EL OJO DEL CORAZÓN
Fritjof Schoun
L’Age d’Homme/Delphica, Lausanne, Suiza 1995
Formas del Espíritu
EL MISTERIO DEL BODHISATTVA
El budismo es similar en cierto modo, y paradójicamente, ya
que es no teísta, a las religiones semíticas, en el sentido de que su punto de
partida está en función de un punto de vista humano más que de la naturaleza
metafísica de las cosas; en efecto, decir que la Existencia es sólo sufrimiento
y que el Absoluto es la cesación del sufrimiento, y que la perfección humana es
"la compasión por todos los seres animados", es abrir una perspectiva
conforme a nuestra situación humana y a nuestros intereses últimos, ciertos, pero
no es la definición más directa posible de "lo que es", si podemos
expresarnos así pensando a la vez en el Universo manifestado y lo que está más
allá de él. La constatación que acabamos de hacer no es, sin embargo, como para
molestar, lógicamente, a los budistas (1),
y esto por dos razones: en primer lugar, porque no ignoran que las doctrinas de
los Budas no son más que "espejismos celestiales" destinados
a captar, como en una red de oro, el mayor número posible de criaturas sumidas
en la ignorancia, el dolor y la transmigración, y que es por lo tanto el
interés de las criaturas, y no la aseidad
del Universo, que determina la forma forzosamente contingente del Mensaje; en
segundo lugar, porque el budismo, en el marco de su propia sabiduría, va más
allá de la "mitología" formal o de la “letra” y, en última instancia,
trasciende todas las posibles articulaciones humanas, logrando así una desinterés
contemplativo insuperable, como el Vedanta, el taoísmo y doctrinas similares.
Por lo tanto, la pregunta que Shakya-Muni podría haberse
hecho - si tuviera que hacerse una pregunta – es la siguiente: "¿Cuál es
la forma más eficaz de comunicar la Verdad salvadora a los hombres -o a tales
hombres- de los Últimos Tiempos? Y no: "¿Cuál es la formulación más
adecuada -o menos inadecuada- de la naturaleza metafísica de las cosas?
1. No más que el antinomismo de las escrituras semíticas
Ni el vedanta ni el neoplatonismo comportan la posibilidad
de dirigirse útilmente a todos y servir de vehículo para una tradición
integral, que no es su objetivo; pero el budismo quiere y debe comportar esta posibilidad, por lo que no puede dejar de
presentarse a primera vista como una upâya,
un "medio provisional" con vistas a una meta que es sobre todo
caritativa, en el más amplio y completo de la palabra; los budistas -insistamos
de nuevo- se sienten más cómodos
reconociendo esto ya que están muy lejos, en el Zen en particular, de afirmar
que la Verdad nirνânica puede encerrarse definitivamente en el molde de
cualquier dialéctica. Sin embargo, resulta de esta situación general -aparte de
la las vacilaciones terminológicas- una cierta dificultad para hablar del conocimiento
de manera que satisfaga a la vez a la verdad metafísica y al lado voluntarista
y emocional del budismo.
*
**
El budismo primitivo distingue extrínsecamente entre un Samyaksam-Buddha
y un Pratyeka-Buddha; el primero corresponde a lo que lo que los hindúes
llamarían un Avatara mayor que tiene definitivamente la función de
fundador de la religión, y el segundo a un Jiνan-Muktan - un 'liberado viviente’ que no tiene la
cualidad de un Avatâra mayor o plenario, y por lo tanto no tiene la
función que se refiere a él; y al no haber tenido un Buda como maestro, tampoco
tiene discípulos (2). Viene a continuación el Shravaka,
que es un discípulo -o el discípulo de un discípulo- de Buda: como el Pratyeka-Buddha,
es un Arahant, un santo perfecto, pero de alguna manera por la
influencia directa del Maestro; por último, está el Bodhisattva que, en
principio, es el santo en el camino de convertirse en Buda.
Ahora bien, cuando se afirma -como lo hace el Mahâyana-
que el estado de Pratyeka-Buddha es inferior al de Bodhisattva porque
la realización del primero es "egoísta" y carece de compasión por las
criaturas, uno parece perder de vista - al menos esa es la objeción lógica que se
impone a priori - que el Nírvana
(2) Los Pratyeka-Buddhas pueden identificarse de
hecho con los Yoguis y Avataras hindúes , que el budismo naciente
obviamente no podía ignorar y que tenía
que situar de una manera u otra; los santos del brahmanismo, de hecho, "no tienen maestro" en el
sentido de que no siguen al Buda, y "no tienen discípulos" porque no
enseñan el budismo y no se dirigen a sus seguidores; pero también se puede
admitir -y lo uno no impide lo otro- que
los Pratyeka-Buddhas pertenecen a esa categoría de santos que los Sufíes llaman "aislados" (afrad,
de fard) y que tampoco tienen ni maestros ni discípulos. En cualquier
caso, el Sutra del Rinoceronte
(Khaggavisdna Sutta), donde Shákya-Muni hace hablar a un Pratyeka-Buda,
parece indicar que esta santidad se basa esencialmente…. en las escuelas, aunque ambas fueron recomendadas por el
gran Νagarjυna en persona, y aunque Ηόnen, el ilustre portavoz del Jôdo,
admitió expresamente todas las formas de budismo tradicional.
implica por
definición la abolición de todo egoísmo y la realización de toda caridad; esta
objeción la hace el Mahayâna a su manera y en su dimensión sapiencial,
sin contradecir realmente, ya que admite dos verdades, una relativa y la otra absoluta y definitiva, y que su forma
doctrinal es esencialmente apofática y antinómica. En otras palabras, si se nos
dice que el Μaháyâna es "grande" (mahâ) por la única
razón de que su propósito es la salvación de todos los "seres
animados" - a través del ideal de sacrificio del Bodhisattva- y no
la salvación de un solo individuo como es el caso del Hinayâna.De
acuerdo con la enseñanza superior del mismo Μahayana, objetamos que la
razón invocada no tiene ningún peso con respecto al Nirvana o, lo que es
lo mismo, con respecto al Conocimiento,
por no mencionar el hecho de que este mundo de la ignorancia y el sufrimiento -
este samsára – es metafísicamente necesaria y no tiene que ser
considerada desde una perspectiva puramente volitiva y emocional.
En cualquier caso, el Mahâyana sapiencial pretende
ser solidario el ideal heroico del Bodhisattva, pero reduciéndolo a una perspectiva
estrictamente metafísica: precisa que la compasión es una dimensión del
Conocimiento, luego añade que el prójimo no es real y que, por tanto, la
caridad debe ejercerse tranquilamente, cuando se presente la ocasión" y
sin caer en la ilusión dualista y objetivista, ya que, según él, no hay nada a
lo que nuestra caridad pueda concernir, ni existe una caridad que pueda ser
"nuestra". Sobre la base misma de la interpretación bhaktica del Bodhisattva,
la gnosis mahâyánica se une como por desvío a las posiciones metafísicas más
rigurosas y, por tanto, las más objetivas o las más desinteresadas.
Para ser lo más precisos posible, diremos que el budismo se
presenta en los siguientes aspectos fundamentales: en primer lugar, el budismo
primitivo ; en segundo lugar, el budismo theraνadin que es una continuación en cuanto a la forma
si no en cuanto a todo el contenido ; y, por último, el Μaháyana
("Gran Vehículo") que califica al anterior Hinayana( ' Pequeño
Vehículo ') y que en su forma general exalta el ideal heroico del Bodhisattva:
luego, dentro del cuadro mismo del Μahayana, una perspectiva sapiencial que corrige y compensa
lo que el ideal mahâyânico tiene de específicamente bhaktico; y, paralelamente
a esta perspectiva, otra que es deνοcional y que se centra sobre todo en el culto
a Buda Amitabha. Si admitimos pues la grandeza del "Gran Vehículo "no
es a causa del ideal altruista que aparece como su revestimiento mitológico y
su tesis elemental, sino por sus dos quintaesencias que acabamos de mencionar – sapiencial la una
y devocional la otra -, y cuyas cristalizaciones últimas son, en Japón, el Zen
y el Jôdo (3)
Solidario del ideal de sacrificio de la doctrina de base,
pero sin seguirla en lo que ella tiene de literal y demasiado humana, el Μahâyâna
sapiencial adopta la terminología de esta doctrina y proyecta sobre ella sus
propias certezas: dirá en consecuencia, no que el Nirvana tiene necesita
caridad, sino que el estado del Pratyeka-Buddha no es realmente el Nirvana,
o que es un Nirvana de un nivel transitorio, comparable sin duda al Brahmâ-Ιοka
del Karma-Mukta hindú; en este caso, el uso del calificativo de Buda
parece demostrar que ha habido un cambio de terminología, pues es a priori
anormal llamar Buda a un hombre que se sitúa por debajo de del Βοddhisattva;
no obstante, este calificativo se justifica cuando se refiere a un estado que
ya es nírvânico, cuando hay extinción al menos en relación con el mundo formal
y que, por este mismo hecho no hay retorno obligatorio a la ronda de nacimientos
y muertes (4).
Estas consideraciones plantean la cuestión de la
autenticidad de los Sutras mahayánicos, ya que se supone que estos informan, de
la misma manera que los textos en pali , de los discursos de Buda; pero no es
la autenticidad lo que está en causa, sino el modo de autenticidad: queremos
decir que estos textos, o algunos de
ellos, aunque ciertamente se basa en las enseñanzas de Shakya-Muni, - de lo
contrario no lo afirmarían (5), - parecen
presentar más bien desarrollos o comentarios que los propios sermones, y que lo
hacen utilizando la terminología en uso en el medio en el que fueron escritas (6). Sin embargo, tanto si se trata del propio Buda
como de sus inspirados comentaristas, es importante no perder de vista un
Principio al que ya hemos hecho alusión y que encuentra su aplicación en todas las
escrituras sagradas, a saber, la distinción entre dos géneros de verdad, uno
relativo o provisional y el otro absoluto o definitivo (7),
(4) La polémica mahayanista contra los Pratyeka-Buddhas no debe
sorprendernos desde una perspectiva de idealismo sacrificial; la bhakti νιsnuita
presenta con demasiada facilidad el Jnani shivaita como un racionalismo
estéril y triste, y carente de lo esencial hasta que, tocado por la gracia, descubre
el amor deνοcional, como si esto no estuviera comprendido eminentemente en el jnâna.
(5) Este argumento extrañará a aquellos eruditos que no
tienen idea, ni de la de la naturaleza de la inspiración espiritual, ni de las
leyes orgánicas que rigen -y garantizan-- la Tradición.
(6) Por otra parte, no se excluye -o incluso es probable-
que ciertos textos particularmente homogéneos y concisos, como el Μaha-Prajna-Ρaramita-Hridaya
o los Vajracchedίka, reproducen fielmente sin desarrollo ni comentarios
palabra por palabra del discurso sagrado.
(7) Cuando Cristo golpea a los mercaderes del templo,
manifiesta una verdad parcial y condicionada, a saber que hay fenómenos -de
tipo hipócrita o blasfemo- que por su naturaleza autorizan o llaman a la
violencia; pero cuando ordena poner la mejilla izquierda al que golpea la
derecha, enseña una verdad total e incondicionada concerniente, como tal, nuestra
actitud interior y, en consecuencia, también nuestra tendencia general, lo que
significa que la santa cólera y la santa paciencia pueden o deben combinarse, siendo los niveles diferentes. -
La distinción escolástica entre una verdad secundum
fidem y otro secundum rationem se detiene a medio camino entre la
creencia y la intelección; se asemeja a un sincretismo más que a una síntesis.
en la medida en que puede haber algo definitivo en términos
de fijaciones verbales (8); o también, desde un
punto de vista más contingente: el Buda pudo presentar durante su larga carrera
diferentes perspectivas diversas a audiencias desiguales, e incluso utilizar
terminologías variadas (9).
En cuanto al ideal mahayánico del Bodhisattva, -
ideal de compasión sacrificada para el Mahâyâna heroico y símbolo de la totalidad espiritual
para la doctrina sapiencial, - debe tenerse en cuenta esta situación
fundamental: el budismo se desarrolla, por así decirlo, entre las nociones
empíricas del sufrimiento y la cesación del sufrimiento; ahora la noción de compasión
viene dada por este mismo hecho, es un eslabón inevitable o necesario en lo que podríamos llamar la mitología
espiritual del budismo. Quién dice sufrimiento y cesación del sufrimiento, dice
compasión, siempre y cuando no esté solo en la tierra; y aquí es donde interviene
el Bodhisattva: encarna el elemento compasión, ese elemento casi
ontológico entre el dolor y la felicidad - como el Buda encarna la felicidad y como
los seres ordinarios encarnan el dolor; y debe estar presente en el cosmos
mientras haya un samsara y un Nirvana, presencia que se expresa diciendo
que el Bodhisattva quiere salvar a "todos los seres" (10).
Desde un punto de vista más contingente, también podría observarse
que la preocupación por la liberación personal, aunque sea irreprochable en sí
misma en sí mismo, conlleva un peligro de egoísmo en cuanto se convierte en el
único motivo de una tradición vehiculada por una gran colectividad con
tendencias fuertemente exotéricas, y en este punto
(8) Esta reserva pone en duda, no la inmutabilidad de las
pruebas intelectuales o formulaciones sagradas, sino la absolutidad de los
conceptos como tales con relación a la Aseidad Divina y en el marco del
Conocimiento directo.
(9) Por ejemplo, al presentar el Shravaka, el Pratyeka-Buddha,
el Arahant y el Bodhisattva, en los últimos sermones, como
diferentes grados de realización.
(10) El adagio budista "Que todos los seres sean
felices", o la voluntad de los Bodhisattvas de salvar a "todos
los seres animados", encuentra su equivalente en la "Bendición del
Profeta" (Çalat alán-Nabi), la cual procede de arriba abajo en el
sentido de que Mahoma, que se menciona en primer lugar, es el centro del cosmos,
del que dependen todas las demás criaturas, designadas -en forma descendente-
por los términos 'Familia' (âl) y 'Compañeros' (çahb). Pero aunque no se
especifique que la bendición se extiende a la 'Familia' y a los 'Compañeros’,
las bendiciones alcanzarían a todos -o a una totalidad- de los hombres en
virtud de la en virtud del carácter avatárico del nombre Mahoma, que engloba a
todos los humanos, al mismo tiempo que marca su cumbre; es vértice y la
circunferencia al mismo tiempo. En la perspectiva budista, la bendición –actualizada
entre otros por los molinos de oración- concierne a todos los seres vivos sin
excepción
punto de vista, la
intervención del Mahayâna parece como providencial. En la época en que
se afirmó, la tradición budista había sin duda dado lugar a toda clase de estrechez
de miras y del fariseísmo; lo mismo había sido, además, en el brahmanismo de la
época de Buda, y también en el judaísmo en la época de Cristo, sin que estas
crisis comprometieran las respectivas religiones en su conjunto o en su vida
posterior; por lo tanto, no se puede reprender contra los teravadines
cingaleses e indochinos la polémica de los primitivos Μahâyânistas. O, en un
sentido más fundamental concerniente a la religión como tal: la propia necesidad de
un lado emocional - en ausencia del teísmo propiamente dicho y dadas las
condiciones de los "Últimos Tiempos" (11)
- explica la oportunidad del culto al Bodhisattva, en su conexión con el
camino de las obras y el camino del amor; en este sentido, no hay diferencia
entre el budismo del Norte y el del Sur más que una diferencia en el estilo y
la mitología, sin perjuicio, por supuesto, de sus esencias supraformales. En
cualquier caso, se puede admitir que, si en el clima mahayánico el Buda Amitabha es objeto de un culto
particular, es a priori porque, como Bodhisattva, pudo acumular méritos
para crear un "país de Buda" y una "Tierra Pura", pero o
este motivo retrospectivo no puede, por supuesto, referirse a la contemplación
devocional o de otro tipo, especialmente porque la cadena causal también puede
concebirse a la inversa: es decir, el primer motor no es el que está en primer
lugar: es decir, el motor primero no es una contingencia como la del mérito
acumulado por un individuo, o por una "nudo kármico" si se quiere,
sino un principio de Misericordia que crea a la vez tanto el mérito y el santo
que produce el mérito. El principio de la misericordia resulta de la propia
naturaleza del Adi-Buddha, el Absoluto que es a la vez El conocimiento y
el amor.
La doctrina de Shinran presenta una maravillosa síntesis entre
la vía devocional y la sapiencial: en primer lugar, contempla la "Tierra Pura", el
Paraíso de la Sukhaνatί, en su aspecto de trascendencia y, por tanto, de
identidad con el Νirνana; asimismo, nos recuerda que la muerte puede actuar, en virtud de analogías
universales, como desgarro del velo de Mâya,
y por tanto de iluminación y Liberación
(12), siempre que estemos en una situación
espiritual que nos permite hacer esta unión o
(11) Según el Νίrvána-Sutra, "los
contempladores del Dharma serán entonces como el volumen de la tierra de las
diez direcciones, y los que permanecen fieles a ella será como la poca tierra
que se puede colocar en una uña". Y del mismo modo, según el Saddharma-Pundarika:
En el horrible tiempo del fin, los hombres serán maliciosos, falsos, perversos
y obtusos, y se imaginarán que han alcanzado la perfección, mientras no será
así". - Según el Califa Ali, los habitantes de este mundo no son más que perros
que ladran y bestias feroces que aúllan entre sí; los fuertes se comen a los débiles y los
grandes subyugan a los pequeños..." Así las cosas, un tesoro espiritual
sólo puede imponerse colectivamente por medio de un elemento sentimental,
incluso pasional, el único capaz de actuar en semejante medio.
12 Es el caso del Vidêha-Mukta
hindú
actualizar esta analogía, lo que es posible precisamente por
la Gracia de Amitâbha y nuestra confianza en ella; el énfasis aquí está puesto
aquí en el elemento "fe", que no carece de analogía, mutatis
mutandis, con el satori del Zen (13), y esta fe una confianza que, por su cualidad,
coincide con el olvido del ego. El Absoluto- que se ha revelado bajo el Nombre
de Amitabha - es esencialmente Sabiduría y Compasión, Conocimiento y Misericordia:
es decir, en el simbolismo del Buda Amitaba, el "νoto original"
de no entrar en el Nirvana más
que a condición de que todos los que
invocan fielmente el sagrado Nombre con fe se salven no es otro que el aspecto
de la Misericordia del Absoluto; es como si el Absoluto dijera, parafraseando
este voto: "No quisiera poseer la Beatitud si hubiera una barrera
infranqueable entre Mí y los seres contingentes impidiéndoles beber de mi Gozo"; o de
nuevo: "No sería el Absoluto si no fuera bendito y misericordioso" (14).
Pero esta vía de Amitâbha, del que Shinran, después de
Ηônen, fue el último gran portavoz, también incluye, por debajo del milagro
nirvánico del que hemos hablado, también tiene una finalidad propiamente
humana: conduce al Paraíso de Sukavati donde los fieles esperan el Nirvana
al final del ciclo. Este Paraíso - que el hinduismo, analógicamente, también conoce
igualmente ya que está ahí la condición del Krama-Mukta
- este Paraíso, decimos, es de un orden completamente diferente de los
incluidos en la transmigración. Es exactamente equivalente a los Paraísos de
las religiones semíticas, cuya "eternidad" significa precisamente el
resultado del Nirvana y la cesación del samsara (15).
-
* *
Debemos distinguir entre el Bodhisattva personal y el
transmigrante
(13) En esta ocasión haremos la siguiente observación: se
ha dicho en el Ζen: "Si te encuentras con el Buda, mátalo"; esto
significa, parafraseando la primera frase del Tao-Te-King ("el Tao asible
no es el verdadero Tao"): el Buda que puedes conocer no es el verdadero Buda.
Este es el punto de vista del Sujeto absoluto, por tanto, infinitamente
transpersonal, y de la perfecta no objetivación; también se encuentra en la
gnosis occidental, por ejemplo, cuando se dice que Dios no podría "vivir
un solo instante" sin nosotros: lo que se entiende por "Dios" no
es más que la objetivación mental-por tanto, la relativización- del Inefable,
que está más allá de toda polaridad.
(14) En el cristianismo, el Nombre de la Virgen, que
significa la Misericordia, se une al de Cristo, el Nombre indirecto del
Absoluto. - En el Islam, el Nombre del Absoluto -Alá va seguido inmediatamente,
en la fórmula de consagración que abre toda la Revelación y los ritos, por los
Nombres de la Misericordia, Rahman y Rahím, intrínseco el uno y
extrínseco el otro.
(15) Si en los monoteísmos semíticos no hay lugar para la
idea del Bodhisattva, , es porque estas perspectivas no tienen en cuenta
ni lo que hay antes del nacimiento, ni lo que puede encontrarse fuera del
Paraíso humano. Sin embargo, la función del Bodhisattva celestial y
compasivo, se representa por los santos "ayudantes" o "apotropaicos"
(en alemán Nothelfer) sin hablar de los ángeles guardianes o
protectores.
del Bodhisattva celestial o universal, y dotado de
ubicuidad: el primero, si no es simplemente una manifestación del segundo, acumula
méritos a través de sus virtudes y acciones (16);
el segundo es la emanación cósmica de un Buda, o en otras palabras, - en
términos occidentales- es el arcángel que manifiesta tal cualidad divina; su
reintegración en el Nirvana coincide con el Mahapralaya, la
apocatastasis que opera el retorno de toda manifestación al Principio, o de
toda contingencia al Absoluto (17). El Bodhisattva
humano es -en la terminología hindú esta
vez - un bhakta o un jnâni, en el primer caso, el camino
evoluciona entre la devoción y la compasión -devoción con respecto a los Budas
y Bodhisattvas celestiales, y compasión hacia las criaturas errantes del samsâra,
-mientras que en el segundo caso, la gnosis tiene prioridad sobre todo lo
demás: la compasión no es un añadido sentimental a un modo de conocimiento
imperfecto, es en cambio la dimensión secundaria o complemento interno de un conocimiento
virtual o efectivamente perfecto, porque está situada en el eje de la budeidad o identificándose
con ella (18).
Algunos objetarán sin duda que la gnosis del Bodhisattva
no es la del Buda: mientras que la compasión de este último es intrínseca en el
sentido de que lo lleva todo dentro de sí, - pero en ese grado, el samsâra no
puede oponerse al Νirvâna ni asociarse de cualquier manera, lo que
significa que la oposición "existencia-vacío" no tiene sentido más
que en el grado de la existencia y se resuelve en el Vacío-Principio- la piedad
universal del Bodhisattva
(16) "Cien beatitudes de los Gandharvas son una
beatitud de los Devas que han alcanzaron su divinidad por la acumulación de
obras meritorias. y cien bienaventuranzas de los Devas por mérito son una beatitud
de los Devas por nacimiento..." (Brihadáranyaka-Upanishad, IV, 3,
33). Los Bodhisattvas personales entran, en la medida de su situación
samsárica, en esta categoría de Devas por mérito; estos tienen menos dicha que
los Devas originales porque el mérito siempre puede separarse y sólo puede
mantenerse por nuevos méritos. En cuanto a los Gandharvas, son los
"músicos celestiales", criaturas más o menos "periféricas",
y comparables en algunos aspectos a nuestras aves terrestres, tal vez, o por el
contrario incomparable con relación a las cosas de la tierra.
(17) San Gregorio de Nisa alude a la apocatástasis al
hablar de los demonios: 'Y estos, se dice, el Apóstol los cuenta con los seres
subterráneos, queriendo indicar por este giro que ninguna criatura será
excluida ya del Reino del Bien, cuando después de largos períodos de siglos
todo el mal será destruido..." (Conversación con Macrine, IX, 2.)
(18) Un budista nos ha señalado con acierto que los méritos,
la compasión y el conocimiento del Bodhisattva corresponden
respectivamente a karma, bhakti y jnana respectivamente y por ello se
dirigen a los que siguen estas vías; para cada uno, el Bodhisattva se
revela en tal o tal aspecto; en la terminología budista, estos son los tres
aspectos upeksha (impasibilidad), maitri (amor al prójimo) y prajná
(conocimiento). Sin embargo, en el contexto de la gnosis, la compasión cambia
de modo, y es a este justo título que Jacques Bacot, en su introducción a El
poeta tibetano Milarépa, afirme que "la piedad budista no tiene
relación con la sensibilidad. Es totalmente objetiva, fría y vinculada a una concepción
metafísica. No es espontáneo, sino el resultado de una larga meditaciones. El
idealismo, que tiende a no diferenciar entre el ego y el no-ego, es el
generador de esta piedad por todo lo que vive y que abusa la ilusión".
Esta es la compasión incluida en prajná.
es extrínseca, se sitúa pues aún bajo el signo de la
dualidad; pero esto sería subestimar la naturaleza de los grandes Βοdhίsattvas,
pues la estancia sacrificial en el mundo se combina necesariamente con el Nirvana
; es una forma de realizar este de un cierta manera también “al exterior” ,
en la condición samsárica (19). Es necesariamente
así, por La simple razón de que un ser no puede privarse, de vida en vida, de
lo que constituye en sentido y fin mismo de todos sus esfuerzos, de todas sus
virtudes y de todos sus méritos; es imposible persistir de una parte en una
situación puramente negativa y por otra parte no ver en la última Sabiduría más
que el medio de venir en ayuda del otro , lo que vendría a hacer del fin un
medio o del Absoluto una contingencia; el conocimiento no puede ser un instrumento
de caridad, como tampoco lo Real puede estar subordinado a lo ilusorio (20). La condición del Bodhisattva gnóstico no
sería concebible ni soportable si no fuera una forma de contemplar el Absoluto a
la vez en el tanto en el corazón como en el mundo; y sobre todo, el
Conocimiento es por definición sin relación con la cantidad de méritos o
encarnaciones (21), y sólo un Bhaktismo exoterizante
puede imaginar el Conocimiento perfecto como fruto de la acumulación de
elementos cualquiera, aunque fueran sublimes desde el punto de vista humano (22) ; en resumen, el Espíritu no tiene absolutamente
nada de cuantitativo ni de moral . Por otro lado, es necesario insistir en
ello: El nirvana visto o vivido a partir de una condición formal -es el caso del
Jiναn-Μukti o de tοdo Αrahant, no es similar de hecho a al Nirvana
más allá de las formas; el rechazo de entrar en el Nirvana es pues, por
parte de los grandes Bodhisattvas – y no pensamos aquí únicamente en los
prototipos celestes donde la cosa va de sí- no un rechazo por otra parte
imposible
(19) Esto hace pensar en los nombres divinos árabes
"el Interior" y el 'Exterior" (El-Batin y Esch-Zahir)
y en el misterio de la a exterioridad divina, en conexión con las nociones de transparencia
metafísica de los fenómenos" y de "relativamente absoluto".
(20) El 'Αrahant tibetano Milarépa cree que "no
se debería mostrarse temerario y
apresurado en la intención de servir a los demás, mientras no se haya realizado
en si mismo la Verdad .De lo contrario, se corre el riesgo de ser el conductor ciego de otros ciegos.
(21) Esto es lo que el Dhyana – Zen- enseña de la
manera más expresa. Textos tales como el Sutra del Diamante y el Sutra
chino de Huang Po formulan la verdad decisiva de la manera más directa
posible y experimentan de esa manera -en términos de doctrina- la quintaesencia
misma del budismo. En el mismo orden de ideas el Lankavatara Sutra y
otros textos distinguen entre una realización progresiva y una realización
inmediata, la primera concierne a la extirpación de los vicios y de las
ilusiones, y la segunda, la asimilación de la Luz nirvánica; según esta
distinción, hay dos clases de santos o, en un mismo personaje, dos grados de
santidad, o dos etapas.
(22) Según el Lankavatara Sutra, los Bodhisattvas
ausentándose de entrar en el Nirvana se encuentran aquí en realidad
“pues en su amor y su compasión no hay ninguna causa de distinción ilusoria y
por consecuencia ninguna intervención de una tal distinción”.- El Sutra del
Diamante aporta esta palabra del Buda: “Un Bodhisattva que diga : yo
liberaré a todos los seres,- no le llaméis un Bodhisattava”
del Conocimiento total, sino una reticencia misericordiosa a
rechazar un último velo o salir definitivamente el Universo formal (23).
Hay que destacar aquí la diferencia entre Nirvana y Parinirvana:
Sólo la muerte permite -a los que de vivientes han logrado la "Extinción" - una reintegración total en la
"Extinción Suprema" que no es otra
que el "Si" vedantino; los seres vivos, sea cual sea su grado
de espiritualidad, permanecen necesariamente solidarios con el Ser, que es del
dominio del Nirvana ya que representa
una perfecta trascendencia en relación con cualquier manifestación o el
engranaje cósmico, pero que siempre está en el dominio de dominio de Mâyâ, del que es la cumbre o
quintaesencia, no es todavía el Si. Si en cierto sentido la muerte no trae
ningún cambio a aquel que ha alcanzado el Nirvana,
- el Jivan-Mukta hindú y el Arahant budista-, sin embargo,
produce en otro aspecto un cambio considerable, por lo que debería decirse que
la muerte no es para los "vivos liberados" ni una modificación ni una
no modificación, o que es ambas cosas al mismo tiempo. Sin embargo: si decimos
que el Buda, al morir entró en el Parinirvana, esto es de nuevo sólo una
forma mundana de hablar: en realidad, siempre estaba allí como Dharmakâya,
"cuerpo del Dharma"; asimismo, nunca dejó de morar en el Cielo bajo
su manifestación de Sambhοgakâya, (cuerpo de Beatitud) mientras se
manifiesta entre los mortales en virtud de la Nirmânakâya,el
"cuerpo de la metamorfosis sobrenatural". En el lenguaje monoteísta,
diríamos que a cada Profeta o Avatara corresponde a un arcángel y, más
allá de la creación, a un Nombre divino, y cada Nombre divino refleja a su
manera la totalidad de la Divinidad.
Una pregunta que puede surgir sobre los Bodhisattvas supremos
- en vista del culto casi divino que los rodea - ¿pueden ser más que
arcángeles, es decir, permanecen en la cima del cosmos es decir, por debajo del
Ser? o pueden estar en la cumbre de Mâyâ,
por lo tanto en el nivel del Ser y debajo del Sobre-Ser? A esto debemos
responder negativamente, a pesar de ciertas hipérboles o síntesis verbales que
podrían sugerir lo contrario, pues los "Nombres Divinos" o las
Cualidades del Ser están representados, en el budismo, por los diferentes Budas,
- en particular los "Dhyâni-Budas", - o en otras palabras, por
la Budeidad Absoluta considerada bajo relaciones ya contingentes -y por tanto
propia de Mâyâ- de la diferenciación.
Añadamos que para el Bodhisattva celeste, que incluso encarnándose no sale de su Paraíso, "encarnar"
también puede significar también
"delegar el poder", y es en este sentido que podemos
(23) La actitud del gran bhakta hindú Sri Chaitanya está en
consonancia con el ideal del Bodhisattva: "¡Señor! No deseo ni
riquezas, ni sirvientes, ni una hermosa doncella, ni la musa poética.
Permíteme, Señor, desde el nacimiento en nacimiento, sólo tener devoción a Ti,
- devoción que no busca nada” (Shri Shri Shiksâstakam)
cualificar tal santo o tal gran lama de encarnación de Avalokitesvara
o de Manjusri (24)
Una cuestión que también se plantea es esta. ¿De quién viene
la iniciativa para la aparición de un Bodhisattva y a fortiori de la de un
Buda? ¿Viene del hombre o del Logos celeste? Las dos cosas coinciden: desde que
el soporte está preparado, que ha alcanzado un grado de perfección, el Logos
desciende sobre él y se fija aquí como la luz se fija automáticamente en una
superficie clara y lisa; pero precisamente, la maduración del soporte humano es
a su vez y por anticipación un efecto del Logos, -que es a la vez Sabiduría, Misericordia,
Conocimiento y Amor, luz y calor -si bien debemos de admitir que
la iniciativa primera viene del Cielo y que el soporte no ha sido producido en
el orden del juego cósmico más que en vista de la manifestación del Logos y por
el Logos mismo. Es en un sentido análogo que se ha podido afirmar paradójicamente
en diversas lenguas tradicionales, que el mundo ha sido creado por el profeta o
Avatara o por la manifestación de este.
Un punto importante en el misterio del "Buda
virtual" es la comprensión de la naturaleza nirvânica del samsara: lo
mismo hemos escrito en otras ocasiones que lo finito es una especie de dimensión
interna del Infinito- dimensión estrictamente necesaria, de la misma manera podremos definir aquí el samsâra como una especie de dimensión
del Nirvana, o una manera "ignorante'
(en el sentido de avidya) de ver
a este último, el factor "ignorancia" estando causada por la propia
infinidad del " Vacío " divino ; la sustancia misma de esta realidad al
revés está constituida por esos
"granos de arena" que son los dharmas,-las cualidades elementales- que
son como cristalizaciones innumerables, segmentadas e “invertidas” del Vacío o de la pura substancia nirvánica.
La impermanencia de las cosas no es más que su relatividad.
*
**
Resumiendo lo que acabamos de exponer y completándolo al
mismo tiempo, distinguiremos tres Nirvanas – o tres grados de Extinción,
- dos de los cuales son todavía del orden de Maya o de la contingencia,
mientras que el tercero, el Parinirνana, es el Absoluto; si otro Nirvana
fuera el Absoluto, no sabría ser cuestión de un Paranirvana. El primer
Nirvana es ontológicamente el del Bodhisattva ; es la extinción con
relación a la manifestación formal, lo que corresponde al grado de los
arcángeles , del Cielo,
(24) La caridad terrestre ejercida por los Bodhisattvas celestes
nos hace pensar en Santa Teresa de Lisieux deseando “pasar su Cielo en hacer el
bien sobre la tierra” bien que la intención se sitúa entonces en el cuadro de
una escatología muy diferente
de la Existencia; decimos "ontológicamente" porque
el Bodhisattva "vive" allí, aunque haya realizado el segundo Nirvana,
que coincide con el estado del Buda terrestre y que es la extinción en relación
con la manifestación universal, que corresponde al grado de Ser. El tercer Nirvana, más allá de Mâyâ, es el del Buda celeste o absoluto:
es el Parinirvana, la extinción en relación con relación al Ser o o Mâyâ,
que corresponde al supremo Si de los vedantinos (25). Ahora, decir que el Bodhisattva
renuncia al Nirvana, significa que pretende "mantenerse, no sólo en la
manifestación formal, sino en la transmigración, sea cual sea el grado de
extinción que ha alcanzado internamente. Lo que el Bodhisattva desea es
una perfección, no divina, sino cósmica, tiene como consecuencia la obtención de
un mensaje divino : ahora esta función - la del Samyaksam-Buddha -
requiere una perfección del Conocimiento cósmico, que el Pratyeka-Buddha
no posee, y que -como el hecho de la Revelación misma - no tiene, además,
ninguna importancia en relación con el Conocimiento absoluto (26); en la terminología islámica, diríamos que el Profeta
no es sublime en virtud de su misión profética (nubuwwah), sino en
virtud de su perfecta santidad (wilayah), lo que ha llevado a algunos a
afirmar que los santos son superiores a los Profetas, mientras que en realidad
la profecía, sin ser en sí misma un grado de grado de santidad, requiere o
implica una santidad total (27). Pero el Bodhisattva
sólo puede renunciar al Nirvana a condición de que lo haya alcanzado en el modo
accesible en la existencia formal, y sólo entonces tiene sentido su decisión de
convertirse en un Samyaksarn-Buddha; antes de eso, su propio deseo de
'convertirse en Buda" o "salvar a todos los seres animados" es a
la vez un estímulo y un obstáculo, dependiendo de si el camino es de bhakti o
o jnâna. Llegado al Nirvana, sabrá si el Adi-Buddha – la
Budeidad Suprema -la Budeidad, que se identifica con el Infinito nivánico - lo
ha elegido o no, o en otras palabras, si la economía universal, o el equilibrio
o el ritmo del cosmos, decide si será un Mensajero o si debe integrase en
definitiva-hasta el agotamiento de la "Vida de Brahma" - a un
estado de Brahma" - en un estado arcangélico, como Avalokiteshvara
o Manjushri. Todo lo que acabamos de señalar implica que el Conocimiento
específico del Samyaksam-Buddha no es "ni superior ni
inferior", sino simplemente "otro" - aunque en
(25) El punto extremo inferior de lo que podemos llamar el
"eje del nirvana" es el corazón o el Intelecto puro, o la mente en un
estado de perfecta verdad y pureza, o el mantram, el nembutsu. En
el lenguaje monoteísta, o simplemente teísta, hablaríamos de, hablaríamos del
eje "celeste" o "divino".
(26) Shri Shankara había realizado este Conocimiento sin
haber producido el Veda; En un sentido análogo, María Magdalena era
perfectamente santa sin tener la grandeza cósmica y casi divina de la Santísima
Virgen.
(27) Es necesario distinguir entre los Profetas Menores (nabi,
plural en anbiyá),que tienen una misión limitada dentro de una tradición
determinada, y los Profetas mayores, los "Enviados" (rasul, rusul)
que tienen una misión universal y que son los fundadores de religiones.
un cierto sentido más “amplio” que el conocimiento del Arahant;
es una especie de penetración existencial de los mundos y las criaturas, una
dilatación el en dirección del samsara, el cual es como la sombra
proyectada, si se quiere, de la dilatación en el Nirvana o en el Paranirvana;
y esto está sin duda en relación con “recuerdo de las vidas anteriores” , pues
la penetración engloba simultáneamente el “tiempo” y el “espacio”,
simbólicamente hablando.
La iluminación sobrevenida en la vida de Shakya-Muni, bajo
el árbol Bodhi, no es otra que lo que se llamaría, en lenguaje más o
menos occidental, la “Revelación”, es decir la recepción del mensaje o de la
función de Profeta (28); lo mismo que el alma
desciende súbitamente sobre el embrión desde que está suficientemente formado,
-ni antes ni después,- lo mismo la Bodhi desciende sobre el Bodhisattava
habiendo adquirido, al margen de su Conocimiento y de su Nirvana, las
perfecciones cósmicas que la radiación profética exige
Es preciso volver aquí a riesgo de repetirnos, sobre un
punto particularmente importante; si hay en el Mahayana un elemento que
puede estar sujeto a fianza desde el punto de vista metafísico, no es por
supuesto la vía del Bodhisattva, sino, lo que es muy diferente, el ideal
del Bodhisattva en tanto que se opone polémicamente a la espiritualidad
“no altruista” del puro contemplativo, como si primeramente , toda
espiritualidad no engloba la caridad, y que en segundo lugar, la consideración
de una contingencia cualquiera puede entrar en concurrencia con el Conocimiento
puro o total. Pero si el deseo de liberar a todo los seres se opone
forzosamente, bajo esta forma elemental e incluso sentimental, al Conocimiento
-por que se trata ahí de un “desinterés interesado” (29),-
¿ cual puede ser, desde el punto de vista de la tradición, el sentido profundo
o la función alquímica de un deseo objetivamente tan desproporcionado y
subjetivamente tan contingente? La respuesta es que está ahí un medio de
canalizar ciertas mentalidades hacia la Virtud y la Verdad; es este idealismo
de abnegación heroica, es este heroísmo al mismo tiempo kármico y bhaktico -y
nada más- quien atraerá esas buenas voluntades y las inflamará, y es de esto
que la tradición debe tener cuenta en su formulación polivalente. En cuanto al Bodhisattva
mismo, su rechazo del Nirvana – no del eje nirvánico que le atraviesa, sino del
reposo en la Extinción- es simplemente la voluntad de renacer a pesar de la
posibilidad de no renacer; ya que la posibilidad existe y se presenta a él,
(28) Esta Revelación se encuentra resumida en la fórmula,
muy elíptica, de la Bodhi de Shakya-Muni : “ Este ser, que deviene, del
devenir de lo que deviene; este no devenir, que no deviene, de la cesación de
lo que cesa.” He aquí el comentario que ha hecho uno de los discípulos del
Buda: “El Thatagata ha explicado el origen de aquellas cosas que
proceden de una causa. Ha explicado igualmente su cesación. Esta es la gran
doctrina del gran Shramana”
(29) Paralela e inversamente, podríamos cualificar la
soledad no obrante del contemplativo de “interés desinteresado”, al menos desde
un cierto punto de vista.
tiene derecho a ella según su vocación y destino (30). Lo que le falta al Bodhisattva, es por lo
tanto, no es el Nirvana informal, incluso ni siquiera el Nirvana supraexistencial, - el que disfrutaba
el Buda terrestre- sino sólo el mandato profético, que le haría convertirse en Samyaksam-Buddha,
y la retirada en la Realidad no manifestada, por tanto extrasamsarica; la
ausencia del mandato es obviamente involuntaria, mientras que la permanencia en
la transmigración es vocacional y tiene como objetivo precisamente la obtención
del mandato o de la misión, o sea en la presencia benéfica y en cierto modo
angélica en el samsâra.. Es esto, y sólo esto, lo que significa la
negativa a entrar en el Nirvana, pues no hace falta decir que nadie puede
impedir - ni querer impedir – la eclosión del Conocimiento.
Hablando humanamente, el Bodhisattva
es un ser extraordinario por la agudeza, la amplitud y el alcance de sus
facultades, que, a esta escala, no puede ser el caso del Pratyeka-Buddha este
último, al estar "liberado en vida" y poseer el Conocimiento supremo en
la medida en que puede ser comunicado a un ser estando todavía atado a la
condición terrenal o formal, puede tener sólo facultades individuales que
apenas se salen de la norma común,- excepto para la intelectualidad y la
contemplación, como el ejemplo de un Râmakrishna o de un Râmana Maharshi;
cuando uno hace abstracción de su realización interior, su estatura humana -y
de esto es de lo que estamos hablando aquí- es obviamente menor que la de un
Râma o un Krishna, o la del joven príncipe Siddhartha, el futuro Buda; no hay
aquí una medida común, e incluso el genio más poderoso desaparece al lado de este orden de magnitud,
siempre desde el único punto de vista de la constitución humana y sin implicar
un a posteriori espiritual. O tomemos el ejemplo de la Madre de Jesús: La
tradición cuenta que poseía una capacidad natural -o "sobrenaturalmente
natural"- - toda virtud y toda ciencia en el más alto grado de realización;
esta perfección supereminente era indispensable para su papel de "corredentora",
pero se trata de una provisión providencial o prodigalidad cósmica que, aunque
necesariamente la acompaña desde cierto momento del Conocimiento, no es, sin
embargo la condición de éste, sin lo que sería inútil hablar de la gnosis y enseñarla a
los simples mortales. La perfección "sobrehumana" del Bodhisattva
es necesario, no para el Conocimiento en sí mismo y por tanto para la salida
fuera del mundo, sino para la manifestación terrestre del Principio Divino, de
la Verdad liberadora, del Nirvana, lo que es muy diferente; lejos de dirigirse
exclusivamente hacia lo no manifestado, la humanidad propiamente angélica del
Buda virtual por el contrario, se despliega en el cosmos, como el sol ilumina la noche. Es
esto, repitámoslo, lo que la hace capaz de
(30) Podemos recordar aquí el texto de Chaitanya que ya
hemos citado, según el cual el santo sólo tiene un deseo, el de "tener
sólo devoción por Ti de nacimiento en nacimiento”.
vehicular esta cristalización del Infinito – o esta verdad
devenida carne " – que es la Revelación, germen y alimento de una
tradición universal y milenaria.
A la cuestión de saber si esta perfección, combinada con el Bodhi
del que es el receptáculo predispuesto, constituye un grado de Conocimiento,
se puede responder sí y no, es como si se preguntara, en definitiva, si el samsâra
es real; la respuesta puede ser afirmativa o negativa, según el punto de vista,
siempre que se reconozca la verdad absoluta. "Todas las cosas son Atma",
ciertamente; pero 'el mundo es falso, Brahma es verdadero” y “no hay
divinidad aparte de la única Divinidad” ; el problema no es otro, en el fondo,
que el del "carácter divino" de Maya o de la naturaleza de Μâyâ
como "modalidad", "juego", "desvelamiento" o
"aspecto" del inefable Si, de Ρaramâtma,. El
conocimiento supremo atribuido al Samyaksam-Buddha comprende
esencialmente tres factores: el despliegue cósmico inédito de la perfección
bodhisáttvica y luego Nirvana que
se encuentra aquí comprendido , y en fin el "peso celeste" de la
Revelación, del Dharma; en cuanto a saber si los factores
extra-nirνânicos, por incomparables que puedan ser en sus niveles en cuanto a
si añaden algo al Nirvana o constituyen un elemento de Conocimiento
principial, nos parece que se trata de una cuestión que metafísicamente se
resuelve por ella misma.
Sin embargo, es un
factor que nos permite aceptar, con las reservas que se imponen, la interpretación
de las iluminación específicas del Samyaksam-Buddha como un grado – o
como el grado supremo- del Conocimiento, y es el siguiente: La Revelación coincide,
en el Bodhisattva presto a recibirla, con el (resouvenir) rememoria
de la Sabiduría adquirida “anteriormente”, pero “olvidada” pasajeramente por el
hecho de la reencarnación. Este "olvido" o perturbación inicial tiene
lugar por la simple razón que el Bodhisattva había adquirido su
Sabiduría; la oscuridad temporal de la que se trata es comparable, en el orden
natural, a la infancia que también vela transitoriamente las facultades
preexistentes. Por lo tanto, había bajo el árbol Bodhi una doble Iluminación:
por un lado, el "rememorar", que debía producirse por la fuerza de
las circunstancias después de un inevitable tanteo en un nuevo cuerpo y un
nuevo espacio, y por otra parte la Revelación acompañada de Conocimiento
samsâríco que caracteriza el Samyaksam-Buda. Si admitimos que el término
de Buda tiene dos o más sentidos, - y el Μaháyâna nos obliga aquí-
debemos admitir igualmente dos o más géneros de Βodhi ; hay un Bodhi que
es propio de todo Buda, aunque sea exteriormente Bodhisattava , y hay
otro que concierne al solo Buda Revelador y en el cual una dimensión extrínseca
se alía a la Bodhi intrínseca (31).
(31) Se distingue la Bodhi incondicional del
Absoluto con sus reflejos celestes y terrestres, los tres niveles que
pertenecen a cada Buda, según la teoría de los tres "cuerpos" del
Despierto.
El Bodhisattva que se ha convertido en Buda, decimos,
tiene el Conocimiento absoluto no en virtud de su cualidad de Samyaksam-Buda
sino en virtud de su cualidad de Arahant,
es decir, puede – pero no debe- ser Samyaksam-Bιιddha porque tiene este
Conocimiento; también hemos observado que la oposición ilusoria samsâra-Nirvana existe sólo
desde el punto de vista mundano y se resuelve en y a través del Nirvana
y no de otra manera, pues no hay reciprocidad ni simetría posible, si bien la
Ciencia particular del Buda Revelador no
puede añadir nada al conocimiento nirvánico. Pero no debemos perder de vista
-habíamos hecho alusión igualmente- que es posible considerar el samsara
en términos de su "nirvanidad" indirecta, es decir, en tanto que
dimensión interna del Vacío o del Infinito, y en este caso es posible, con el
debido rigor, poniendo las precauciones que se imponen y en un sentido
obviamente relativo, hablar de un Conocimiento supremo propio del Samyaksarn-Buddha
solamente (32). No diremos más al respecto,
aunque sólo sea por la sencilla razón de que no se puede hablar adecuadamente
de las dimensiones del espacio en términos de planimetría.
*
**
El Buda quiso primero guardar la Revelación – o el Conocimiento
- para sí mismo, y sólo ante la insistencia tres veces repetida de los dioses (33) que decidió comunicarla; esta vacilación inicial
es profundamente simbólica, ya que manifiesta un aspecto del proceso revelador
mismo, un poco como la ruptura de las primeras Tablas de la Ley en el Sinaí.
Más tarde, el Buda declaró que no había ocultado nada, de haber, por el
contrario, hecho brillar la Verdad como el día, que ilumina todo; esta palabra,
lejos de negar -como algunos imaginan- la pluralidad graduada de los significados de la
Sagrada Enseñanza, afirma en realidad la universalidad y la totalidad del
Dharma: incluso los aspectos más sutiles de la Verdad se han expresado con
suficiente claridad para "los que tienen oídos para oír"; la
Enseñanza ha entregado todas las claves necesarias, e incluso en forma de
(32) Samyak significa 'correcto', 'perfecto' o
'completo', mientras que el prefijo sam - como las palabras latinas summum y
summa o las palabras alemanas samt, zusammen, sammeln - expresa las
ideas relacionadas de "cumbre" y "totalidad". La
transcripción académica relaciona este prefijo con la siguiente palabra, que,
para el ojo, difumina un poco los términos conocidos de Buda y Bodhi. Un
término como como Sambodhi evoca el carácter "sintético",
tanto supremo y no suprema- de la iluminación del Buda Fundador.
(33) Los Devas que
corresponden a los ángeles del monoteísmo.
una flor en la mano del Tathagata (34) . De lo restante, ninguna verdad es esotérica en
ella misma, no lo es más que por relación a tal grado de entendimiento; ahora
la fuente de la incomprensión está más a menudo en la voluntad que en la
inteligencia, es decir que los obstáculos son ante todo de orden pasional, en
el sentido más largo, lo que nos trae de nuevo en suma a la distinción entre
dos géneros de limitaciones, substanciales unas y accidentales las otras y al
problema de su enredo en la naturaleza humana, o aún, en otros términos, al
cuestión de saber en que medida una aparente substancia es accidental o que una
apariencia de substancia denota por el contrario una substancia
Cuando decimos que la Revelación se acompaña en el Buda de una consciencia
concreta y penetrante de los ritmos del samsâra, - del mundo como encadenamiento indefinido de causas y efectos,
- debe ser bien entendido que el género
o estilo de este conocimiento es función
del estilo de la Revelación que acompaña:
lo que Revelación enuncia, lo conoce el Avatara inmediatamente, sin que sea
siempre posible asignar una prioridad, en el alma avatárica, sea a este Conocimiento,
sea al “hecho divino” de la Revelación. En lo que es la cuestión del estilo
espiritual, diremos que se puede conocer el espacio de diversas maneras,
partiendo de los diferentes simbolismos o de diferentes medidas: se puede
conocer según el círculo, la cruz, la estrella, la espiral, y es así como el samsara
puede ser conocido según perspectivas variadas, analógicamente hablando; pero
esta ciencia no tendría siempre más que un carácter de “absolutidad relativa”
como todo reflejo de lo absoluto en lo contingente.
El monoteísmo parece enseñar que el mundo tiene un comienzo
y no tiene fin, y el budismo, al contrario, parece afirmar no menos
paradójicamente que el mundo tiene un fin pero no un comienzo. Esta observación
que nos hizo un budista, solicita el comentario siguiente; la respuesta a las
dos dificultades está dada por la noción de apocatástasis, la cual satisface a
las exigencias de las dos metafísicas, poniendo fin a la creación – pero sin
aniquilación, por el contrario- y realizando el deseo humanamente imposible del
Bodhisattva . Cuando los budistas admiten que el samsara llegará
a su fin gracias a los Bodhisattvas y Budas que habrán salvado hasta al
último de los “seres animados”, atribuyen implícitamente la reintegración final
al Adi-Buda, Buda universal o divino por el que el Acto se identifica en
efecto al Logos Transmutador; dicho de otra manera la apocatástasis o el Mahapralaya
es la Bodhi -pasaje al estado de Buda- de todos los Bodhisattvas celestes,
tal como Avalokitesvara, Manjusri, Kshitigarba, Akashagarbha; la luz
nirvánica que sumerge, penetra, transmuta y devora el samsara, es su Iluminación
salvando al Universo, y en efecto es a través de
(34) "El que es así ido", nombre del Buda.
las esencias celestes que esta Luz actuará, antes de
absorberlos a su vez en su infinito Silencio.
En el budismo, que es refractario a las especulaciones de
literalismo cerebral, el lenguaje pretende comunicar o desencadenar un
"ser" más que un "pensar": comprender y ser tienden a
fusionarse en la medida de lo posible, de ahí el amplio uso de upâyas,
'conceptos-medios' cuya razón suficiente es menos una verdad concebida de forma
abstracta que una transformación interior y transformación y una intuición de
alguna manera existencial, si se permite esta paradoja. Así, la idea del Bodhisattva tiene como
fin, ante todo, destruir el egoísmo, y luego el propio ego; quizás el Mahâyâna
reprocha a sus antagonistas del Sur menos una imperfección de doctrina que una
imperfección del método, es decir, que considera que la idea del Bodhi
es prácticamente irrealizable sin el ideal del Bodhisattva, el único
capaz de para cortar el nudo gordiano de la egoidad. Por supuesto, se puede
tener una opinión diferente sobre este último punto, pero en cualquier caso, si
el Bodhisattva se supone que salva a todos los seres animados, esto
indica sobre todo una totalidad de entrega, y por lo tanto una victoria
perfecta sobre el egο; la compasión aparece entonces como el criterio de
autenticidad del Conocimiento, como es el caso del amor en la gnosis cristiana
(35), para la cual la sabiduría sin caridad no
es más que un "metal que resuena o un címbalo que suena". El amor es
lo que hace pasar el comprender al ser, o lo que nos une ontológicamente a la
Verdad y nos abre así a la magia transformadora del Símbolo.
*
**
Para concluir, volvamos, precisándolas, a estas nociones fundamentales:
el Bodhisattva no podría acumular innumerables méritos, y por ello un
karma inagotable, si no fuera internamente un Buda, liberado como tal, de la transgresión;
es porque ya no puede caer en el pecado o la pasión que el Bodhisattva acumula
méritos ininterrumpidamente y realiza perfecciones sublimes; las acciones
sacrificiales atribuidas al Bodhisattva simbolizan tanto sus
perfecciones - las paramitâs- como el sacrificio que representa su
propia condición samsárica. Lo que distingue al Bodhisattva del Buda
no es necesariamente un menor conocimiento, como hemos dicho, sino el hecho de
estar en el samsâra, o más precisamente estar en él de cierta manera y
por principio; el Buda terrestre se distingue de los Bodhisattvas por el
hecho de que una Palabra celestial se ha
"encarnado" en él
(35) Especificamos que se trata de gnosis, porque para la
vía del amor, la cual coincide lo más frecuentemente con un exoterismo
relativo, la cosa es evidente.
y que ha obtenido así la función de fundar una religión
-para hablar en términos occidentales- y luego salir de la transmigración; lo uno
no va sin lo otro, pues el que ha practicado una salida fuera del mundo debe
vigilar ahora este camino y no tiene otra función respecto a los "seres
animados" (36).
Hay, en definitiva, cuatro "realidades" a enfocar:
el samsâra, el Nirvana, el Bodhisattva y el Buda;
este último es, en cierto sentido, en tanto que tathagata, el "samnsâra
que ha entrado en el Nirvâna", mientras que el Bodhisattva
es, , por el contrario y en principio el 'Νίrvâna presente en el samsara';
se ha dicho igualmente que el Buda representa el aspecto contemplativo,
y el Bodhisattva el aspecto activo del Nirvana, o que el primero
se vuelve hacia el Absoluto, y el segundo hacia o contingente. El Buda
es un rayo que emana del Centro y volviendo a él, y el Bodhisattva es un
círculo que proyecta el Centro en la periferia; el Buda ilumina o salva
por radiación, y el Bodhisattva en movimiento espiral. O también: el Buda
transmite "verticalmente" la Luz o Conocimiento, mientras que el Bodhisattva
manifiesta “horizontalmente” el Calor, la Compasión, la Misericordia.
El Buda manifiesta esta verdad de que "samsâra
es Nirvâna", y el Bodhisattva, la verdad de que "el Nirvana
es samsâra"; pero también se podría afirmar que cada uno manifiesta
las dos verdades a su manera, según el aspecto o función que predomine, lo que
viene a decir el Bodhisattva y el Buda son ambos las manifestaciones a
la vez libres y necesarias del Αdí-Buddha o de Maha-Vairochana.
(36) El Μahayana se presenta a veces como la
doctrina, no del Buda terrestre --así en Νirmanakaya- como el Hinayana, sino
del 'Buda Divino', en Darmakaya. Lo que es absolutamente cierto es que
los sutras mahayánicos no pueden ser en ningún caso obra humana y reflejar ningún tipo de
"evolución", sean cuales sean sus medios dialécticos.
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