perennis" es casi como a pesar de sí mismo.
Ahora bien, la única forma de continuidad tradicional que
nos ofrece aquello a lo que nos hemos acostumbrado a llamar filosofía o
metafísica occidental nos parece coincidir con la permanencia implícita de
verdades que se imponen por así decir a los filósofos a pesar de ellos. Estas
verdades, a las que quizá sea legítimo relacionar con la metafísica, no
aparecen de hecho sino como mutiladas y refractadas a través del dogmatismo de
los sistemas filosóficos.
No se trata aquí más que de una forma muy vaga y confusa de
esa filosofía eterna de la que más de un filósofo parece haber sentido
nostalgia. Ahora bien, creemos que al lado de esta forma más bien vaga y que
depende de un sincretismo insípido, es posible alumbrar una perspectiva a la
vez espiritual (o existencial) y doctrinal (teórica) que aporte un contenido
rico y preciso a la noción de filosofía eterna. Es a esta perspectiva a la que
nos proponemos dar el nombre de "perspectiva metafísica".
Se trata de una óptica que sobre el plano teórico o
doctrinal corresponde a lo que René Guénon ha llamado en sus obras "la
metafísica" (28) y que se funda en una concepción rigurosamente universal
del ser o del Absoluto. Pensamos que es legítimo reservar el nombre de metafísica
a esta perspectiva que, por definición, nos parece escapar a las limitaciones
dogmáticas que caracterizan a los sistemas filosóficos tal como especialmente
los encontramos en el pensamiento occidental a partir de Descartes.
La filosofía contemporánea, y especialmente la filosofía de
la existencia, ha sacado profundamente a la luz la idea de
"situación". Pero es evidente que la metafísica no es concebible más
que si el pensamiento y la existencia humanas pueden de algún modo superar las
situaciones, es decir, las diversas formas posibles de limitación. Si
Aristóteles ha podido afirmar que "las ciencias más exactas son las
ciencias de los principios" (29) y que la metafísica o "filosofía
primera", es decir, "la ciencia teorética de los primeros principios
y de las primeras causas" es por ello la ciencia más rigurosa, ¿no es
precisamente porque su objeto, el ser en tanto que ser, escapa de las
limitaciones inherentes al objeto de las demás "ciencias"?
Ahora bien, hemos visto que si Aristóteles tuvo la idea de
esta ciencia universal o más bien de esta ciencia de lo Universal, la manera en
la que ha "realizado" esta idea en razón del dogmatismo de su
polémica antiplatónica implicaba una limitación que ha resultado capital para
el destino de la metafísica occidental.
Es posible llegar a una concepción del ser más universal y
por lo tanto más rigurosa, que nos parece constituir la esencia de la
philosophia perennis y merecer el nombre de "metafísica".
La perspectiva metafísica puede ser caracterizada por la
superación de todas las concepciones limitadas, dogmáticas y sistemáticas que
constituyen el contenido de lo que se ha dado en llamar historia de la
filosofía; pues se funda sobre la noción metafísicamente más rigurosa del
Absoluto o de lo Infinito.
La superación de tales limitaciones le confiere un carácter
eminentemente intemporal o transhistórico que la distingue profundamente de los
sistemas filosóficos. Este carácter transhistórico no es sino un aspecto de lo
que es la "metafísica" en el sentido más riguroso del término: si la
metafísica es el conocimiento de aquello que está más allá del objeto
constituido por la "física" concebida en su aspecto tradicional, es
decir, de la naturaleza considerada como el dominio o el principio de
realidades sometidas al cambio, entonces no es sino el conocimiento de los
principios inmutables de los que procede el propio cambio. En la medida en que
se muestra profundo y riguroso, este conocimiento de lo inmutable participa de
la inmutabilidad misma de su objeto. La filosofía no puede ser una filosofía
eterna más que si es una filosofía de lo eterno o de lo inmutable considerado
en su aspecto más ilimitado o más universal. Tal es también la razón por la que
nos parece legítimo hablar como Guénon de "la" metafísica, y
reservar, como a continuación nos proponemos hacer, el término de metafísica a
las doctrinas que han puesto de relieve el aspecto más universal de lo
Absoluto, y que han deducido con mayor rigor las consecuencias relativas a la
cosmología o a la antropología.
La perspectiva metafísica es la que nos parece aportar la
respuesta más decisiva a la eterna pregunta: "¿Qué es el ser?",
elevada por Aristóteles, y a la cuestión que más de un filósofo contemporáneo,
a su vez, ha planteado: "¿Qué es la metafísica?"
Heidegger vio bien que la metafísica occidental finalmente
ha abandonado y falseado el problema del ser, e imaginó lo que él llamaba una
"superación de la metafísica" que le parecía, por otra parte muy
legítimamente, como una especie de retorno a los orígenes, y que intentó efectuar
por su cuenta en sus curiosas meditaciones sobre los "presocráticos"
(30).
Igualmente creemos que debe superarse no la metafísica sino
el dogmatismo que caracteriza a los "sistemas" filosóficos, y en
primer lugar el dogmatismo inherente a la ontología. Mientras que Heidegger
pensó tener que superar lo que él llamaba "la metafísica" hacia una
nueva "ontología", pensamos por el contrario con Guénon que es
preciso superar o más bien integrar la ontología en la metafísica, entendida en
su significado riguroso de ciencia de los principios absolutamente primeros.
Ahora bien, la ontología tradicional y clásica de occidente, o lo que
llamaremos con Heidegger "ontoteología", no nos aporta una doctrina
rigurosa del Absoluto. El ser en tanto que ser o el ser puro de la ontología
implica, como hemos visto, una limitación principial pero efectiva en virtud de
la cual aparece como causa de sí y causa del mundo. El Ser es lo Absoluto en
tanto que se determina como causa primera y se integra en cierta medida en el
orden de lo relativo: por ello mismo implica una negación fundamental que
limita su infinidad. La tentativa, o más bien la nostalgia heideggeriana de una
superación del "siendo" (Seiende) hacia el "ser" (Sein) no
carece de analogía con lo que podemos llamar la superación de la ontología
hacia la perspectiva metafísica.
Pero nos parece que esta tentativa heideggeriana no podría
dejar de fracasar en la medida en que se sitúa, pensamos, en la prolongación
misma de la ontología clásica. No es sin duda asiendo al ser a partir del
"horizonte" del tiempo como es posible alcanzarlo en su radical
ilimitación, en su rigurosa universalidad. Y Heidegger no escapa, al igual que
los representantes de la ontoteología tradicional o clásica, al primado de la
existencia o del aspecto "substancial" o "cosmológico"
sobre el aspecto propiamente metafísico del ser. Es a este respecto un heredero
de la ontología antiplatónica de Aristóteles y del creacionismo medieval, o, en
otras palabras, sigue estando a nuestros ojos en los límites de lo que él mismo
llamaba "la metafísica".
No es entonces la ontología en la que él pensaba lo que a
nuestros ojos constituye una superación de lo que él llamaba la metafísica.
Esta superación nos parece ser realizada por las doctrinas que se vinculan a lo
que denominamos la perspectiva metafísica y que se distinguen tanto de aquello
que Heidegger entendía como la ontología que pensaba elaborar o la metafísica
que intentaba superar como de lo que el historiador de la filosofía ha dado en
llamar ontología y metafísica.
Estas doctrinas, a pesar de las aparentes divergencias que
tienden a la imposibilidad de expresar la universalidad de los principios
metafísicos aparte de toda "situación", de toda limitación, implican
los suficientes puntos comunes como para que sea legítimo englobarlos en una
misma perspectiva.
Nuestro objetivo en este trabajo consiste en determinar la
naturaleza de esta "perspectiva" metafísica que nos parece realizar
una profunda convergencia espiritual entre expresiones doctrinales
aparentemente muy alejadas unas de otras, tanto en el espacio como en el
tiempo. Sin duda, una tal convergencia no es monopolio de la perspectiva
metafísica. Veremos a lo largo de este trabajo que es posible arrojar luz sobre
convergencias análogas fijadas en perspectivas más limitadas. Así, creemos poder
hacer corresponder la filosofía del "Samkhya", uno de los seis
"puntos de vista" (darshanas) del pensamiento hindú (31), con la
perspectiva cosmológica de la filosofía de Aristóteles, al igual que nos parece
legítimo mostrar las analogías existentes entre la doctrina de Ramanuja (32),
el gran adversario vedantino de Shankara, y la ontología creacionista de santo
Tomás (33). Pero una tal convergencia no podría constituir de por sí un
criterio de profundidad y de verdad de ninguna doctrina. Veremos por lo demás
que la perspectiva metafísica, junto a esta universalidad por así decir
extrínseca u horizontal, implica una universalidad intrínseca o verdadera que
se nos aparecerá como el verdadero criterio de su rigor o de su verdad.
Debe notarse sin embargo que el rigor interno y la amplitud
comprehensiva de la perspectiva metafísica repercuten en cierto modo sobre la
propia profundidad de la convergencia doctrinal de sus representantes
aparentemente muy alejados unos de otros. Es por ello que el acuerdo entre estos
últimos se revela infinitamente más profundo que el acuerdo entre los
representantes de cualquier otra perspectiva doctrinal (34) de tipo tradicional
(35).
Nuestro estudio se referirá esencialmente a pensadores cuyas
exposiciones doctrinales se aproximan más al modo de expresión que caracteriza
al pensamiento filosófico, es decir, a una demostración sistemática, a una
argumentación que procede por encadenamiento de conceptos y no por fulguración
de imágenes yuxtapuestas. Esto no significa por lo demás en absoluto que un tal
modo de expresión sea el que más profundamente se adapte a las exigencias de la
perspectiva metafísica. Corresponde simplemente a una formulación más explícita
de esta última, y, por lo tanto, más cercana al modo filosófico. La dialéctica
de Plotino, de Nagarjuna (36) o de Shankara (37) en nada cede al rigor formal
de la de Kant o Spinoza. Además, los historiadores de la filosofía tienen
costumbre de clasificar a estos pensadores entre los "filósofos".
Pero es importante aportar algunas precisiones: 1º. A propósito de los
pensadores a los que relacionamos con la perspectiva metafísica, preferimos
emplear el término de "metafísico" antes que el de
"filósofo", a fin de señalar la diferencia que creemos deber
establecer entre la perspectiva metafísica y los sistemas filosóficos. Sin duda
deberemos emplear a su propósito términos como "filosofía" y
"filósofos" en un sentido muy amplio que puede por lo demás
justificarse por el hecho de que Platón o Plotino, a quienes vinculamos con la
perspectiva metafísica, consideraban su doctrina como una
"filosofía". Pero no daremos a tales términos sino su significado
original. 2º. Por otra parte, dado que sobre todo nos referiremos a expresiones
doctrinales cercanas a la expresión que caracteriza la filosofía sistemática,
hablaremos, a propósito de los metafísicos a los que acudiremos, de expresión
filosófica, tomando este término en una acepción más bien técnica. El modo de
expresión de tipo filosófico, que procede por encadenamiento lógico de
conceptos abstractos (38), debe entonces ser distinguido de un modo de
expresión al que calificaremos de simbólico, y que utiliza el símbolo en tanto
que representación concreta de las realidades principiales, metafísicas o
cosmológicas (símbolos arquitectónicos, pictóricos, mitos) (39).
Cabe notar por otra parte que la perspectiva metafísica, que
apunta a superar la abstracción conceptual, encuentra en el carácter intuitivo
y sintético del símbolo en general y del mito en particular un instrumento de
expresión singularmente apto para vehicular la intuición intelectual.
Al lado de una expresión propiamente racional o discursiva
de la perspectiva metafísica, expresión que por otra parte parece tardía en el
marco del desarrollo del pensamiento metafísico (40), no debería olvidarse la
expresión "primitiva" de este mismo pensamiento en los mitos y otros
símbolos tradicionales. Junto a la metafísica explícita a la que esencialmente
nos referiremos, debe distinguirse la metafísica implícita que nos parece
constituir de manera general el significado profundo de los mitos y los
símbolos que la expresión propiamente "filosófica" no hará más que
trasponer explicándolo en el plano conceptual que nos es más familiar. Veremos
además que no deben oponerse radicalmente ambos modos de formulación de la
perspectiva metafísica que, tanto en el marco de las tradiciones de forma
religiosa (monoteísmo de las tradiciones de origen semítico) como en el de las
tradiciones mitológico-metafísicas (Hinduismo, Budismo, Taoísmo) se encuentran
en armonía y en perfecta continuidad.
Desearíamos precisar a propósito de estas formas
tradicionales el empleo que pretendemos hacer de la propia noción de
metafísica. Al igual que para la noción de filosofía, nos referiremos a ella en
un sentido amplio y preciso. Por un lado, el sentido amplio no es el sentido
habitual (41) y vago que se aplica al objetivo de los principios primeros
inherentes a toda especulación filosófica. A fin de evitar todo equívoco, no
hablaremos, con respecto a este último, tal como hace Guénon, de "la"
metafísica, sino que distinguiremos la metafísica integral (42), que
caracteriza a la perspectiva metafísica, de la metafísica sistemática, que
implica una concepción más limitada del absoluto (ontoteología tradicional,
filosofía moderna).
Por otra parte, si es evidente, como quiere Heidegger, que
la historia de la metafísica se identifica esencialmente con la de la
metafísica occidental, tomando aquí la palabra "metafísica" en su
sentido usual, no debería cometerse el error de identificar pura y simplemente,
tal como al parecer Guénon tenía tendencia a hacer (43), la metafísica integral
o la perspectiva metafísica con lo que él llama "la metafísica
oriental" (44). No cabe duda alguna de que es en el pensamiento oriental
donde la perspectiva metafísica se expresa con mayor fuerza y brillantez,
especialmente en la doctrina hindú del Vedânta. Pero no creemos que sea
necesario ni legítimo recurrir a la hipótesis de una influencia oriental para
explicar lo que de metafísica integral hay en el pensamiento occidental. El
platonismo y el neoplatonismo, que constituyen el modo de formulación
propiamente occidental de la metafísica integral, especialmente con Plotino,
Eckhart (45) o Nicolás de Cusa (46), nos parecen constituir una expresión
perfectamente auténtica y original de la perspectiva metafísica que,
adaptándose a ciertas exigencias características de la mentalidad occidental,
reúnen, en la extrema universalidad de su "visión del mundo", las
formulaciones propiamente orientales del mismo pensamiento fundamental
(Vedânta, Taoísmo (47), Budismo del Gran Vehículo (Mahayana) (48).
Para intentar profundizar en la perspectiva metafísica, nos
dirigiremos a Plotino o a Eckhart tanto como a Shankara o Nagarjuna.
Debe ser además señalado que los pensadores a los que nos
referimos para aclarar la perspectiva metafísica no han aportado cada uno una
expresión "filosófica" exhaustiva de esta última, si acaso una tal
exigencia tuviera aquí algún sentido. Cada uno de ellos expresa más bien
ciertos aspectos diferentes que están en relación con su inserción en un
contexto tradicional determinado, y tiende a dejar de lado ciertos otros
aspectos. Así, Plotino nos aporta una meditación sobre el "mundo
inteligible" o también sobre la ontología en tanto que ésta se vincula con
la hiperontología del Uno, mientras que Shankara, por razones que no vamos a
precisar, apenas insiste en el aspecto "Ser" o "mundo
inteligible" del Absoluto.
Muchas verdades permanecen implícitas, y muchos de los
problemas que podemos ser conducidos a señalar a partir de las formulaciones
forjadas por la metafísica sistemática no se han planteado en el nivel de la
perspectiva metafísica y más bien parecerían aquí, así como a ojos de Bergson,
"pseudo-problemas" (49).
El carácter universal y sintético de la perspectiva
metafísica no implica un rechazo a examinar los problemas cosmológicos que se
consideran de manera más analítica y más explícita en otras perspectivas
paralelas: así, Shankara se inclina a refutar el atomismo budista (50) o
ciertos dogmas del Samkhya, al igual que Plotino rechaza ciertas tesis estoicas
o aristotélicas. Pero es siempre en función de los principios metafísicos que
las realidades cósmicas y especialmente el "mundo sensible" se
encuentran aquí considerados. Es así que el dualismo aparente del Samkhya se
integra en el no dualismo vedántico (51).
Nos queda por decir finalmente lo que nos parece justificar
una meditación sobre la perspectiva metafísica. Además de su interés intrínseco
que no podría pasar desapercibido para aquellos que sienten nostalgia de la
"filosofía eterna" o de una filosofía de "gran estilo", la
perspectiva metafísica, aunque en ciertos aspectos esté tan alejada del
ambiente espiritual y de la problemática filosófica del hombre del siglo XX,
responde indudablemente a ciertas exigencias fundamentales del pensamiento
contemporáneo. Y ello en razón de dos de sus características principales, de
las cuales la primera consiste en su universalidad, que coincide con la
superación de los dogmatismos sistemáticos. Esta universalidad corresponde a la
exigencia contemporánea, perfectamente legítima en presencia de la acumulación
y del antagonismo de los sistemas que la crítica kantiana no ha podido impedir
perpetuarse hasta nuestros días, de una superación de los sistemas en tanto que
limitaciones mutiladoras de lo real.
Cuando Heidegger piensa en una superación de la metafísica y
en la promoción de un pensamiento que ya no pensara el "Siendo"
(Seiende) sino el "Ser" (Sein), cuando Husserl piensa en transformar,
gracias a la fenomenología, a la filosofía en "ciencia rigurosa"
(52), cuando Bergson (53) propone definir la metafísica que intenta fundar como
"la experiencia integral", nos parece que estos filósofos se reúnen
en el mismo deseo de una superación de los sistemas antinómicos y de una
apertura más auténtica a lo real.
Pero también nos parece que a falta de una norma que permita
superar realmente las inevitables antinomias de la experiencia inmanente (54),
cada una de estas tentativas se encuentra condenada al fracaso. Cuando
Heidegger intenta pensar el "Ser", mientras que las metafísicas
anteriores jamás habrían salido según él de pensar el "siendo", su
tentativa nos parece contradictoria en la medida en que presupone que un tal
pensamiento debe efectuarse a partir del "horizonte del tiempo". En
su preocupación por escapar a los dogmatismos "ónticos", se encierra
en una problemática que implica un dogmatismo temporalista. Otro tanto diremos
de la "experiencia integral" pregonada por Bergson. También él nos
parece cerrarse el acceso a una visión que le permitiría integrar los
dogmatismos contradictorios y alcanzar una auténtica universalidad metafísica,
en razón de los presupuestos pasionales y dinamistas que le conducen a
identificar lo real con lo moviente y a negar el valor ontológico de la
permanencia, de la intemporalidad (55).
En cuanto a Husserl, cuyo recurso al Ego trascendental y a
la "reducción fenomenológica" nos parece constituir una indudable
señal de rigor filosófico, su fenomenología nos parece también tributaria del
dogmatismo "cosmologista" que pesa sobre toda la metafísica
occidental desde Aristóteles. Además de las implicaciones idealistas y
racionalistas de su sistema, que han sido criticadas hasta la saciedad, es
importante señalar el dogmatismo de la intencionalidad, es decir, de la
irreductible dualidad de la conciencia y de su objeto. Si la fenomenología
husserliana nos parece impotente para fundar una descripción integral de las
articulaciones del ser, o más bien de los diversos significados constituidos
por el Ego trascendental, es porque este Ego, al igual que el "Yo" de
las meditaciones de Descartes, no ha sido asimilado y conducido a su
interioridad más radical. El esfuerzo de interiorización (56) se halla como
paralizado por el dogmatismo de la intencionalidad: toda conciencia no es más
que conciencia de algo. Así, esta ciencia del Ser no es verdaderamente
rigurosa, porque no ha alcanzado el límite extremo de la subjetividad. Y es por
ello que la fenomenología de Husserl, tanto como la filosofía de Heidegger,
debido a que son tributarias del mismo dogmatismo de la intencionalidad, dan la
impresión de hacer coexistir el idealismo y el realismo y de oscilar
contradictoriamente del uno al otro, más bien que de superarlos integrándolos
en una síntesis "metadogmática".
Las tentativas metafísicas del pensamiento contemporáneo, en
la medida en que implican, especialmente en el Heidegger del
"Holzwege", el deseo de superar las limitaciones dogmáticas, nos
parecen destinadas al fracaso, en razón de los presupuestos
"cosmologistas" y pasionales inherentes a la voluntad de potencia
antimetafísica de un pensamiento exclusivamente orientado hacia el mundo, y que
nos parece impedir la realización de una experiencia verdaderamente integral.
Sólo la perspectiva metafísica nos parece susceptible de
responder a las exigencias que acabamos de esbozar. Sin duda, esta perspectiva,
en la medida en que se considera en las formulaciones históricas a las que
hemos aludido, puede aparecer como algo del pasado, como un estadio ya superado
de la evolución de los sistemas. Pero podría objetarse a ello que lo que
pertenece al pasado es la exteriorización formal de la perspectiva metafísica,
y no su contenido doctrinal.
Además, el empleo abusivo de la noción de un "estadio
definitivamente superado" depende de presupuestos "naturalistas"
e "historicistas" que en sí mismos requieren una reflexión crítica.
La perspectiva metafísica no es un sistema, sino una visión
del Ser y del Mundo que no podría, en razón de su ilimitación interna o de su
universalidad, ser aprisionada en los límites de una formulación cualquiera.
Las doctrinas que creemos deber vincular a esta perspectiva no son más que
vehículos ocasionales y trampolines hacia una verdad que debe hacer estallar el
marco de los sistemas y las exposiciones sistemáticas. Y es por ello que la
metafísica integral de la perspectiva metafísica no podría jamás revestir la
forma de una "ciencia rigurosa". El propio Husserl ha reconocido que
las ciencias más exactas (57) no podrían ser totalmente rigurosas, es decir,
absolutamente adecuadas a su objeto.
La ausencia de rigor en el caso de las metafísicas
dogmáticas se debe al hecho de que el sistema, en tanto que "visión del
mundo", deja escapar un aspecto de lo real que, en la perspectiva de otro sistema,
es planteada como fundamental (58). La ausencia de rigor en el caso de la
perspectiva metafísica se debe únicamente a la inadecuación entre la expresión
formal o doctrinal, necesariamente limitada, y la universalidad de la visión
del mundo. No es inherente a la propia visión del mundo. La ausencia de rigor
que se halla ligada a la ausencia de una pretensión para agotar en una
expresión formal la infinidad de las implicaciones de esta perspectiva no es
sino un signo del extremo rigor interno de esta última. Así, su objetividad y
su universalidad son de un orden distinto al de las de la ciencia. Esta
universalidad, que nos parece aportar una respuesta a ciertas exigencias
contemporáneas, se debe al hecho de que la perspectiva metafísica, idéntica a la
"philosophia perennis" que por definición no pertenece al pasado,
puede corresponder a una exigencia actual al superar la actualidad del presente
tanto como la inactualidad del pasado.
Sin lugar a dudas, esta respuesta no podría ser aceptada por
el pensador contemporáneo, en tanto que permanezca atado a las implicaciones
dogmáticas y pasionales de la problemática que caracteriza a los sistemas
filosóficos en general. Pero nos parece que algunas de las formas revestidas
actualmente por la sistematización filosófica puede permitir esperar la
posibilidad de una atención y de una apertura a la perspectiva metafísica.
Habíamos hecho notar anteriormente el carácter profundamente
"histórico" de la filosofía occidental, que nos parecía una
consecuencia de la reducción de la metafísica integral a la ontología. La
revuelta antiplatónica de Aristóteles inauguraba los comienzos de la filosofía
como sistema, a través de un rechazo de la perspectiva metafísica. Nos parece
que la historia de la filosofía desde Aristóteles hasta Sartre no es sino el
progresivo incremento de esta revuelta, que se traduce en una
"desencialización" sin cesar creciente del ser. Hemos puesto a la luz
tres aspectos particularmente significativos de esta última, en el análisis que
hemos dedicado a las tres estructuras temporales del instante lógico, del
instante estético y del instante negativo (59).
Hemos dejado entender que estas estructuras temporales que
están en el origen de lo que llamaríamos la "conciencia
fenomenológica" del hombre moderno implican no sólo la dialéctica
individual y subjetiva que hemos sacado a la luz, sino también una dialéctica
histórica sobre la cual nos proponemos volver. Esta última nos parece conducir
la metafísica sistemática (60) a una progresiva iluminación de la "Nada",
es decir, del polo "material" o "substancial" que la
metafísica y la cosmología tradicionales oponen al polo "espiritual"
o "esencial" de la manifestación. Uno de los rasgos más
característicos de los sistemas contemporáneos es el de haber alcanzado, a
nuestro parecer, un verdadero límite en el proceso de desencialización del ser,
con la ontología negativa inaugurada por Heidegger, pero del que el
existencialismo sartriano nos parece haber demostrado todas sus implicaciones.
El advenimiento de una filosofía de la nada, que parece marcar una posibilidad
límite de la problemática filosófica, constituye una especie de autocrítica o
de autodestrucción de la pretensión de los sistemas a responder a la eterna
cuestión planteada por Aristóteles: "¿Qué es el Ser?". Por otra
parte, aparece paralelamente como una especie de refutación de la concepción
del devenir creador para el que los sistemas de Hegel y de Bergson constituían
dos etapas particularmente importante.
La impotencia de todas las formas de ontología filosófica
para asir la integralidad de lo real a partir de presupuestos
"cosmologistas" se manifiesta con notoriedad en esa filosofía de la
nada, que coincide con una especie de crítica generalizada de las
"Totalidades" imaginadas por los dogmatismos filosóficos.
El ser encerrado en los límites "substanciales"
del mundo y del tiempo desemboca en definitiva en la indeterminación radical de
la "nada".
Ahora bien, la perspectiva metafísica se funda, también, en
una indeterminación aparentemente tan integral como la anterior, que apunta a
una superación de la ontología concebida en su forma habitual. Pero en lugar de
desembocar en una indeterminación de pobreza, alcanza una indeterminación de
plenitud, que corresponde a una concepción rigurosa del Infinito o de lo
Absoluto.
Sin duda, la perspectiva "nihilista" de la
filosofía sartriana es en un sentido lo contrario de la perspectiva metafísica.
Pero esta inversión adopta la forma de una profunda analogía: se trata, por así
decir, de dos límites extremos entre los cuales se sitúan las diversas formas
del dogmatismo sistemático. La metafísica al revés de la "Nada" es
como un reflejo invertido de la metafísica integral fundada en el
"Sobre-Ser" o el "No-Ser". La "transdescendencia"
hacia la indeterminación de pobreza es como el reflejo caricaturesco de la
"transascendencia" hacia la indeterminación de plenitud, hacia la
Esencia que está más allá de las Esencias y de las existencias, hacia el Uno o
el Bien o el Sí que está más allá del Ser.
Pero no hay aquí solamente imagen y figura. La filosofía de
la Nada (61), que constituye una de las aportaciones más significativas del
pensamiento contemporáneo, nos parece revelar que existe para esta última la
posibilidad de un camino hacia la perspectiva metafísica. La autodestrucción de
la metafísica sistemática en la filosofía de la Nada nos parece más importante
a este respecto que la crítica kantiana de la metafísica. Ésta no ha
contribuido en definitiva más que a promover las pseudo-metafísicas del
dogmatismo temporalista, mientras que la filosofía de la Nada nos parece
constituir una prueba del absurdo de todas las metafísicas que pretenden una
experiencia integral de lo real quedándose en el plano de los presupuestos
generales del dogmatismo filosófico. Creemos que, para quienes aceptamos
extraer del advenimiento de la filosofía de la nada la lección que nos parece
implicar, esta filosofía del fracaso, que nos indica además los límites y el
fracaso de la filosofía, puede ayudarnos a comprender que, si la metafísica es
posible, no puede ser sino a precio de una superación del dogmatismo
cosmologista que ha paralizado a la filosofía occidental desde la revuelta de
Aristóteles. Ahora bien, la metafísica es posible, puesto que existe, o más
bien porque se expresa en las doctrinas de los representantes de la perspectiva
metafísica.
Sin duda, el reconocimiento de un hecho semejante supone la
transformación radical de las costumbres intelectuales del filósofo que tiende
a creer que la verdad habla por vez primera por su propia boca, y a confundir
lo original y lo inédito con lo verdadero y lo profundo. Pero más que las vanas
reservas de los censores de la metafísica, el advenimiento de la filosofía de
la Nada puede ayudarnos a realizar lo que Heidegger llama "la superación
de la metafísica", que a nuestro entender es algo distinto a la superación
del dogmatismo filosófico hacia la universalidad y la integralidad de la
perspectiva metafísica (62).
Junto a su universalidad, que tiende a la superación del
dogmatismo filosófico y especialmente a la superación de la ontología clásica,
en tanto que ciencia del Ser, hacia una "hiperontología" o una
"meontología" que más bien constituye un conocimiento del Sobre-Ser o
del No-Ser, la perspectiva metafísica presenta un segundo carácter que permite
aproximarla a ciertas exigencias esenciales del pensamiento contemporáneo. Se
trata de lo que podría denominarse su carácter "existencial" (63),
que parece bastante evidente si se considera, tal como se acostumbra hacer, por
otra parte erróneamente según pensamos, a sus representantes como
"místicos".
Sin detenernos por el momento en el equívoco que pesa sobre
esta última noción, debemos denunciar en primer lugar el habitual contrasentido
que muy especialmente se encuentra en la obra de Otto (64) y que hace por
ejemplo de Shankara un "místico". Shankara, Plotino o Nagarjuna no
son ni místicos ni filósofos de sistema. Sin integralmente metafísicos, y es
por ello que a la vez son filósofos en el sentido en que poseen una visión del
mundo perfectamente coherente (65), que son capaces de exponer
"dialécticamente" en su doctrina, y místicos en la medida en que el
conocimiento metafísico cuyo vehículo es la intuición intelectual implica una
"realización" por así decir existencial o espiritual de la No-
dualidad metafísica.
Sin duda, toda filosofía implica una ética, y sin duda
también puede haber una comprensión relativa y solamente teórica de la
perspectiva metafísica. Pero conviene señalar que en razón de su enraizamiento
profundo en una tradición espiritual y de la superación de los límites de la
inteligencia dianoética que postula, la perspectiva metafísica implica una
imperiosa exigencia de realización espiritual. La metafísica integral de
Shankara y de Plotino es ante todo experiencia metafísica, es decir,
realización existencial para "el alma toda entera" de una verdad que
no podría restar teórica sin caer, en gran medida, en los límites y los
peligros del dogmatismo filosófico. Experiencia paradójica, sin duda, y que supera
los límites de lo que Kant decidió llamar la "experiencia", y tanto
más paradójica cuanto que excluye los arrebatos afectivos, las visiones, etc...
familiares a quienes se han acostumbrado a definirlos como místicos. Los
representantes de la perspectiva metafísica son con seguridad
"espirituales", preocupados al igual que los místicos por el problema
de la "beatitud", de la salvación o más bien de la
"Liberación", pero su camino espiritual coincide rigurosamente con la
búsqueda más objetiva y más desinteresada de la verdad por el conocimiento.
Este conocimiento, que, al menos en su forma más acabada, es no solamente
intuición, sino también realización del ser, trasciende por otra parte las
antinomias dogmáticas entre ser y conocer, conocimiento y amor. Pero tal carácter
existencial, que es inherente a la intelectualidad metafísica, está
estrechamente ligado a la inserción de la perspectiva metafísica en una
tradición espiritual determinada. Es este hecho capital lo que en primer lugar
precisaremos, meditando sobre la "situación" de la perspectiva
metafísica.
NOTAS:
1 [Ext. de
"La perspective metaphysique", París, Dervy- Livres, 1959, 1977. Esta
obra constituye la tesis de doctorado del autor sostenida en la Sorbonne, y
puede ser considerada como la primera de inspiración guenoniana (cf. el
prefacio de R. Amadou en "Le symbolisme de la Croix"). Las notas y
referencias añadidas por nosotros (Difusión Traditio) irán entre corchetes].
2 Cf. "Metafísica", Z, 1028, b: "el objeto
eterno de todas las búsquedas presentes y pasadas, la pregunta siempre
planteada, es: ¿qué es el Ser?".
3 Cf. "La
Pensée et le mouvant", cap. 6, p. 177 y ss.
4 Cf. Trad. Corbin (Gallimard). ["¿Qué es
Metafísica", traducción de X. Zubiri, Madrid, Cruz y Raya, 1931. También
su "Introducción a la metafísica", Barcelona, Gedisa, 1993].
5 ["Crítik der Urtheilskraft", 1790 ("Crítica
del juicio).]
6 Cf. Leibnitz:
"Carta a Rémond", 1715. Ed. Garhardt, III, 624-625. "Al
señalar estas huellas de la verdad en los antiguos... se extraería el oro del
barro, la luz de las tinieblas,... y ésta sería, en efecto, "perennis
quaedam philosophia".
7 Cf. Lavelle:
"La présence totale", p. 20... "La filosofía de la que
aquí presentamos los principios esenciales no innova nada... Es una meditación
personal cuya materia nos es ofrecida por esa "philosophia perennis"
que es obra común de la humanidad". [Cf., de Lavelle, el mensaje nº 263 de
Difusión Traditio].
8 Se sabe que la propia expresión de "philosophia
perennis" se remonta probablemente a la obra "De perenni philosophia"
publicada en 1540 por Augustinus Steuchus. Foucher había recomendado su lectura
a Leibnitz, quien se lo agradece en una de sus cartas (Cf. Garhardt, I, 395).
9 Cf. F. Alquié:
"Structures logiques et Structures mentales en histoire de la
philosophie" ("Bulletin de la Societé française de Philosophie",
junio-septiembre de 1953).
10 Bergson observa igualmente que si "las divergencias
son notables entre las escuelas, no ocurre quizá lo mismo cuando se aborda el
pensamiento de los grandes maestros, entre los cuales hay algo que domina la
diversidad de sus sistemas" (Cf. "La Pensée et le mouvant", cap.
VI, p. 224-225).
11 Esta separación, consagrada por la Escolástica (cf. la
distinción clásica entre teología "natural" y teología
"revelada") es corrientemente admitida tanto por los filósofos
cristianos como por sus adversarios.
12 Si no en tanto que "creyente".
13 Sobre el lugar de la teología en la formulación del
pensamiento hegeliano, cf. la hermosa obra de J. Wahl, "Le malheur de la
conscience dans la philosophie de Hegel" (2ª ed. Vrin).
14 Es así que Schopenhauer ha desnaturalizado el Budismo, al
igual que Hegel había desnaturalizado los dogmas cristianos.
15 La excelente obra de E. Bréhier es significativa a este
respecto: Masson Oursel condensó "la filosofía de oriente" en un
fascículo suplementario de 180 páginas. Alrededor de 2.000 páginas están
dedicadas a la filosofía occidental, mientras que la filosofía de la India
ocupa unas 39 páginas.
16 Cf.
"Holzwege", ed. Klostermann, Francfort, 1950.
17 Pronto veremos las razones por las que nos parece útil
distinguir ambos términos.
18
"Holzwege", p. 245: "Die Metaphysik ist eine Epoche der
Geschichte des Seins selbst".
19 La trascendencia abstracta del Dios causa final de
Aristóteles se une con la trascendencia abstracta del Dios creador de santo
Tomás: tanto en uno como en otro "Dios es separado del mundo", pero
el mundo es igualmente separado de Dios, es decir, que es llevado realmente
fuera de su Principio.
20 Y a veces sobre la naturaleza misma del conocimiento que
la ontología atribuye al Principio mismo. Así, la distinción entre el
entendimiento y la voluntad divina en el marco de una ontología creacionista
(santo Tomás, Leibnitz) presupone una distinción eminentemente limitativa y
antimetafísica entre lo posible concebido por el entendimiento y lo real
llevado fuera de lo posible por el fiat de la voluntad creadora.
21 Así, el Dios "pensamiento puro" de Aristóteles
es diferente del Dios creador de santo Tomás o de la substancia spinozista.
Pero se trata aquí de tres aspectos diferentes de una misma reducción de la
metafísica a la ontología y de una misma valoración de la existencia
cosmológica, que no es aquí nada más que un reflejo ilusorio, incluso cuando
forme parte del orden de los "modos" (en Spinoza) y no del de las
"substancias" (como en Aristóteles o santo Tomás).
22 O también en el equivalente hindú de esta ontología
tradicional, tal como aparece en la doctrina del Samkhya o en la interpretación
personalista de las doctrinas del Vedânta.
23 Si Descartes y Leibnitz son cristianos, su filosofía en
tanto que tal, y por lo tanto su ontología, está mucho más separada del
contenido dogmático de su "fe" que la "filosofía" o la
ontología de la "Suma" lo estaba con respecto al contenido a la vez
subjetivo (experiencia espiritual) y objetivo (dogmas "revelados") de
la fe de santo Tomás.
24 Así, la "revelación" cristiana insiste sobre el
aspecto trinitario de Dios, a diferencia del exoterismo islámico, que está
exclusivamente centrado en la idea de la Unidad divina.
25 Heidegger:
"Kant et le problème de la métaphysique". Trad. francesa de A.
de Waehlens y W. Biemel, p. 72, Gallimard ["Kant und das Problem der
Metaphysik", 1929, 1951. Trad. esp.: "Kant y el problema de la
metafísica", 1954, por Gred Ibscher Roth y Elsa Cecilia Frost. Cf. también
"Kants These über das Sein", 1962: "La tesis de Kant sobre el
ser", en "Ser, verdad y fundamento", 1968, trad. de E. García
Belsunce].
26 Cf. "Etre
et Individualité", 2ª parte, "Phénoménologie de
l'Individualité".
27 Por otra parte, nos parece que la crítica kantiana de la
metafísica ha tenido como consecuencia más notable no tanto el desarrollo de un
plano positivismo como la aparición de filosofías temporalistas de las que
puede decirse que son "metafísicas" al mismo título que la
Monadología de Leibnitz o la Ética de Spinoza.
28 R. Guénon:
"Introduction à l'étude des doctrines hindoues" (Véga), "Les
états multiples de l'être" (Véga).
29 Aristóteles:
"Metafísica", A, 932, a.
30 Cf. Heidegger:
"Holzwege", op. cit., "Der Spruch des Anaximander", p. 296
y ss.
31 Cf. Guénon:
"Introduction aux doctrines hindoues", cap. 11, p. 341 y ss., y
Garbe: "Samkhya und Yoga" (Estrasburgo, 1896). También
"Samkhya Pravacana bashya de Vijnanabikshu", trad. alemana de Garbe
(Leipzig, Brockhaus, 1889).
32 Lacombe:
"L'Absolu selon le Védânta" (Geuthner).
33 Debemos precisar aquí, a fin de evitar todo equívoco, que
si nos parece legítimo comparar doctrinas que florecen en un contexto
espiritual y tradicional análogo, nos parece ya más arbitrario comparar por
ejemplo ciertas doctrinas tradicionales de oriente con sistemas filosóficos
modernos aparentemente análogos de occidente (por ejemplo, Budismo e
idealismo).
34 Pensamos que es legítimo hablar de "perspectivas
doctrinales", que por otra parte están ligadas a tipos correspondientes de
experiencias espirituales, y que es posible encontrar en tradiciones culturales
diferentes.
35 Así, una perspectiva de tipo religioso fundada sobre una
dualidad irreductible entre Dios y el mundo, y cuya espiritualidad tiende hacia
una unión del alma con Dios, nos parece englobar la filosofía de santo Tomás
tanto como la de Ramanuja. Pero la convergencia implica en semejante caso
divergencias importantes desde el punto de vista en que la unidad de la
perspectiva considerada puede parecer una visión del espíritu. Un filósofo
tomista, fijado en el concepto de creación ex nihilo, no podría admitir la
validez de tal correspondencia. Nos parece mucho más difícil negar la semejanza
de los diversos representantes de la perspectiva metafísica, a quienes su
extrema universalidad y su aparente simplicidad preservan de las divergencias
insuperables y de las polémicas apasionadas.
36 Cf. Walleser:
"Die mittlere Lehre des Nagasjuna", Heidelberg, 1911.
37 Cf. Renou:
"Prolégomènes au Védânta" (Maisonneuve, 1949).
38 Se trata por otra parte de una aproximación bastante
grosera, pues la expresión dialéctica propia de los pensadores que se
relacionan con la perspectiva metafísica presenta características particulares
que tienden a la superación de los principios lógicos de la razón discursiva y
que deberemos analizar a continuación: antinomia, apofatismo, etc...
39 Cf. M. Eliade: "Traité d´histoire des
religions" (Payot, 1949) [trad. esp.: "Tratado de historia de las
religiones", Madrid, Cristiandad, 1954, 1974, 1981; Círculo de lectores,
1990; México, Ed. Era, 1972] y
Zimmer: "Mythes et symboles dans l'art et la civilisation de l'Inde"
(Payot) ["Myths and Symbols in Indian Art and Civilization",
Washington, 1946; trad. esp.: "Mitos y símbolos de la India", Madrid,
Siruela, 1995].
40 La aparición de la expresión filosófica que nos permite
instituir una comparación con otras formas de esta misma expresión no
necesariamente debe considerarse como un progreso en la comprensión profunda de
las verdades metafísicas implícitas en los símbolos o los mitos. Esta expresión
contribuye simplemente a hacernos esta perspectiva más familiar, más explícita.
41 Decimos "habitual" más bien que
"tradicional", pues pretendemos conservar para este último término el
significado rico y preciso que le asigna René Guénon (cf. "Le règne de la
quantité et les signes des temps", especialmente el cap. 31:
"Tradición y tradicionalismo", Gallimard) [mensaje nº 89 de Difusión
Traditio].
42 Según la excelente fórmula de Guénon que tendremos
ocasión de justificar ampliamente a continuación.
43 Cf. Guénon:
"Introduction aux doctrines hindoues" (op. cit.).
44 Cf. Guénon:
"La métaphysique orientale", 2ª ed. 1945 (Editions traditionnelles). [Trad.
esp.: "La metafísica oriental", Palma de Mallorca, Olañeta, 1984;
Barcelona, Obelisco, 1995]
45 Cf. R. Otto:
"Mystique d'Orient et Mystique d'Occident" (trad. Gouillard-Payot)
["Westöstliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur
Wesensdeutung", 1926]. Esta obra nos parece constituir, a pesar de las
importantes reservas que más adelante formularemos, especialmente en lo que
concierne a la aplicación del epíteto "místico" a Shankara y a
Eckhart, una excelente ilustración de la convergencia espiritual y doctrinal
que nos permite aproximar dos expresiones distintas y originales de una misma
forma de pensamiento. Le faltó a Otto, creemos, demostrar que se trataba de
metafísica integral y no de "mística".
46 Cf.
"Oeubres choisies traduites et présentées" por M. de Gandillac
(Aubier). Cf. igualmente M. de Gandillac: "La philosophie de N. de
Cuse" (Aubier). [Cf. "De docta ignorantia", 1440, Aguilar
Argentina de ediciones, 1981; Madrid, Orbis, 1984, etc.].
47 Cf. Granet:
"La pensée chinoise" (Albin Michel). Cf. R. Wieger: "Les Pères
du système taoïste" (Belles Lettres), traducción francesa del Tao Te King
de Lie Tseu y de Tchoang Tseu.
48 Cf. Conze:
"Le Bouddhisme" (Payot). Para una bibliografía concerniente a
las dos escuelas "idealista" (yogacara) y "nihilista"
(madhyamika) del Gran Vehículo, cf. E. Lamotte: "Le traité de la Grande
vertu de sagesse de Nagarjuna" (trad. francesa: Museon). Para la escuela
llamada "idealista", cf. la trad. francesa de Lavallée Poussin de la
obra de Huian-Tsang: "Vijnaptimatratasiddhi" (Geuthner, 1928-1929).
49 Tal como las modernas querellas entre
"idealistas" y "realistas".
50 Cf.
"Vedânta-sûtras with Shankara's comment" (S. B. E., tomo I, Oxford,
1890. Trad. Thibaut, 2ª parte).
51 El Vedânta, que constituye una de las expresiones
fundamentales de la perspectiva metafísica, es, junto con el Samkhya, uno de
los seis "puntos de vista" (darshanas) de la tradición hindú.
52 Cf. Husserl:
"La philosophie comme science rigurouse", trad. Lauer, P.U.F., col. Epiméthée
(p. 53 y ss.) ["Philosophie als strenge Wissenschaft", Logos, 1
(1910- 1911), 289-341. Trad. esp.: "La filosofía como ciencia
estricta", Madrid, 1951, 1962; Nova, Buenos Aires, 1981. En esta pequeña
obra puede verse la conciencia que Husserl tiene de la crisis de la filosofía y
la sociedad, así como la importancia que en la génesis de la obra de Husserl
tiene la cuestión de la naturalización y la cosificación de la conciencia y las
ideas].
53 Cf.
"Introduction à la Métaphysique" en "La Pensée et le
mouvant", p 227, P.U.F.
54 Hemos dedicado la segunda parte de nuestro trabajo sobre
"Etre et Individualité" a la descripción de estas antinomias
(estructuras panteísticas y estructura negativa, estructura objetivadora y
estructura estética).
55 Estos presupuestos nos parecen impedirle fundar realmente
la experiencia de la individualidad singular de los seres tal como hemos
intentado demostrar en "Etre et Individualité", cap. III, C,
parágrafo 1).
56 Sin duda, la reducción fenomenológica, que impide a
Husserl negar como Descartes la realidad del mundo, es más válida que la
trayectoria falsamente radical de la primera meditación, ya que Descartes, tal
como más adelante demostraremos, no nos parece haber ganado el derecho a
afirmar la radical independencia del Cogito. Pero si Husserl rectifica a
Descartes, no por ello supera las limitaciones sistemáticas de la doctrina
cartesiana. El dogmatismo dualista del mundo y de Dios o del pensamiento y la
extensión deja lugar al dogmatismo de la intencionalidad.
57 Cf. Husserl, "La philosophie comme science
rigurouse", op. cit., p. 53: "todas las ciencias, incluso las
ciencias exactas tan admiradas, son incompletas".
58 La oposición entre Kierkegaard y Hegel es particularmente
significativa a este respecto.
59 Cf. "Etre
et Individualité", 2ª parte: "Phénoménologie de
l'individualité".
60 Cf. nuestro
artículo: "Essai sur le Non-Etre et le Néant" (Revue de Méta. et de
Mor., abril-junio de 1950).
61 Es en el existencialismo sartriano donde nos parece
manifestarse con más claridad.
62 Es curioso notar a este respecto que es la filosofía de
la Nada constituida por el existencialismo de Sartre lo que nos parece preparar
la vía a una comprensión de la perspectiva metafísica, que constituye, según
pensamos, la respuesta a la exigencia de la "superación de la
metafísica" que formula Heidegger en "Holzwege". Advirtamos por
otra parte que es en el marco de esta perspectiva que las pretensiones de la fenomenología
a una descripción de lo real despojada de toda interpretación deformadora
pueden encontrar su fundamento más profundo.
63 La palabra "existencial" es aquí tomada en el
sentido que J. Wahl le otorgaba al interrogarse sobre si las "existencias como
las de Rimbaud o Nietzsche no son más existenciales que las filosofías de la
existencia" (Cf. J. Wahl: "Existence humaine et transcendance",
p. 41).
64 R. Otto:
"Mystique d'Orient et Mystique d'Occident", op. cit. [Cf.
también "Das Heilige": "Lo Santo. Lo racional y lo irracional en
la idea de Dios", Madrid, Alianza, 1980].
65 A pesar de la superación de la lógica dianoética que
implica por ejemplo el principio de la coincidencia de los opuestos que se
encuentra tanto en Tchoang Tseu o Nagarjuna como en N. de Cusa.
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