miércoles, 1 de junio de 2022

EL MISTERIO DEL BODHISATTVA (F. Schuon)

 

 

EL OJO DEL CORAZÓN

Fritjof Schoun

L’Age d’Homme/Delphica, Lausanne, Suiza 1995

Formas del Espíritu

EL MISTERIO DEL BODHISATTVA

El budismo es similar en cierto modo, y paradójicamente, ya que es no teísta, a las religiones semíticas, en el sentido de que su punto de partida está en función de un punto de vista humano más que de la naturaleza metafísica de las cosas; en efecto, decir que la Existencia es sólo sufrimiento y que el Absoluto es la cesación del sufrimiento, y que la perfección humana es "la compasión por todos los seres animados", es abrir una perspectiva conforme a nuestra situación humana y a nuestros intereses últimos, ciertos, pero no es la definición más directa posible de "lo que es", si podemos expresarnos así pensando a la vez en el Universo manifestado y lo que está más allá de él. La constatación que acabamos de hacer no es, sin embargo, como para  molestar, lógicamente,  a los budistas (1), y esto por dos razones: en primer lugar, porque no ignoran que las doctrinas de los Budas no son más que  "espejismos celestiales" destinados a captar, como en una red de oro, el mayor número posible de criaturas sumidas en la ignorancia, el dolor y la transmigración, y que es por lo tanto el interés de las criaturas, y no la  aseidad del Universo, que determina la forma forzosamente contingente del Mensaje; en segundo lugar, porque el budismo, en el marco de su propia sabiduría, va más allá de la "mitología" formal o de la “letra” y, en última instancia, trasciende todas las posibles articulaciones humanas, logrando así una desinterés contemplativo insuperable, como el Vedanta, el taoísmo y doctrinas similares.

Por lo tanto, la pregunta que Shakya-Muni podría haberse hecho - si tuviera que hacerse una pregunta – es la siguiente: "¿Cuál es la forma más eficaz de comunicar la Verdad salvadora a los hombres -o a tales hombres- de los Últimos Tiempos? Y no: "¿Cuál es la formulación más adecuada -o menos inadecuada- de la naturaleza metafísica de las cosas?

1. No más que el antinomismo de las escrituras semíticas

Ni el vedanta ni el neoplatonismo comportan la posibilidad de dirigirse útilmente a todos y servir de vehículo para una tradición integral, que no es su objetivo; pero el budismo quiere y debe comportar  esta posibilidad, por lo que no puede dejar de presentarse a primera vista como una upâya, un "medio provisional" con vistas a una meta que es sobre todo caritativa, en el más amplio y completo de la palabra; los budistas -insistamos de nuevo-  se sienten más cómodos reconociendo esto ya que están muy lejos, en el Zen en particular, de afirmar que la Verdad nirνânica puede encerrarse definitivamente en el molde de cualquier dialéctica. Sin embargo, resulta de esta situación general -aparte de la las vacilaciones terminológicas- una cierta dificultad para hablar del conocimiento de manera que satisfaga a la vez a la verdad metafísica y al lado voluntarista y emocional del budismo.

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El budismo primitivo distingue extrínsecamente entre un Samyaksam-Buddha y un Pratyeka-Buddha; el primero corresponde a lo que lo que los hindúes llamarían un Avatara mayor que tiene definitivamente la función de fundador de la religión, y el segundo a un Jiνan-Muktan  - un 'liberado viviente’ que no tiene la cualidad de un Avatâra mayor o plenario, y por lo tanto no tiene la función que se refiere a él; y al no haber tenido un Buda como maestro, tampoco tiene discípulos (2). Viene a continuación el Shravaka, que es un discípulo -o el discípulo de un discípulo- de Buda: como el Pratyeka-Buddha, es un Arahant, un santo perfecto, pero de alguna manera por la influencia directa del Maestro; por último, está el Bodhisattva que, en principio, es el santo en el camino de convertirse en Buda.

Ahora bien, cuando se afirma -como lo hace el Mahâyana- que el estado de Pratyeka-Buddha es inferior al de Bodhisattva porque la realización del primero es "egoísta" y carece de compasión por las criaturas, uno parece perder de vista - al menos esa es la objeción lógica que se impone a priori - que el Nírvana

(2) Los Pratyeka-Buddhas pueden identificarse de hecho con los Yoguis y Avataras hindúes , que el budismo naciente obviamente no podía ignorar y  que tenía que situar de una manera u otra; los santos del brahmanismo,  de hecho, "no tienen maestro" en el sentido de que no siguen al Buda, y "no tienen discípulos" porque no enseñan el budismo y no se dirigen a sus seguidores; pero también se puede admitir  -y lo uno no impide lo otro- que los Pratyeka-Buddhas pertenecen a esa categoría de santos  que los Sufíes llaman "aislados" (afrad, de fard) y que tampoco tienen ni maestros ni discípulos. En cualquier caso, el Sutra del Rinoceronte  (Khaggavisdna Sutta), donde Shákya-Muni hace hablar a un Pratyeka-Buda, parece indicar que esta santidad se basa esencialmente…. en las escuelas, aunque ambas fueron recomendadas por el gran Νagarjυna en persona, y aunque Ηόnen, el ilustre portavoz del Jôdo, admitió expresamente todas las formas de budismo tradicional.

 

 implica por definición la abolición de todo egoísmo y la realización de toda caridad; esta objeción la hace el Mahayâna a su manera y en su dimensión sapiencial, sin contradecir realmente, ya que admite dos verdades, una relativa y  la otra absoluta y definitiva, y que su forma doctrinal es esencialmente apofática y antinómica. En otras palabras, si se nos dice que el Μaháyâna es "grande" (mahâ) por la única razón de que su propósito es la salvación de todos los "seres animados" - a través del ideal de sacrificio del Bodhisattva- y no la salvación de un solo individuo como es el caso del Hinayâna.De acuerdo con la enseñanza superior del mismo Μahayana, objetamos que la razón invocada no tiene ningún peso con respecto al Nirvana o, lo que es lo mismo, con respecto  al Conocimiento, por no mencionar el hecho de que este mundo de la ignorancia y el sufrimiento - este samsára – es metafísicamente necesaria y no tiene que ser considerada desde una perspectiva puramente volitiva y emocional.

En cualquier caso, el Mahâyana sapiencial pretende ser solidario el ideal heroico del Bodhisattva, pero reduciéndolo a una perspectiva estrictamente metafísica: precisa que la compasión es una dimensión del Conocimiento, luego añade que el prójimo no es real y que, por tanto, la caridad debe ejercerse tranquilamente, cuando se presente la ocasión" y sin caer en la ilusión dualista y objetivista, ya que, según él, no hay nada a lo que nuestra caridad pueda concernir, ni existe una caridad que pueda ser "nuestra". Sobre la base misma de la interpretación bhaktica del Bodhisattva, la gnosis mahâyánica se une como por desvío a las posiciones metafísicas más rigurosas y, por tanto, las más objetivas o las más desinteresadas.

Para ser lo más precisos posible, diremos que el budismo se presenta en los siguientes aspectos fundamentales: en primer lugar, el budismo primitivo ; en segundo lugar, el budismo theraνadin  que es una continuación en cuanto a la forma si no en cuanto a todo el contenido ; y, por último, el Μaháyana ("Gran Vehículo") que califica al anterior Hinayana( ' Pequeño Vehículo ') y que en su forma general exalta el ideal heroico del Bodhisattva: luego, dentro del cuadro mismo del Μahayana,  una perspectiva sapiencial que corrige y compensa lo que el ideal mahâyânico tiene de específicamente bhaktico; y, paralelamente a esta perspectiva, otra que es deνοcional y que se centra sobre todo en el culto a Buda Amitabha. Si admitimos pues la grandeza del "Gran Vehículo "no es a causa del ideal altruista que aparece como su revestimiento mitológico y su tesis elemental, sino por sus dos quintaesencias  que acabamos de mencionar – sapiencial la una y devocional la otra -, y cuyas cristalizaciones últimas son, en Japón, el Zen y el Jôdo (3)

Solidario del ideal de sacrificio de la doctrina de base, pero sin seguirla en lo que ella tiene de literal y demasiado humana, el Μahâyâna sapiencial adopta la terminología de esta doctrina y proyecta sobre ella sus propias certezas: dirá en consecuencia, no que el Nirvana tiene necesita caridad, sino que el estado del Pratyeka-Buddha no es realmente el Nirvana, o que es un Nirvana de un nivel transitorio, comparable sin duda al Brahmâ-Ιοka del Karma-Mukta hindú; en este caso, el uso del calificativo de Buda parece demostrar que ha habido un cambio de terminología, pues es a priori anormal llamar Buda a un hombre que se sitúa por debajo de del Βοddhisattva; no obstante, este calificativo se justifica cuando se refiere a un estado que ya es nírvânico, cuando hay extinción al menos en relación con el mundo formal y que, por este mismo hecho no hay retorno obligatorio a la ronda de nacimientos y muertes (4).

Estas consideraciones plantean la cuestión de la autenticidad de los Sutras mahayánicos, ya que se supone que estos informan, de la misma manera que los textos en pali , de los discursos de Buda; pero no es la autenticidad lo que está en causa, sino el modo de autenticidad: queremos decir que estos  textos, o algunos de ellos, aunque ciertamente se basa en las enseñanzas de Shakya-Muni, - de lo contrario no lo afirmarían (5), - parecen presentar más bien desarrollos o comentarios que los propios sermones, y que lo hacen utilizando la terminología en uso en el medio en el que fueron escritas (6). Sin embargo, tanto si se trata del propio Buda como de sus inspirados comentaristas, es importante no perder de vista un Principio al que ya hemos hecho alusión y que encuentra su aplicación en todas las escrituras sagradas, a saber, la distinción entre dos géneros de verdad, uno relativo o provisional y el otro absoluto o definitivo (7),

(4) La polémica mahayanista  contra los Pratyeka-Buddhas no debe sorprendernos desde una perspectiva de idealismo sacrificial; la bhakti νιsnuita presenta con demasiada facilidad el Jnani shivaita como un racionalismo estéril y triste, y carente de lo esencial hasta que, tocado por la gracia, descubre el amor deνοcional, como si esto no estuviera comprendido eminentemente en el jnâna.

(5) Este argumento extrañará a aquellos eruditos que no tienen idea, ni de la de la naturaleza de la inspiración espiritual, ni de las leyes orgánicas que rigen -y garantizan-- la Tradición.

(6) Por otra parte, no se excluye -o incluso es probable- que ciertos textos particularmente homogéneos y concisos, como el Μaha-Prajna-Ρaramita-Hridaya o los Vajracchedίka, reproducen fielmente sin desarrollo ni comentarios palabra por palabra del discurso sagrado.

(7) Cuando Cristo golpea a los mercaderes del templo, manifiesta una verdad parcial y condicionada, a saber que hay fenómenos -de tipo hipócrita o blasfemo- que por su naturaleza autorizan o llaman a la violencia; pero cuando ordena poner la mejilla izquierda al que golpea la derecha, enseña una verdad total e incondicionada concerniente, como tal, nuestra actitud interior y, en consecuencia, también nuestra tendencia general, lo que significa que la santa cólera y la santa paciencia pueden o deben  combinarse, siendo los niveles diferentes. - La distinción escolástica entre una verdad secundum fidem y otro secundum rationem se detiene a medio camino entre la creencia y la intelección; se asemeja a un sincretismo más que a una síntesis.

 

en la medida en que puede haber algo definitivo en términos de fijaciones verbales (8); o también, desde un punto de vista más contingente: el Buda pudo presentar durante su larga carrera diferentes perspectivas diversas a audiencias desiguales, e incluso utilizar terminologías variadas (9).

En cuanto al ideal mahayánico del Bodhisattva, - ideal de compasión sacrificada para el Mahâyâna  heroico y símbolo de la totalidad espiritual para la doctrina sapiencial, - debe tenerse en cuenta esta situación fundamental: el budismo se desarrolla, por así decirlo, entre las nociones empíricas del sufrimiento y la cesación del sufrimiento; ahora la noción de compasión viene dada por este mismo hecho, es un eslabón inevitable o necesario  en lo que podríamos llamar la mitología espiritual del budismo. Quién dice sufrimiento y cesación del sufrimiento, dice compasión, siempre y cuando no esté solo en la tierra; y aquí es donde interviene el Bodhisattva: encarna el elemento compasión, ese elemento casi ontológico entre el dolor y la felicidad - como el Buda encarna la felicidad y como los seres ordinarios encarnan el dolor; y debe estar presente en el cosmos mientras haya un samsara y un Nirvana, presencia que se expresa diciendo que el Bodhisattva quiere salvar a "todos los seres" (10).

Desde un punto de vista más contingente, también podría observarse que la preocupación por la liberación personal, aunque sea irreprochable en sí misma en sí mismo, conlleva un peligro de egoísmo en cuanto se convierte en el único motivo de una tradición vehiculada por una gran colectividad con tendencias fuertemente exotéricas, y en este punto

(8) Esta reserva pone en duda, no la inmutabilidad de las pruebas intelectuales o formulaciones sagradas, sino la absolutidad de los conceptos como tales con relación a la Aseidad Divina y en el marco del Conocimiento directo.

(9) Por ejemplo, al presentar el Shravaka, el Pratyeka-Buddha, el Arahant y el Bodhisattva, en los últimos sermones, como diferentes grados de realización.

(10) El adagio budista "Que todos los seres sean felices", o la voluntad de los Bodhisattvas de salvar a "todos los seres animados", encuentra su equivalente en la "Bendición del Profeta" (Çalat alán-Nabi), la cual procede de arriba abajo en el sentido de que Mahoma, que se menciona en primer lugar, es el centro del cosmos, del que dependen todas las demás criaturas, designadas -en forma descendente- por los términos 'Familia' (âl) y 'Compañeros' (çahb). Pero aunque no se especifique que la bendición se extiende a la 'Familia' y a los 'Compañeros’, las bendiciones alcanzarían a todos -o a una totalidad- de los hombres en virtud de la en virtud del carácter avatárico del nombre Mahoma, que engloba a todos los humanos, al mismo tiempo que marca su cumbre; es vértice y la circunferencia al mismo tiempo. En la perspectiva budista, la bendición –actualizada entre otros por los molinos de oración- concierne a todos los seres vivos sin excepción

 punto de vista, la intervención del Mahayâna parece como providencial. En la época en que se afirmó, la tradición budista había sin duda dado lugar a toda clase de estrechez de miras y del fariseísmo; lo mismo había sido, además, en el brahmanismo de la época de Buda, y también en el judaísmo en la época de Cristo, sin que estas crisis comprometieran las respectivas religiones en su conjunto o en su vida posterior; por lo tanto, no se puede reprender contra los teravadines cingaleses e indochinos la polémica de los primitivos Μahâyânistas. O, en un sentido más fundamental  concerniente a  la religión como tal: la propia necesidad de un lado emocional - en ausencia del teísmo propiamente dicho y dadas las condiciones de los "Últimos Tiempos" (11) - explica la oportunidad del culto al Bodhisattva, en su conexión con el camino de las obras y el camino del amor; en este sentido, no hay diferencia entre el budismo del Norte y el del Sur más que una diferencia en el estilo y la mitología, sin perjuicio, por supuesto, de sus esencias supraformales. En cualquier caso, se puede admitir que, si en el clima mahayánico  el Buda Amitabha es objeto de un culto particular, es a priori porque, como Bodhisattva, pudo acumular méritos para crear un "país de Buda" y una "Tierra Pura", pero o este motivo retrospectivo no puede, por supuesto, referirse a la contemplación devocional o de otro tipo, especialmente porque la cadena causal también puede concebirse a la inversa: es decir, el primer motor no es el que está en primer lugar: es decir, el motor primero no es una contingencia como la del mérito acumulado por un individuo, o por una "nudo kármico" si se quiere, sino un principio de Misericordia que crea a la vez tanto el mérito y el santo que produce el mérito. El principio de la misericordia resulta de la propia naturaleza del Adi-Buddha, el Absoluto que es a la vez El conocimiento y el amor.

La doctrina de Shinran presenta una maravillosa síntesis entre la vía devocional y la sapiencial: en primer lugar,  contempla la "Tierra Pura", el Paraíso de la Sukhaνatί, en su aspecto de trascendencia y, por tanto, de identidad con el Νirνana; asimismo, nos recuerda que la muerte  puede actuar, en virtud de analogías universales, como  desgarro del velo de Mâya, y por tanto de iluminación y  Liberación (12), siempre que estemos en una situación espiritual que nos permite hacer esta unión o

(11) Según el Νίrvána-Sutra, "los contempladores del Dharma serán entonces como el volumen de la tierra de las diez direcciones, y los que permanecen fieles a ella será como la poca tierra que se puede colocar en una uña". Y del mismo modo, según el Saddharma-Pundarika: En el horrible tiempo del fin, los hombres serán maliciosos, falsos, perversos y obtusos, y se imaginarán que han alcanzado la perfección, mientras no será así". - Según el Califa Ali, los habitantes de este mundo no son más que perros que ladran y bestias feroces que aúllan entre sí;  los fuertes se comen a los débiles y los grandes subyugan a los pequeños..." Así las cosas, un tesoro espiritual sólo puede imponerse colectivamente por medio de un elemento sentimental, incluso pasional, el único capaz de actuar en semejante medio.

12 Es el caso del Vidêha-Mukta hindú

actualizar esta analogía, lo que es posible precisamente por la Gracia de Amitâbha y nuestra confianza en ella; el énfasis aquí está puesto aquí en el elemento "fe", que no carece de analogía, mutatis mutandis, con el satori  del Zen (13), y esta fe una confianza que, por su cualidad, coincide con el olvido del ego. El Absoluto- que se ha revelado bajo el Nombre de Amitabha - es esencialmente Sabiduría y Compasión, Conocimiento y Misericordia: es decir, en el simbolismo del Buda Amitaba, el "νoto original" de no  entrar en el Nirvana más que  a condición de que todos los que invocan fielmente el sagrado Nombre con fe se salven no es otro que el aspecto de la Misericordia del Absoluto; es como si el Absoluto dijera, parafraseando este voto: "No quisiera poseer la Beatitud si hubiera una barrera infranqueable entre Mí y los seres contingentes  impidiéndoles beber de mi Gozo"; o de nuevo: "No sería el Absoluto si no fuera bendito y misericordioso" (14).

Pero esta vía de Amitâbha, del que Shinran, después de Ηônen, fue el último gran portavoz, también incluye, por debajo del milagro nirvánico del que hemos hablado, también tiene una finalidad propiamente humana: conduce al Paraíso de Sukavati donde los fieles esperan el Nirvana al final del ciclo. Este Paraíso - que el hinduismo, analógicamente, también conoce igualmente ya que está ahí la condición del Krama-Mukta - este Paraíso, decimos, es de un orden completamente diferente de los incluidos en la transmigración. Es exactamente equivalente a los Paraísos de las religiones semíticas, cuya "eternidad" significa precisamente el resultado del Nirvana y la cesación del samsara (15).

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Debemos distinguir entre el Bodhisattva personal y el transmigrante

(13) En esta ocasión haremos la siguiente observación: se ha dicho en el Ζen: "Si te encuentras con el Buda, mátalo"; esto significa, parafraseando la primera frase del Tao-Te-King ("el Tao asible no es el verdadero Tao"): el Buda que puedes conocer no es el verdadero Buda. Este es el punto de vista del Sujeto absoluto, por tanto, infinitamente transpersonal, y de la perfecta no objetivación; también se encuentra en la gnosis occidental, por ejemplo, cuando se dice que Dios no podría "vivir un solo instante" sin nosotros: lo que se entiende por "Dios" no es más que la objetivación mental-por tanto, la relativización- del Inefable, que está más allá de toda polaridad.

(14) En el cristianismo, el Nombre de la Virgen, que significa la Misericordia, se une al de Cristo, el Nombre indirecto del Absoluto. - En el Islam, el Nombre del Absoluto -Alá va seguido inmediatamente, en la fórmula de consagración que abre toda la Revelación y los ritos, por los Nombres de la Misericordia, Rahman y Rahím, intrínseco el uno y extrínseco el otro.

(15) Si en los monoteísmos semíticos no hay lugar para la idea del Bodhisattva, , es porque estas perspectivas no tienen en cuenta ni lo que hay antes del nacimiento, ni lo que puede encontrarse fuera del Paraíso humano. Sin embargo, la función del Bodhisattva celestial y compasivo, se representa por los santos "ayudantes" o "apotropaicos" (en alemán Nothelfer) sin hablar de los ángeles guardianes o protectores.

del Bodhisattva celestial o universal, y dotado de ubicuidad: el primero, si no es simplemente una manifestación del segundo, acumula méritos a través de sus virtudes y acciones (16); el segundo es la emanación cósmica de un Buda, o en otras palabras, - en términos occidentales- es el arcángel que manifiesta tal cualidad divina; su reintegración en el Nirvana coincide con el Mahapralaya, la apocatastasis que opera el retorno de toda manifestación al Principio, o de toda contingencia al Absoluto (17). El Bodhisattva humano es -en la terminología hindú  esta vez - un bhakta o un jnâni, en el primer caso, el camino evoluciona entre la devoción y la compasión -devoción con respecto a los Budas y Bodhisattvas celestiales, y  compasión hacia las criaturas errantes del samsâra, -mientras que en el segundo caso, la gnosis tiene prioridad sobre todo lo demás: la compasión no es un añadido sentimental a un modo de conocimiento imperfecto, es en cambio la dimensión secundaria o  complemento interno de un conocimiento virtual o efectivamente perfecto, porque  está situada en el eje de la budeidad o identificándose con ella (18).

Algunos objetarán sin duda que la gnosis del Bodhisattva no es la del Buda: mientras que la compasión de este último es intrínseca en el sentido de que lo lleva todo dentro de sí, - pero en ese grado, el samsâra no puede oponerse al Νirvâna ni asociarse de cualquier manera, lo que significa que la oposición "existencia-vacío" no tiene sentido más que en el grado de la existencia y se resuelve en el Vacío-Principio- la piedad universal del Bodhisattva

(16) "Cien beatitudes de los Gandharvas son una beatitud de los Devas que han alcanzaron su divinidad por la acumulación de obras meritorias. y cien bienaventuranzas de los Devas por mérito son una beatitud de los Devas por nacimiento..." (Brihadáranyaka-Upanishad, IV, 3, 33). Los Bodhisattvas personales entran, en la medida de su situación samsárica, en esta categoría de Devas por mérito; estos tienen menos dicha que los Devas originales porque el mérito siempre puede separarse y sólo puede mantenerse por nuevos méritos. En cuanto a los Gandharvas, son los "músicos celestiales", criaturas más o menos "periféricas", y comparables en algunos aspectos a nuestras aves terrestres, tal vez, o por el contrario incomparable con relación a las cosas de la tierra.

(17) San Gregorio de Nisa alude a la apocatástasis al hablar de los demonios: 'Y estos, se dice, el Apóstol los cuenta con los seres subterráneos, queriendo indicar por este giro que ninguna criatura será excluida ya del Reino del Bien, cuando después de largos períodos de siglos todo el mal será destruido..." (Conversación con Macrine, IX, 2.)

(18) Un budista nos ha señalado con acierto que los méritos, la compasión y el conocimiento del Bodhisattva corresponden respectivamente a karma, bhakti y jnana respectivamente y por ello se dirigen a los que siguen estas vías; para cada uno, el Bodhisattva se revela en tal o tal aspecto; en la terminología budista, estos son los tres aspectos upeksha (impasibilidad), maitri (amor al prójimo) y prajná (conocimiento). Sin embargo, en el contexto de la gnosis, la compasión cambia de modo, y es a este justo título que Jacques Bacot, en su introducción a El poeta tibetano Milarépa, afirme que "la piedad budista no tiene relación con la sensibilidad. Es totalmente objetiva, fría y vinculada a una concepción metafísica. No es espontáneo, sino el resultado de una larga meditaciones. El idealismo, que tiende a no diferenciar entre el ego y el no-ego, es el generador de esta piedad por todo lo que vive y que abusa la ilusión". Esta es la compasión incluida en prajná.

es extrínseca, se sitúa pues aún bajo el signo de la dualidad; pero esto sería subestimar la naturaleza de los grandes Βοdhίsattvas, pues la estancia sacrificial en el mundo se combina necesariamente con el Nirvana ; es una forma de realizar este de un cierta manera también “al exterior” , en la condición samsárica (19). Es necesariamente así, por La simple razón de que un ser no puede privarse, de vida en vida, de lo que constituye en sentido y fin mismo de todos sus esfuerzos, de todas sus virtudes y de todos sus méritos; es imposible persistir de una parte en una situación puramente negativa y por otra parte no ver en la última Sabiduría más que el medio de venir en ayuda del otro , lo que vendría a hacer del fin un medio o del Absoluto una contingencia; el conocimiento no puede ser un instrumento de caridad, como tampoco lo Real puede estar subordinado a lo ilusorio (20). La condición del Bodhisattva gnóstico no sería concebible ni soportable si no fuera una forma de contemplar el Absoluto a la vez en el tanto en el corazón como en el mundo; y sobre todo, el Conocimiento es por definición sin relación con la cantidad de méritos o encarnaciones (21), y sólo un Bhaktismo exoterizante puede imaginar el Conocimiento perfecto como fruto de la acumulación de elementos cualquiera, aunque fueran sublimes desde el punto de vista humano (22) ; en resumen, el Espíritu no tiene absolutamente nada de cuantitativo ni de moral . Por otro lado, es necesario insistir en ello: El nirvana visto o vivido a partir de una condición formal -es el caso del Jiναn-Μukti o de tοdo Αrahant, no es similar de hecho a al Nirvana más allá de las formas; el rechazo de entrar en el Nirvana es pues, por parte de los grandes Bodhisattvas – y no pensamos aquí únicamente en los prototipos celestes donde la cosa va de sí- no un rechazo por otra parte imposible

(19) Esto hace pensar en los nombres divinos árabes "el Interior" y el 'Exterior" (El-Batin y Esch-Zahir) y en el misterio de la a exterioridad divina, en conexión con las nociones de transparencia metafísica de los fenómenos" y de "relativamente absoluto".

(20) El 'Αrahant tibetano Milarépa cree que "no se debería mostrarse temerario  y apresurado en la intención de servir a los demás, mientras no se haya realizado en si mismo la Verdad .De lo contrario, se corre el riesgo de ser el conductor  ciego de otros ciegos.

(21) Esto es lo que el Dhyana – Zen- enseña de la manera más expresa. Textos tales como el Sutra del Diamante y el Sutra chino de Huang Po formulan la verdad decisiva de la manera más directa posible y experimentan de esa manera -en términos de doctrina- la quintaesencia misma del budismo. En el mismo orden de ideas el Lankavatara Sutra y otros textos distinguen entre una realización progresiva y una realización inmediata, la primera concierne a la extirpación de los vicios y de las ilusiones, y la segunda, la asimilación de la Luz nirvánica; según esta distinción, hay dos clases de santos o, en un mismo personaje, dos grados de santidad, o dos etapas. 

(22) Según el Lankavatara Sutra, los Bodhisattvas ausentándose de entrar en el Nirvana se encuentran aquí en realidad “pues en su amor y su compasión no hay ninguna causa de distinción ilusoria y por consecuencia ninguna intervención de una tal distinción”.- El Sutra del Diamante aporta esta palabra del Buda: “Un Bodhisattva que diga : yo liberaré a todos los seres,- no le llaméis un Bodhisattava

del Conocimiento total, sino una reticencia misericordiosa a rechazar un último velo o salir definitivamente el Universo formal (23).

Hay que destacar aquí la diferencia entre Nirvana y Parinirvana: Sólo la muerte permite -a los que de vivientes  han logrado la "Extinción"  - una reintegración total en la "Extinción Suprema" que no es otra  que el "Si" vedantino; los seres vivos, sea cual sea su grado de espiritualidad, permanecen necesariamente solidarios con el Ser, que es del dominio del Nirvana ya que representa una perfecta trascendencia en relación con cualquier manifestación o el engranaje cósmico, pero que siempre está en el dominio de dominio de Mâyâ, del que es la cumbre o quintaesencia, no es todavía el Si. Si en cierto sentido la muerte no trae ningún cambio a aquel que ha alcanzado el Nirvana, - el Jivan-Mukta hindú y el Arahant budista-, sin embargo, produce en otro aspecto un cambio considerable, por lo que debería decirse que la muerte no es para los "vivos liberados" ni una modificación ni una no modificación, o que es ambas cosas al mismo tiempo. Sin embargo: si decimos que el Buda, al morir entró en el Parinirvana, esto es de nuevo sólo una forma mundana de hablar: en realidad, siempre estaba allí como Dharmakâya, "cuerpo del Dharma"; asimismo, nunca dejó de morar en el Cielo bajo su manifestación de Sambhοgakâya, (cuerpo de Beatitud) mientras se manifiesta entre los mortales en virtud de la Nirmânakâya,el "cuerpo de la metamorfosis sobrenatural". En el lenguaje monoteísta, diríamos que a cada Profeta o Avatara corresponde a un arcángel y, más allá de la creación, a un Nombre divino, y cada Nombre divino refleja a su manera la totalidad de la Divinidad.

Una pregunta que puede surgir sobre los Bodhisattvas supremos - en vista del culto casi divino que los rodea - ¿pueden ser más que arcángeles, es decir, permanecen en la cima del cosmos es decir, por debajo del Ser? o pueden estar en la cumbre de Mâyâ, por lo tanto en el nivel del Ser y debajo del Sobre-Ser? A esto debemos responder negativamente, a pesar de ciertas hipérboles o síntesis verbales que podrían sugerir lo contrario, pues los "Nombres Divinos" o las Cualidades del Ser están representados, en el budismo, por los diferentes Budas, - en particular los "Dhyâni-Budas", - o en otras palabras, por la Budeidad Absoluta considerada bajo relaciones ya contingentes -y por tanto propia de Mâyâ- de la diferenciación. Añadamos que para el Bodhisattva celeste, que incluso encarnándose  no sale de su Paraíso, "encarnar" también puede significar también  "delegar el poder", y es en este sentido que podemos

(23) La actitud del gran bhakta hindú Sri Chaitanya está en consonancia con el ideal del Bodhisattva: "¡Señor! No deseo ni riquezas, ni sirvientes, ni una hermosa doncella, ni la musa poética. Permíteme, Señor, desde el nacimiento en nacimiento, sólo tener devoción a Ti, - devoción que no busca nada” (Shri Shri Shiksâstakam)

cualificar tal santo o tal gran lama de encarnación de Avalokitesvara o de Manjusri (24)

Una cuestión que también se plantea es esta. ¿De quién viene la iniciativa para la aparición de un Bodhisattva y a fortiori de la de un Buda? ¿Viene del hombre o del Logos celeste? Las dos cosas coinciden: desde que el soporte está preparado, que ha alcanzado un grado de perfección, el Logos desciende sobre él y se fija aquí como la luz se fija automáticamente en una superficie clara y lisa; pero precisamente, la maduración del soporte humano es a su vez y por anticipación un efecto del Logos, -que es a la vez Sabiduría, Misericordia, Conocimiento y  Amor,  luz y calor -si bien debemos de admitir que la iniciativa primera viene del Cielo y que el soporte no ha sido producido en el orden del juego cósmico más que en vista de la manifestación del Logos y por el Logos mismo. Es en un sentido análogo que se ha podido afirmar paradójicamente en diversas lenguas tradicionales, que el mundo ha sido creado por el profeta o Avatara o por la manifestación de este.

Un punto importante en el misterio del "Buda virtual" es la comprensión de la naturaleza nirvânica del samsara: lo mismo hemos escrito en otras ocasiones que lo finito es una especie de dimensión interna del Infinito- dimensión estrictamente necesaria,  de la misma manera podremos definir aquí el samsâra como una especie de dimensión del Nirvana, o una  manera "ignorante' (en el sentido de avidya)  de ver a este último, el factor "ignorancia" estando causada por la propia infinidad del " Vacío " divino ; la sustancia misma de esta realidad al revés está constituida por  esos "granos de arena" que son los dharmas,-las cualidades elementales- que son como cristalizaciones innumerables, segmentadas e “invertidas”  del Vacío o de la pura substancia nirvánica. La impermanencia de las cosas no es más que su relatividad.

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Resumiendo lo que acabamos de exponer y completándolo al mismo tiempo, distinguiremos tres Nirvanas – o tres grados de Extinción, - dos de los cuales son todavía del orden de Maya o de la contingencia, mientras que el tercero, el Parinirνana, es el Absoluto; si otro Nirvana fuera el Absoluto, no sabría ser cuestión de un Paranirvana. El primer Nirvana es ontológicamente el del Bodhisattva ; es la extinción con relación a la manifestación formal, lo que corresponde al grado de los arcángeles , del Cielo,

(24) La caridad terrestre ejercida por los Bodhisattvas celestes nos hace pensar en Santa Teresa de Lisieux deseando “pasar su Cielo en hacer el bien sobre la tierra” bien que la intención se sitúa entonces en el cuadro de una escatología muy diferente

de la Existencia; decimos "ontológicamente" porque el Bodhisattva "vive" allí, aunque haya realizado el segundo Nirvana, que coincide con el estado del Buda terrestre y que es la extinción en relación con la manifestación universal, que corresponde al grado de Ser. El tercer Nirvana, más allá de Mâyâ, es el del Buda celeste o absoluto: es el Parinirvana, la extinción en relación con relación al Ser o o Mâyâ, que corresponde al supremo Si de los vedantinos (25).  Ahora, decir que el Bodhisattva renuncia al Nirvana, significa que pretende "mantenerse, no sólo en la manifestación formal, sino en la transmigración, sea cual sea el grado de extinción que ha alcanzado internamente. Lo que el Bodhisattva desea es una perfección, no divina, sino cósmica, tiene como consecuencia la obtención de un mensaje divino : ahora esta función - la del Samyaksam-Buddha - requiere una perfección del Conocimiento cósmico, que el Pratyeka-Buddha no posee, y que -como el hecho de la Revelación misma - no tiene, además, ninguna importancia en relación con el Conocimiento absoluto (26); en la terminología islámica, diríamos que el Profeta no es sublime en virtud de su misión profética (nubuwwah), sino en virtud de su perfecta santidad (wilayah), lo que ha llevado a algunos a afirmar que los santos son superiores a los Profetas, mientras que en realidad la profecía, sin ser en sí misma un grado de grado de santidad, requiere o implica una santidad total (27). Pero el Bodhisattva sólo puede renunciar al Nirvana a condición de que lo haya alcanzado en el modo accesible en la existencia formal, y sólo entonces tiene sentido su decisión de convertirse en un Samyaksarn-Buddha; antes de eso, su propio deseo de 'convertirse en Buda" o "salvar a todos los seres animados" es a la vez un estímulo y un obstáculo, dependiendo de si el camino es de bhakti o o jnâna. Llegado al Nirvana, sabrá si el Adi-Buddha – la Budeidad Suprema -la Budeidad, que se identifica con el Infinito nivánico - lo ha elegido o no, o en otras palabras, si la economía universal, o el equilibrio o el ritmo del cosmos, decide si será un Mensajero o si debe integrase en definitiva-hasta el agotamiento de la "Vida de Brahma" - a un estado de Brahma" - en un estado arcangélico, como Avalokiteshvara o Manjushri. Todo lo que acabamos de señalar implica que el Conocimiento específico del Samyaksam-Buddha no es "ni superior ni inferior", sino simplemente "otro" - aunque en

(25) El punto extremo inferior de lo que podemos llamar el "eje del nirvana" es el corazón o el Intelecto puro, o la mente en un estado de perfecta verdad y pureza, o el mantram, el nembutsu. En el lenguaje monoteísta, o simplemente teísta, hablaríamos de, hablaríamos del eje "celeste" o "divino".

(26) Shri Shankara había realizado este Conocimiento sin haber producido el Veda; En un sentido análogo, María Magdalena era perfectamente santa sin tener la grandeza cósmica y casi divina de la Santísima Virgen.

(27) Es necesario distinguir entre los Profetas Menores (nabi, plural en anbiyá),que tienen una misión limitada dentro de una tradición determinada, y los Profetas mayores, los "Enviados" (rasul, rusul) que tienen una misión universal y que son los fundadores de religiones.

un cierto sentido más “amplio” que el conocimiento del Arahant; es una especie de penetración existencial de los mundos y las criaturas, una dilatación el en dirección del samsara, el cual es como la sombra proyectada, si se quiere, de la dilatación en el Nirvana o en el Paranirvana; y esto está sin duda en relación con “recuerdo de las vidas anteriores” , pues la penetración engloba simultáneamente el “tiempo” y el “espacio”, simbólicamente hablando.

La iluminación sobrevenida en la vida de Shakya-Muni, bajo el árbol Bodhi, no es otra que lo que se llamaría, en lenguaje más o menos occidental, la “Revelación”, es decir la recepción del mensaje o de la función de Profeta (28); lo mismo que el alma desciende súbitamente sobre el embrión desde que está suficientemente formado, -ni antes ni después,- lo mismo la Bodhi desciende sobre el Bodhisattava habiendo adquirido, al margen de su Conocimiento y de su Nirvana, las perfecciones cósmicas que la radiación profética exige

Es preciso volver aquí a riesgo de repetirnos, sobre un punto particularmente importante; si hay en el Mahayana un elemento que puede estar sujeto a fianza desde el punto de vista metafísico, no es por supuesto la vía del Bodhisattva, sino, lo que es muy diferente, el ideal del Bodhisattva en tanto que se opone polémicamente a la espiritualidad “no altruista” del puro contemplativo, como si primeramente , toda espiritualidad no engloba la caridad, y que en segundo lugar, la consideración de una contingencia cualquiera puede entrar en concurrencia con el Conocimiento puro o total. Pero si el deseo de liberar a todo los seres se opone forzosamente, bajo esta forma elemental e incluso sentimental, al Conocimiento -por que se trata ahí de un “desinterés interesado” (29),- ¿ cual puede ser, desde el punto de vista de la tradición, el sentido profundo o la función alquímica de un deseo objetivamente tan desproporcionado y subjetivamente tan contingente? La respuesta es que está ahí un medio de canalizar ciertas mentalidades hacia la Virtud y la Verdad; es este idealismo de abnegación heroica, es este heroísmo al mismo tiempo kármico y bhaktico -y nada más- quien atraerá esas buenas voluntades y las inflamará, y es de esto que la tradición debe tener cuenta en su formulación polivalente. En cuanto al Bodhisattva mismo, su rechazo del Nirvana – no del eje nirvánico que le atraviesa, sino del reposo en la Extinción- es simplemente la voluntad de renacer a pesar de la posibilidad de no renacer; ya que la posibilidad existe y se presenta a él,

(28) Esta Revelación se encuentra resumida en la fórmula, muy elíptica, de la Bodhi de Shakya-Muni : “ Este ser, que deviene, del devenir de lo que deviene; este no devenir, que no deviene, de la cesación de lo que cesa.” He aquí el comentario que ha hecho uno de los discípulos del Buda: “El Thatagata ha explicado el origen de aquellas cosas que proceden de una causa. Ha explicado igualmente su cesación. Esta es la gran doctrina del gran Shramana

(29) Paralela e inversamente, podríamos cualificar la soledad no obrante del contemplativo de “interés desinteresado”, al menos desde un cierto punto de vista.

tiene derecho a ella según su vocación y destino (30). Lo que le falta al Bodhisattva, es por lo tanto, no es el Nirvana informal, incluso ni siquiera el  Nirvana supraexistencial, - el que disfrutaba el Buda terrestre- sino sólo el mandato profético, que le haría convertirse en Samyaksam-Buddha, y la retirada en la Realidad no manifestada, por tanto extrasamsarica; la ausencia del mandato es obviamente involuntaria, mientras que la permanencia en la transmigración es vocacional y tiene como objetivo precisamente la obtención del mandato o de la misión, o sea en la presencia benéfica y en cierto modo angélica en el samsâra.. Es esto, y sólo esto, lo que significa la negativa a entrar en el Nirvana, pues no hace falta decir que nadie puede impedir - ni querer impedir – la eclosión del Conocimiento.

Hablando humanamente, el Bodhisattva es un ser extraordinario por la agudeza, la amplitud y el alcance de sus facultades, que, a esta escala, no puede ser el caso del Pratyeka-Buddha este último, al estar "liberado en vida" y poseer el Conocimiento supremo en la medida en que puede ser comunicado a un ser estando todavía atado a la condición terrenal o formal, puede tener sólo facultades individuales que apenas se salen de la norma común,- excepto para la intelectualidad y la contemplación, como el ejemplo de un Râmakrishna o de un Râmana Maharshi; cuando uno hace abstracción de su realización interior, su estatura humana -y de esto es de lo que estamos hablando aquí- es obviamente menor que la de un Râma o un Krishna, o la del joven príncipe Siddhartha, el futuro Buda; no hay aquí una medida común, e incluso el genio más poderoso  desaparece al lado de este orden de magnitud, siempre desde el único punto de vista de la constitución humana y sin implicar un a posteriori espiritual. O tomemos el ejemplo de la Madre de Jesús: La tradición cuenta que poseía una capacidad natural -o "sobrenaturalmente natural"- - toda virtud y toda ciencia en el más alto grado de realización; esta perfección supereminente era indispensable para su papel de "corredentora", pero se trata de una provisión providencial o prodigalidad cósmica que, aunque necesariamente la acompaña desde cierto momento del Conocimiento, no es, sin embargo la condición de éste, sin lo que  sería inútil hablar de la gnosis y enseñarla a los simples mortales. La perfección "sobrehumana" del Bodhisattva es necesario, no para el Conocimiento en sí mismo y por tanto para la salida fuera del mundo, sino para la manifestación terrestre del Principio Divino, de la Verdad liberadora, del Nirvana, lo que es muy diferente; lejos de dirigirse exclusivamente hacia lo no manifestado, la humanidad propiamente angélica del Buda virtual por el contrario, se despliega  en el cosmos, como el sol ilumina la noche. Es esto, repitámoslo, lo que la hace capaz de

(30) Podemos recordar aquí el texto de Chaitanya que ya hemos citado, según el cual el santo sólo tiene un deseo, el de "tener sólo devoción por Ti de nacimiento en nacimiento”.

 

vehicular esta cristalización del Infinito – o esta verdad devenida carne " – que es la Revelación, germen y alimento de una tradición universal y milenaria.

A la cuestión de saber si esta perfección, combinada con el Bodhi del que es el receptáculo predispuesto, constituye un grado de Conocimiento, se puede responder sí y no, es como si se preguntara, en definitiva, si el samsâra es real; la respuesta puede ser afirmativa o negativa, según el punto de vista, siempre que se reconozca la verdad absoluta. "Todas las cosas son Atma", ciertamente; pero 'el mundo es falso, Brahma es verdadero” y “no hay divinidad aparte de la única Divinidad” ; el problema no es otro, en el fondo, que el del "carácter divino" de Maya o de la naturaleza de Μâyâ como "modalidad", "juego", "desvelamiento" o "aspecto"  del  inefable Si, de Ρaramâtma,. El conocimiento supremo atribuido al Samyaksam-Buddha comprende esencialmente tres factores: el despliegue cósmico inédito de la perfección bodhisáttvica  y luego Nirvana que se encuentra aquí comprendido , y en fin el "peso celeste" de la Revelación, del Dharma; en cuanto a saber si los factores extra-nirνânicos, por incomparables que puedan ser en sus niveles en cuanto a si añaden algo al Nirvana o constituyen un elemento de Conocimiento principial, nos parece que se trata de una cuestión que metafísicamente se resuelve por ella misma.

 Sin embargo, es un factor que nos permite aceptar, con las reservas que se imponen, la interpretación de las iluminación específicas del Samyaksam-Buddha como un grado – o como el grado supremo- del Conocimiento, y es el siguiente: La Revelación coincide, en el Bodhisattva presto a recibirla, con el (resouvenir) rememoria de la Sabiduría adquirida “anteriormente”, pero “olvidada” pasajeramente por el hecho de la reencarnación. Este "olvido" o perturbación inicial tiene lugar por la simple razón que el Bodhisattva había adquirido su Sabiduría; la oscuridad temporal de la que se trata es comparable, en el orden natural, a la infancia que también vela transitoriamente las facultades preexistentes. Por lo tanto, había bajo el árbol Bodhi una doble Iluminación: por un lado, el "rememorar", que debía producirse por la fuerza de las circunstancias después de un inevitable tanteo en un nuevo cuerpo y un nuevo espacio, y por otra parte la Revelación acompañada de Conocimiento samsâríco que caracteriza el Samyaksam-Buda. Si admitimos que el término de Buda tiene dos o más sentidos, - y el Μaháyâna nos obliga aquí- debemos admitir igualmente dos o más géneros de Βodhi ; hay un Bodhi que es propio de todo Buda, aunque sea exteriormente Bodhisattava , y hay otro que concierne al solo Buda Revelador y en el cual una dimensión extrínseca se alía a la Bodhi intrínseca (31).

(31) Se distingue la Bodhi incondicional del Absoluto con sus reflejos celestes y terrestres, los tres niveles que pertenecen a cada Buda, según la teoría de los tres "cuerpos" del Despierto.

 

El Bodhisattva que se ha convertido en Buda, decimos, tiene el Conocimiento absoluto no en virtud de su cualidad de Samyaksam-Buda sino en virtud de su cualidad de  Arahant, es decir, puede – pero no debe- ser Samyaksam-Bιιddha porque tiene este Conocimiento; también hemos observado que la oposición  ilusoria samsâra-Nirvana existe sólo desde el punto de vista mundano y se resuelve en y a través del Nirvana y no de otra manera, pues no hay reciprocidad ni simetría posible, si bien la Ciencia particular del  Buda Revelador no puede añadir nada al conocimiento nirvánico. Pero no debemos perder de vista -habíamos hecho alusión igualmente- que es posible considerar el samsara en términos de su "nirvanidad" indirecta, es decir, en tanto que dimensión interna del Vacío o del Infinito, y en este caso es posible, con el debido rigor, poniendo las precauciones que se imponen y en un sentido obviamente relativo, hablar de un Conocimiento supremo propio del Samyaksarn-Buddha solamente (32). No diremos más al respecto, aunque sólo sea por la sencilla razón de que no se puede hablar adecuadamente de las dimensiones del espacio en términos de planimetría.

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El Buda quiso primero guardar la Revelación – o el Conocimiento - para sí mismo, y sólo ante la insistencia tres veces repetida de los dioses (33) que decidió comunicarla; esta vacilación inicial es profundamente simbólica, ya que manifiesta un aspecto del proceso revelador mismo, un poco como la ruptura de las primeras Tablas de la Ley en el Sinaí. Más tarde, el Buda declaró que no había ocultado nada, de haber, por el contrario, hecho brillar la Verdad como el día, que ilumina todo; esta palabra, lejos de negar -como algunos imaginan- la  pluralidad graduada de los significados de la Sagrada Enseñanza, afirma en realidad la universalidad y la totalidad del Dharma: incluso los aspectos más sutiles de la Verdad se han expresado con suficiente claridad para "los que tienen oídos para oír"; la Enseñanza ha entregado todas las claves necesarias, e incluso en forma de

(32) Samyak significa 'correcto', 'perfecto' o 'completo', mientras que el prefijo sam - como las palabras latinas summum y summa o las palabras alemanas samt, zusammen, sammeln - expresa las ideas relacionadas de "cumbre" y "totalidad". La transcripción académica relaciona este prefijo con la siguiente palabra, que, para el ojo, difumina un poco los términos conocidos de Buda y Bodhi. Un término como como Sambodhi evoca el carácter "sintético", tanto supremo y no suprema- de la iluminación del Buda Fundador.

(33)  Los Devas que corresponden a los ángeles del monoteísmo.

una flor en la mano del Tathagata (34) . De lo restante, ninguna verdad es esotérica en ella misma, no lo es más que por relación a tal grado de entendimiento; ahora la fuente de la incomprensión está más a menudo en la voluntad que en la inteligencia, es decir que los obstáculos son ante todo de orden pasional, en el sentido más largo, lo que nos trae de nuevo en suma a la distinción entre dos géneros de limitaciones, substanciales unas y accidentales las otras y al problema de su enredo en la naturaleza humana, o aún, en otros términos, al cuestión de saber en que medida una aparente substancia es accidental o que una apariencia de substancia denota por el contrario una substancia    

Cuando decimos que la Revelación  se acompaña en el Buda de una consciencia concreta y penetrante de los ritmos del samsâra, - del mundo  como encadenamiento indefinido de causas y efectos, - debe ser bien entendido  que el género o estilo de este conocimiento es función  del estilo de  la Revelación que acompaña: lo que Revelación enuncia, lo conoce el  Avatara inmediatamente, sin que sea siempre posible asignar una prioridad, en el alma avatárica, sea a este Conocimiento, sea al “hecho divino” de la Revelación. En lo que es la cuestión del estilo espiritual, diremos que se puede conocer el espacio de diversas maneras, partiendo de los diferentes simbolismos o de diferentes medidas: se puede conocer según el círculo, la cruz, la estrella, la espiral, y es así como el samsara puede ser conocido según perspectivas variadas, analógicamente hablando; pero esta ciencia no tendría siempre más que un carácter de “absolutidad relativa” como todo reflejo de lo absoluto en lo contingente. 

El monoteísmo parece enseñar que el mundo tiene un comienzo y no tiene fin, y el budismo, al contrario, parece afirmar no menos paradójicamente que el mundo tiene un fin pero no un comienzo. Esta observación que nos hizo un budista, solicita el comentario siguiente; la respuesta a las dos dificultades está dada por la noción de apocatástasis, la cual satisface a las exigencias de las dos metafísicas, poniendo fin a la creación – pero sin aniquilación, por el contrario- y realizando el deseo humanamente imposible del Bodhisattva . Cuando los budistas admiten que el samsara llegará a su fin gracias a los Bodhisattvas y Budas que habrán salvado hasta al último de los “seres animados”, atribuyen implícitamente la reintegración final al Adi-Buda, Buda universal o divino por el que el Acto se identifica en efecto al Logos Transmutador; dicho de otra manera la apocatástasis o el Mahapralaya es la Bodhi -pasaje al estado de Buda- de todos los Bodhisattvas celestes, tal como Avalokitesvara, Manjusri, Kshitigarba, Akashagarbha; la luz nirvánica que sumerge, penetra, transmuta y devora el samsara, es su Iluminación salvando al Universo, y en efecto es a través de

(34) "El que es así ido", nombre del Buda.

las esencias celestes que esta Luz actuará, antes de absorberlos a su vez en su infinito Silencio.

En el budismo, que es refractario a las especulaciones de literalismo cerebral, el lenguaje pretende comunicar o desencadenar un "ser" más que un "pensar": comprender y ser tienden a fusionarse en la medida de lo posible, de ahí el amplio uso de upâyas, 'conceptos-medios' cuya razón suficiente es menos una verdad concebida de forma abstracta que una transformación interior y transformación y una intuición de alguna manera existencial, si se permite esta paradoja.  Así, la idea del Bodhisattva tiene como fin, ante todo, destruir el egoísmo, y luego el propio ego; quizás el Mahâyâna reprocha a sus antagonistas del Sur menos una imperfección de doctrina que una imperfección del método, es decir, que considera que la idea del Bodhi es prácticamente irrealizable sin el ideal del Bodhisattva, el único capaz de para cortar el nudo gordiano de la egoidad. Por supuesto, se puede tener una opinión diferente sobre este último punto, pero en cualquier caso, si el Bodhisattva se supone que salva a todos los seres animados, esto indica sobre todo una totalidad de entrega, y por lo tanto una victoria perfecta sobre el egο; la compasión aparece entonces como el criterio de autenticidad del Conocimiento, como es el caso del amor en la gnosis cristiana (35), para la cual la sabiduría sin caridad no es más que un "metal que resuena o un címbalo que suena". El amor es lo que hace pasar el comprender al ser, o lo que nos une ontológicamente a la Verdad y nos abre así a la magia transformadora del Símbolo.

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Para concluir, volvamos, precisándolas, a estas nociones fundamentales: el Bodhisattva no podría acumular innumerables méritos, y por ello un karma inagotable, si no fuera internamente un Buda, liberado como tal, de la transgresión; es porque ya no puede caer en el pecado o la pasión que el Bodhisattva acumula méritos ininterrumpidamente y realiza perfecciones sublimes; las acciones sacrificiales atribuidas al Bodhisattva simbolizan tanto sus perfecciones - las paramitâs- como el sacrificio que representa su propia condición samsárica. Lo que distingue al Bodhisattva del Buda no es necesariamente un menor conocimiento, como hemos dicho, sino el hecho de estar en el samsâra, o más precisamente estar en él de cierta manera y por principio; el Buda terrestre se distingue de los Bodhisattvas por el hecho de que  una Palabra celestial se ha "encarnado" en él

(35) Especificamos que se trata de gnosis, porque para la vía del amor, la cual coincide lo más frecuentemente con un exoterismo relativo, la cosa es evidente.

y que ha obtenido así la función de fundar una religión -para hablar en términos occidentales- y luego salir de la transmigración; lo uno no va sin lo otro, pues el que ha practicado una salida fuera del mundo debe vigilar ahora este camino y no tiene otra función respecto a los "seres animados" (36).

Hay, en definitiva, cuatro "realidades" a enfocar: el samsâra, el Nirvana, el Bodhisattva y el Buda; este último es, en cierto sentido, en tanto que tathagata, el "samnsâra que ha entrado en el Nirvâna", mientras que el Bodhisattva es, , por el contrario y en principio el 'Νίrvâna presente en el samsara'; se ha dicho igualmente que el Buda representa el aspecto contemplativo, y el Bodhisattva el aspecto activo del Nirvana, o que el primero se vuelve hacia el Absoluto, y el segundo hacia o contingente. El Buda es un rayo que emana del Centro y volviendo a él, y el Bodhisattva es un círculo que proyecta el Centro en la periferia; el Buda ilumina o salva por radiación, y el Bodhisattva en movimiento espiral. O también: el Buda transmite "verticalmente" la Luz o Conocimiento, mientras que el Bodhisattva manifiesta “horizontalmente” el Calor, la Compasión, la Misericordia.

El Buda manifiesta esta verdad de que "samsâra es Nirvâna", y el Bodhisattva, la verdad de que "el Nirvana es samsâra"; pero también se podría afirmar que cada uno manifiesta las dos verdades a su manera, según el aspecto o función que predomine, lo que viene a decir el Bodhisattva y el Buda son ambos las manifestaciones a la vez libres y necesarias del Αdí-Buddha o de Maha-Vairochana.

(36) El Μahayana se presenta a veces como la doctrina, no del Buda terrestre --así en Νirmanakaya- como el Hinayana, sino del 'Buda Divino', en Darmakaya. Lo que es absolutamente cierto es que los sutras mahayánicos no pueden ser en ningún caso obra humana y  reflejar ningún tipo de "evolución", sean cuales sean sus medios dialécticos.

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