Amor y caridad gnósticos (G. Vallin)

 

Amor y caridad gnósticos

Voie de gnose et voie d’amour

Georges Vallin

Editions PRÉSENCE. Sisteron. 1980 pp.164-175

 

La evidencia a priori y la potencia dialéctica (90) antes de la integración concreta son sólo un aspecto de la ignorancia, pues un conocimiento puramente teórico tiene un aspecto de creencia, por tanto, de oscuridad. La evidencia es, en primer lugar, una fe, pero un acto de fe de la propia inteligencia, por así decirlo. No hay voluntad de creer, porque la verdad doctrinal no es vivida como una paradoja, se impone como una evidencia, y en esto se diferencia de la "fe - virtud" del creyente religioso.

El sabio no lo ve como un "mérito" que sería fuente de "recompensas" divinas. Sin embargo, la voluntad no está ausente, pero ella no es lo que le lleva a creer, sino lo que le impide ver. Esto explica el papel tan complejo que desempeña aquí la voluntad tomada en su sentido más general. Volveremos a hablar de esto más adelante.

Como cualquier tipo de fe considerada en su aspecto de creencia, la "fe metafísica" (91) implica una "fe-amor", es decir un deseo que impulsa al hombre a la Liberación, que pone en marcha el proceso de actualización o integración existencial. Entre las condiciones para la realización de este camino, Shankara afirma que el afirma que la condición principal es "el intenso deseo de liberarse de toda esclavitud". (92). Este deseo es el eros metafísico, el amor del Si que supera ontológicamente el ágape descrito por Nygren (93). Este amor está centrado en el Si, en la Deidad que es más interior a Dios que Dios mismo. Ciertamente no es extático, en el sentido de que sacaría al hombre de su ego y lo dejaría atrás. No es más que el propio esfuerzo de interiorización e integración por el que se produce la extinción metódica del ego separado. El "egoísmo" es aquí sólo una apariencia. El amor con el que el hombre ama al Si es sólo una continuación del amor con el que el Si

(90) No se cultivada por ella misma, sino sólo como instrumento para para la actualización de la intuición metafísica.

(91) Cf. Lacombe p. 348 y Shankara : La flor más hermosa o.c., parag 25, p.7

(92) Shankara: la flor más hermosa o.c., párr. 19, p. 5.

(93) El libro de Nygren sobre "Eros y Ágape" es un ejemplo perfecto de la falta de comprensión del hombre religioso del "conocimiento" de la experiencia metafísica de la trascendencia

se ama a sí mismo, es una prolongación del aspecto luminoso de Maya, de la inmanencia radical del Absoluto en lo manifestado. Lo que hemos dicho en la vía del amor se aplica a fortiori a la vía del conocimiento. El eros metafísico, es el ágape del místico, pero despojado de su exterioridad pasional. La ausencia de una aparente salida fuera del yo significa simplemente que el yo está virtualmente integrado en la realidad del Sí, desde el punto de vista de la orientación del querer.

Este movimiento ontológico de transcendencia presupone pues el paso del aspecto "oscuro" al "luminoso" de la Alteridad; no es más que la expansión luminosa de la Alteridad inteligible, es decir, convertida en el Bien, lo que se identifica con el poder de atracción del Absoluto. Este movimiento de amor también puede comportar ciertos aspectos típicamente "bhákticos". Así, Shankara escribió oraciones a la “Madre Divina”, el aspecto personal del Absoluto pudiendo ser aquí un instrumento de interiorización radical. Como en la bhakti , el amor es la fuerza ascensional que integra al hombre en lo Absoluto, que desgarra progresivamente  el velo de la Ignorancia existencial separando el yo del Si, Pero este amor gnóstico, este eros metafísico se distingue del eros “bháktico “ o religioso no solo por la “subjetividad” de su punto de partida (el jñani remonta del yo al Si y no del mundo a Dios, como el verdadero bhakta) sino por la naturaleza propia de su “elemento” natural que es el tiempo. No está enfocado en la radiación solar y espacial del Verbo, de Visnú manifestándose en el esplendor expansivo de las formas manifestadas. Mientras que el hombre religioso esta enfocado sobre la inmanencia de alguna manera “espacial” o “expansiva” de lo Absoluto, que le hace reconocer en las “criaturas” como tantos reflejos o aspectos de lo divino, el jñani está más bien centrado en lo que se podría llamar “inmanencia” contractiva o “temporal de lo Absoluto, o sobre el aspecto positivo de su potencia “destructiva”. El Dios del jñani es Siva el destructor, o más profundamente el Transformador, la potencia de interiorización bajo su forma más radical. Nuevo aspecto de la dificultad de esta vía; el bhakta capta a Dios en la belleza y armonía de las formas, es sensible al simbolismo de su contenido. El jñani se coloca desde el principio en el “vacío”, en una especie de noche, análoga a la de la vía del Temor. Su evidencia intelectual es pues “obscura” no solamente por razón de la parte de “creencia” inevitable que comporta tanto tiempo como dura el ego, sino también en virtud de lo que se podía llamar la sensibilización espiritual al simbolismo del “vacío”

Aquí nos encontramos con el aspecto existencial de forma más rigurosa de la teología negativa. No solamente el Absoluto no puede en principio ser captado en su Trascendencia radical más que a partir de una profundización de la conciencia de si, y no del mundo, sino, además, sólo se puede aspirar a ella a partir del vacío mismo de las "formas manifestadas, a partir de sus limitaciones existenciales, o de su “nada". Este es un punto que hay que identificar con precisión.

El punto de partida de la "conversión” tradicionalmente atribuido al Buda Gautama es bastante significativo a este respecto y nos muestra la manera misma en que opera la ruptura del círculo de inmanencia, el paso de lo finito a lo infinito. Se sabe que esta conversión se atribuye a los "tres encuentros (el viejo, el enfermo, el cadáver), es decir, el descubrimiento del aspecto "negativo" de la finitud. En lugar de ascender a Dios a partir del contenido positivo y simbólico de las “criaturas”, el partirá de su aspecto negativo, lo mismo que el hombre religioso en la vía del temor.

Pero la "noche" que encuentra entonces no es la "noche" del “místico", su vía “nocturna” no es la de la voluntad pasional, sino de la intelección metafísica que realiza la contemplación de esa nada que la consciencia negativa estaba de hecho enmascarada afirmándola y que la conciencia pasional del hombre religioso no integraba más que de manera abstracta.

La nada es aquí un objeto de intuición (94), incluso en el punto de partida de la vía. La intuición intelectual, hemos dicho, es la apercepción de la coincidencia de los opuestos. Sin duda el simbolismo inherente al contenido positivo de las formas implica una modalidad de esta intuición. La bhakti de los Padres griegos es la intuición de la inmanencia del Infinito en el contenido positivo de las formas limitadas, es la transfiguración de la limitación separativa en la unidad armoniosa de lo múltiple. Es el Cristo en la gloria cuyos rayos de luz penetrar integralmente la totalidad de la creación. Veremos además que este aspecto es un momento igualmente necesario en la vía del Conocimiento, pero no se sitúa en su punto de partida. El puro jñani descubre primero la trascendencia radical de lo Absoluto a través del vacío de las formas manifestadas, es decir a partir de lo que podíamos llamar el aspecto simbólico de sus limitaciones existenciales. Pues aquí hay un simbolismo, es decir una consciencia de la analogía de identidad esencial entre las formas y

94 La vía espiritual de S. Weil nos parece constituir una forma espiritual de esta “contemplación de la nada”

su Principio (95), pero éste es el límite extremo de este simbolismo.

La analogía aquí es una analogía inversa. El aspecto más "esencial " del Absoluto se capta a través del aspecto más "sustancial" de lo relativo. El aspecto aparentemente destructor de la "potencia" o de la cólera divina (96) se convierte misteriosamente para el jñani en el símbolo del pasaje más allá de las formas, y de toda limitación , incluso principial. La cólera de Dios se convierte en el instrumento que permite al espiritual liberarse de Dios mismo, o más bien del aspecto limitado que asume sólo por razón del apego implícito al ego. La negación ya no es la impotencia de un odio demoníaco, sino la interiorización contemplativa de la finitud. El No-Ser es contemplado a través y en la Nada misma: esta es quizás la forma más perfecta de romper el círculo de la inmanencia. No es más que en esta perspectiva que la nada puede ser literalmente "contemplada”, no ciertamente en la medida en que sería un objeto de conocimiento sino en la medida en que ya no subsiste más fuera del Ser mismo. La intuición inicial del jñáni consiste precisamente en la apercepción de esta misteriosa coincidencia. Lo finito no se contempla junto a lo infinito, sino como infinito, como reintegrado en la infinita plenitud del Absoluto. Por lo tanto, no es en absoluto una captación apasionada, trágica y desgarradora de la "miseria" del hombre de la "nada" de las criaturas, sino de la intuición exacta y rigurosa de su nada, de su irrealidad fundamental frente al   Absoluto. Esta es también la esencia del desapego según el no dualismo; y se entiende en qué sentido está vinculado a la evidencia de una intuición y no de la agitación emocional del temor. Sin duda, esta intuición inicial no coincide con la realización misma. Será necesario completar el esfuerzo de realización personal. Pero es esta intuición la que constituye el fundamento del itinerario espiritual: es esta la que tendrá que concretarse cada vez más.

Aquí es donde entra una segunda forma del aspecto "difícil" de esta vía. Hemos hablado de un esfuerzo de realización. Porque hay que hacer un esfuerzo intervenga para hacer pasar por así decir de

(95) Lo que proponemos llamar "analogía de la identidad esencial" es muy diferente de la "analogía de proporcionalidad propia" de los tomistas (cf. Maritain: Grados de conocimiento, pp. 821 y ss.)

la potencia al acto al Intelecto oscurecido por la Ignorancia, o más bien la intuición intelectual que no es al principio más que abstracta y confusa debido al velo del ego que cubre el Si. Antes de llegar a la Intuición, el "jñáni" utiliza la meditación que le permita realizar este pasaje (97).

Es en la meditación donde se manifiesta esencialmente el aspecto "νοluntario" y el esfuerzo propio del "gnóstico". Intentemos determinar sus caracteres esenciales:

Consiste ante todo en la concentración de la atención en la realidad del Ser.  El soporte de esta concentración no es otra cosa que el propio vacío de las formas en tanto que coincide con la plenitud del Ser. Se trata de "meditar" sobre la Conciencia que permanece como el testimonio constante de todos los cambios de la "mente" (98). El objeto de la meditación es la limitación sustancial en tanto que su vacío refleja por analogía inversa la plenitud del Ser. El tratado precitado contempla la posibilidad de partir de un objeto interno (estado mental) así como de un objeto externo (99): se trata en ambos casos el mismo proceso de concentración contemplativa que no se adhiere al aspecto negativo de las formas consideradas en la pura exterioridad de sus limitaciones sustanciales, sino de su transparencia simbólica ante la transparencia hacia el Absoluto. La concentración es el esfuerzo de interiorización, o individuación de interioridad que constituye la transcendencia en su forma metafísica. Las etapas preliminares del yoga pueden servir de coadyuvantes: la respiración (pranayama) o la postura (asana) (100) tienen como objetivo facilitar el esfuerzo de concentración, para estabilizar el flujo del río "psico-mental". Pero los tratados no dualistas (101) insisten en la primacía del esfuerzo intelectual: se trata, sobre todo, de comprender en mayor profundidad la realidad del Atman discriminándolo, mediante un incesante esfuerzo de atención, de todas las "sobreimposiciones". Las disciplinas morales y las técnicas fisiológicas del Yoga sólo tienen un papel preparatorio consistente en purificar

(97) Su función es comparable a la del "razonamiento", que consiste en transformar la confusa intuición del principio en una intuición distinta.

(98) Cf. "Como discriminar al Espectador del Espectáculo", párrafo 24, p. 1.

(99) La concentración parte aquí del "mundo exterior" en tanto que presupone la interioridad absoluta del Ser. El objeto externo se postula “como espectáculo visto por el espectador, es decir el Si, y no como efecto de la Causa primera, es decir Dios

(100) Cf. Eliade: Técnica del Yoga, pp. 73 y ss.

(101) Cf Especialmente: Comentarios de Shankara a Mandukyopanishad (o.c.)

el mental, es decir, eliminar de la conciencia todo lo que puede ser un obstáculo para la concentración perfecta. De donde la importancia de un control riguroso de las fuentes de actividad (los sentidos y el subconsciente), con el fin de romper el circuito que va de las “latencias” subliminales (vasanas) a los deseos y después a los actos. Pero esta ruptura se produce aquí con un estilo muy diferente al de las "noches" de purificación activa de la mística pasional. No es la voluntad ciega la que choca frontalmente con las "tendencias" para destruirlas.: es la inteligencia animada por el eros metafísico la que está en el principio mismo de este esfuerzo. La meditación es una concentración intelectual sobre la irrealidad del límite sustancial. Integra y supera a este último, sin golpearlo de frente. Negación intelectiva y no pasional, y por tanto plenamente concreta. La "purificación" que se opera en la "noche" del vacío de las formas es, por tanto, acción en un sentido completamente diferente al de Juan de la Cruz; la voluntad está toda impregnada de conocimiento, es una voluntad intelectiva, al igual que la intelección es voluntaria, ya que no aparece como una "gracia" que sobreviene de fuera, sino como la culminación de un esfuerzo de interiorización. Nada es más diferente de este "esfuerzo voluntario" que la "pasividad" frecuente de la vía mística (102). El jñáni no espera pasivamente la iluminación intelectual, va consciente y metódicamente delante de ella. Pero este esfuerzo voluntario, y esto es capital, no es nada menos individual. No es tanto el esfuerzo desesperado del mismo ser finito hacia el Infinito (como en un Kierkegaard) que el esfuerzo mismo por el cual el Si atrae a él por así decir el yo un Si que no es puesto como exterior al yo, sino como la esencia íntima de este último. La realidad de este esfuerzo consciente y luminoso, que implica introspección y discriminación crítica (103) más exigente, no significa que la voluntad en tanto que movimiento del ego considerado como una "sustancia autónoma " fuera capaz de capaz de producir la intelección contemplativa. Sabemos que los actos en tanto que tales permanecen rigurosamente sobre el plano del círculo indefinido de acciones y reacciones concordantes. Shankara dice a menudo que no se puede exigir que el hombre contemple el Si. El Si se revela a sí mismo, de manera inmediata, en virtud de su radiación propia.” Las obras no sirven para percibir el Si, dice él (104), sino para purificar el mental” Y aun así la voluntad no puede verdaderamente purificar a este último más que

(102) La pasividad de las "visiones", las "gracias de la oración", etc.

(103) Este elemento crítico es particularmente claro en las doctrinas budistas

(104) Cf. Bhag . Gita . Commentary of Shankara (Trad o.p.)

si antes ha recibido alguna iluminación del Ser. Porque hay una discontinuidad radical entre el esfuerzo voluntario del ego como algo separado y la intuición intelectual en todos sus grados. El esfuerzo meditativo (105) no está centrado en el ego, porque desde el principio el ego está como englobado en la luz del Si. El aspecto consciente metódico y voluntario de la concentración no debe hacer olvidar este punto capital. Es la discontinuidad radical entre el yo "natural" y la intuición intelectual lo que nos parece legitimar la apelación a la noción de "gracia". Hay una "gracia" del intelecto, una "gratuidad de la intelección", tanto al principio como al final del viaje espiritual. En otras palabras, la iluminación de la inteligencia, su apertura a la verdad metafísica fundamental no tiene relación con el esfuerzo humano en tanto que humano. Y en este sentido, viene de "fuera". Pero en principio ya no hay más aquí fuera". El esfuerzo "humano" nunca aparece al jñani como simplemente humano, ni en Plotino ni en Shankara, pues el intelecto se postula como inmanente a la mente humana, la naturaleza humana "hipostasiada" se siente como una abstracción, un espejismo debido a la Ignorancia. Aquí está el mejor ejemplo de esta coincidencia de opuestos que se concierne a la vez a la realidad del apuntada por la intuición intelectualmente, y la realidad del sujeto que apunta a esta realidad: la voluntad "humana" no deja de ser "libre", para realizarse en un plano tal que el sujeto no se sienta en absoluto poseído por una fuerza ajena. Pero el lenguaje de la inmanencia que, sobre todo en Plotino, engaña tan fácilmente el entendimiento pasional, no debe engañarnos aquí. Esta voluntad no es más que el movimiento del ego en tanto que radicalmente transparente y dócil al Intelecto que lo atrae hacia sí. No más que en la doctrina no se trata de panteísmo, no se trata aquí de orgullo o de egoísmo. El hombre religioso" pasional que ataca el "orgullo" del sabio plotiniano no prueba más que su propia incapacidad para concebir una superación real del yo, dicho de otra manera, una crispación sobre el ego que no es necesariamente de "humildad".

En efecto, la actitud "gnóstica" es eminentemente humilde; ella realiza la esencia misma de la humildad en la medida en que realiza la perfección del Conocimiento, y donde el conocimiento del Si, que se encuentra al final de la individualización interiorizante, es lo contrario de la crispación sobre el ego, que se identificaba con la voluntad de potencia de la conciencia egoica. Pero esta humildad no es pasional

(105) Por lo tanto, es evidente que no se trata aquí de un esfuerzo de especulación teórica sobre una idea abstracta, sino la realización existencial de una verdad captada intuitivamente por la inteligencia contemplativa.

es "ontológica", por así decirlo, como la trascendencia misma (106).

Recordamos que el Absoluto es aquí radicalmente trascendente a las limitaciones constitutivas de la manifestación más que porque es simultáneamente inmanente a este último. Del mismo modo, la identificación con el Si a través del Conocimiento no podría postularse como perfecta si no implicara una "dialéctica descendente". En el budismo del Pequeño Vehículo en particular, se puede ver fácilmente el peligro de una transcendencia que no fuera seguida de un "redescenso” correlativo hacia el mundo (107).

Este redescenso se identifica al movimiento de expansión del Infinito que radia su esplendor en todas las formas manifiestas. Es, por así decirlo, la "contraprueba" de la Transcendencia. Tal es la relación metafísica entre la apofasis de la vía negativa y el "vía de la analogía". La analogía no es plenamente analogía más que cuando se alimenta de la negatividad radical del Si, lo mismo que la negación sólo alcanza realmente su fin cuando engendra una afirmación que verifica, por así decirlo, su profundidad real.

Coincidencia misteriosa del sí y del no, de lo positivo y de lo negativo, la intuición metafísica realiza el conocimiento del Si debe revestir otra forma, que hemos descubierto en la cima de la vía del amor: la coincidencia de opuestos puede presentar en efecto una doble cara, como la propia Mâyâ. Puede ser "intuida" a partir de la limitación "sustancial" tanto como a partir del contenido positivo o "esencial" de las realidades finitas. En los dos casos lo finito no añade nada a lo infinito, sino que se encuentra rigurosamente idéntico a él. Pero para que esta identificación sea perfecta, el jñáni debe ser capaz de percibir esta coincidencia indiferentemente a partir de la negatividad o la positividad de lo finito. Igualmente debe ser capaz de captar la coincidencia de lo finito con la Trascendencia del Infinito, y la inmanencia del Absoluto en lo manifestado (108). Después de distinguir el no-si del Si afirmando que esto no es el Si", debe ser capaz de encontrar el Si

(106) El pensamiento de S. Weil: "No hay nada más cercano a la verdadera humildad humildad que la inteligencia (Weight, Ρ. 149).

(107) Cf la distinción establecida por el Mahayana entre el Buda por si (Pratyeka buddha) del Pequeño Vehículo y el Boddhisattva.

(108) Del mismo modo, descubre indiferentemente el Atmann o el Si a partir del el mundo "exterior" y Brahman lo Uno a partir de su yo y viceversa.

en todas las cosas diciendo: "Esto también es el Ser" (109). Pero conviene precisar que estos dos aspectos de la intuición metafísica no son rigurosamente equivalentes más que en la medida en que el segundo procede del primero. En otras palabras, la inmanencia radical del Infinito en lo finito debe ser captada como una consecuencia necesaria de su absoluta trascendencia, si se quiere que esta inmanencia revele su verdadera profundidad. La "negación" intelectiva constituida por la interiorización metafísica debe preceder principalmente a la irradiación o expansión "misericordiosa" (110) del Infinito en la multiplicidad de formas creadas. La Sabiduría debe preceder al Amor o que el resplandor del Amor esté fundamentado en la Interioridad de la Inteligencia absoluta para que este amor sea verdaderamente infinito. De lo contrario, la inmanencia divina sólo puede captarse como una forma de panteísmo, es decir, la divinización del mundo como tal, o una identidad "sustancial" y no esencial entre el "mundo" y "Dios".. La desconfianza del dogmatismo pasional hacia el llamado "naturalismo" de San Francisco de Asís es significativo en este sentido. Una concepción abstracta de la Transcendencia comporta inevitablemente algo de maniqueísmo una desconfianza con relación a la impureza del mundo, que sería como indigno de reflejar la radiación de la Belleza divina. Pero lo que es evidentemente impuro en este caso son los ojos y el corazón del hombre pasional que está demasiado centrado en su ego para ver que en realidad no es otra cosa que Dios.  El hombre religioso, como persona "pasional", desconfía instintivamente de la belleza del mundo  y si la encuentra, es sólo después de una amarga y trágica  lucha. El viaje del jñáni, del hombre metafísico es similar sólo en apariencia, ya que su noche inicial es puramente intelectiva y se centra en ese aspecto de lo "divino" donde "se ponen los soles de la Belleza", según la palabra del sufí Sufi Al-Jîlî (111). No empieza por rechazar el mundo, sino por reintegrar su "nada" en la infinita plenitud del No-Ser, del Si. Y no es más que a este precio que su regreso al mundo puede revestir la plenitud de su esplendor, como la mitología y el arte de la India, testimonian vívidamente. Si la India fue capaz de descubrir el esplendor radiante del Verbo que penetra a través de la totalidad de los "mundos", si su arte ha podido crear una belleza a la vez exuberante y saturada de simbolismo metafísico, es porque había descubierto, en primer lugar, principialmente

(109) "El sabio", dice Shankara, "cuyo intelecto es perfecto, contempla todas las cosas como como morando en sí mismo y así, a través del ojo del conocimiento,  ve que toda cosa es el Ser.

(110) De acuerdo con la terminología islámica.

(111) Cf. Al-Jilî: Sobre el hombre universal, o.c., p. 54.

, esa "oscuridad" divina donde "se ponen los soles de la Belleza", esa "nada" de formas donde nuestra mentalidad pasional insiste en ver un "pesimismo", pero que está infinitamente más allá del pesimismo y del optimismo.

Esta nos parece la razón de la paradójica coexistencia de una óptica de tipo metafísico y una "mitología" aparentemente politeísta. Sólo el hombre metafísico que ha contemplado en su raíz la "nada" de las criaturas puede tener un sentido verdaderamente profundo del esplendor del mundo. El monoteísmo abstracto del hombre religioso no está tan naturalmente animado por el amor a Dios como por el amor al mundo. Su amor es siempre ambiguo, Dios no es más que lo radicalmente Otro que prácticamente ha abandonado el mundo, a pesar de su “descenso" único y contingente en el Cristo, que es escándalo y paradoja a los ojos del creyente pasional. Y no está lejos de este amor abstracto a Dios la ansiosa voluntad de potencia que pretende hacer al hombre dueño y poseedor de la Naturaleza.

Esto nos ayuda a comprender que la Soledad del Sabio es sólo una ilusión debida a nuestra ignorancia. Es la coincidencia de la Soledad y la Totalidad. En otras palabras, la Sabiduría metafísica es necesariamente Amor, un movimiento de retorno y radiación hacia el mundo. Es la perspectiva metafísica la que nos parece proporcionar el fundamento más profundo de la Bondad divina, del Ágape al mismo tiempo que de la Belleza de Dios. Este amor no tiene más la imperfección humana de la contingencia, de la gratuidad, permanece evidentemente "gratuito" en el sentido de que no es una necesidad "desde fuera", ya que no hay aquí "fuera",  ni siquiera el del "pecador " que, en su orgullosa humildad, se cree para siempre separado de Dios. Este amor es "necesario" en el sentido de que se identifica con la radiación "natural" del Infinito, que está más allá de toda "contingencia" y de toda "necesidad". También, la "compasión" del Sabio, como la del "Señor de los mundos " es sin límites, literalmente infinita. El tipo espiritual de "Boddhisattva" en el Budismo del Gran Vehículo, cuya doctrina es de esencia metafísica como la de un Plotino o un Shankara, encarna perfectamente esta forma de la "caridad" propiamente intelectiva o "jñánica". Es el Sabio que rechaza la paz del Nirvana para "bajar" al mundo y a los hombres, para despertarlos de su letargo espiritual, y aportarles, más allá de las limosnas temporales, el don (112) de la Ley.

(112) Este don de la Ley es la forma más perfecta de la "virtud del don" (dánaparamita) que Nagarjuna describe en el "Tratado sobre el Gran Virtud de la sabiduría" (Trad. Lamotte - Muséon), p. 692, volumen 2.

 La plenitud de su iluminación no se cierra sobre sí: su conocimiento de la no-dualidad coincide con una impasible compasión, una caridad no pasional desapasionada que busca dar a los hombres, lo mismo que al santo, la más total beatitud.

En apariencia, les enseña el "vacío". Pero más profundamente la coincidencia del Vacío y las "formas", la no diferencia entre en el Nirvana y el torbellino  cósmico del samsara, del yo y del Ser, de la "Naturaleza" y del Uno.

Pero también sabe que la plenitud del Ser es impenetrable el ojo carnal y pasional del ego, y su caridad será llevar también a los prisioneros de la Caverna la luz que pondrá orden en el caos de las almas y de la sociedad de los hombres. La radiación de esta Compasión de la Sabiduría se extenderá naturalmente a la puesta en orden de la ciudad (Shankara el no-dualista será el restaurador de la ortodoxia brahmánica - Platón escribirá la República) y las almas carnales. La "Sabiduría trascendente" florecerá en una justicia que intentará ser conforme al orden del mundo, en continuidad con la norma del Tao, del Número, del Dharma, llamando a cada ser a realizar su propia vocación (el svadharma del Gita, el "ta eautou  prateín" platónico) de acuerdo con su naturaleza individual. La realización del "estado sin ego" por parte del sabio florece en una caridad no sólo "humana" sino propiamente universal. La compasión del Boddhisattva se extiende a todos los seres que están aprisionados en el torbellino cósmico. Las formas más "intelectuales" de la caridad cristiana tienen una resonancia igualmente "cósmica", como en el caso de Francisco de Asís (113) o en un Máximo el Confesor.

El Vacío del No Ser será la luz secreta que permite justificar la diferencia, de los diferentes seres de manera no separativa, ya que toda la realidad singular (y no sólo toda la individualidad humana) aparece aquí como uno de los innumerables reflejos del Si, y como esencialmente idénticos al Si. La identidad principial y metafísica constituye el verdadero fundamento de la diversidad cualitativa de los seres.

Despojado de su "ego" por la interiorización radical que le ha llevado al Si, el Sabio es por tanto capaz de captar no solamente

(113) Cuya espiritualidad no era nada menos que pasional Cf. A este sujeto el Yoga de San Francisco-“Metafísca del canto a las criaturas” de François Chenique (Dervy libre 1977)

en cada hombre, sino en cada criatura su aspecto de unidad, y de contemplarla de una manera real y no metafórica, como “el más irremplazable de los seres” Según la enseñanza de un texto vedántico: “el sabio que vive en su soledad, encuentra en cada instante, en su propio Si, el perfecto contentamiento y en tanto que Totalidad , está realmente presente en cada ser y cada cosa" (114).

(114) Shankara: La flor más bella... o.c. párr. 541, p. 138