CIENCIA MASÓNICA Y CIENCIA PROFANA (Pietro Nutrizio)

PIETRO NUTRIZIO:

 CIENCIA MASÓNICA Y CIENCIA PROFANA

 (Rivista Studi Tradizionali, julio.-dic. de  1978).

En un estrato de adherentes a la organización masónica que parece ser bastante extenso, se puede notar hoy una conducta respecto a la institución que, pese a testimoniar una mentalidad ya menos grosera que aquella de quienes no alcanzan a concebir el fin de la Masonería sino como un apoyo mutuo que sus adherentes deberían profesarse, o como una acción que la organización debe ejercitar en el campo político o social, no está sin embargo capacitada para hacerles dejar una perspectiva muy exterior, y en todo caso, desviada, respecto a la dirección mental que debería caracterizar a los iniciados.

En pocas palabras, de parte de estos Masones se reconoce, como finalidad de la organización, el conocimiento, pero éste resulta identificado con el fruto de la ciencia que los Masones pueden encontrar en torno suyo en el ámbito de su vida ordinaria (en particular, en los ambientes académicos de los cuales tal vez forman parte), cuando no hasta en aquella ciencia menos fiable, construida sincréticamente como soporte de las asociaciones pseudo-tradicionales que hoy pululan un poco en todas partes.

Quien ha tenido la fortuna de darse una preparación tradicional teórica fundada sobre una doctrina que se puede afirmar ortodoxa, o bien basada sobre principios intelectuales verdaderos, no puede dejar de ver cuán peligrosa es esta tendencia, incluso, tal vez, más que aquellas otras que señalábamos en primer lugar, mayoritariamente groseras y sentimentales, pero también menos capacitadas para contaminar a quienes posean un horizonte intelectual menos limitado. Aunque, a falta de un preparación semejante, algunas consideraciones de simple orden lógico, y diremos, a propósito en este caso, de puro sentido común, deberían ser suficientes para arrojar luz sobre aquellos malentendidos en los cuales se apoyan quienes comparten esta opinión, que podríamos llamar cientificista.

Como decíamos, estos son de hecho Masones; esto es, han querido y obtenido una iniciación, y periódicamente ponen en obra, en aquel ambiente particular que es una Logia masónica, un ritual constituido por gestos y expresiones que no se encuentran en ninguna otra parte del mundo que conocen. Por lo tanto, están capacitados para percibir, aunque no sea sino de un modo nebuloso, que tales elementos son de naturaleza fundamentalmente distinta de aquella de todos los elementos que, en cambio, intervienen en los procedimientos según los cuales son construidas y asimiladas ciencias como, por ejemplo, la física moderna, la fisiología o la historia académica. ¿Qué podrían añadir estos elementos a los datos racionales que constituyen tales ciencias, o, también, al efecto que se quiere provocar sobre quien afronta el problema de la asimilación de una ciencia?. Y entonces, si las ciencias académicas no hacen intervenir nada análogo en su metodología y sin embargo obtienen los resultados prácticos de los cuales se jactan, ¿no existirá, en cambio, una ciencia puramente masónica de la cual tales elementos sean parte integrante, esto es, una ciencia que proceda de otros principios cuyos resultados no son alcanzables sino haciendo intervenir justamente aquellos elementos rituales y simbólicos, que en caso contrario no deberían ser calificados sino como pura superstición o simple demostración exterior, destinada solamente a satisfacer la propensión a un ceremonialismo que, claramente, no tiene nada que ver con el conocimiento?

Son estos, pensamos, algunos de los interrogantes que, antes que nada, podrían hacerse, para ser coherentes consigo mismos, estos Constructores Libres que en el interior de la institución dan crédito exclusivo a las ciencias profanas y pretenden servirse de ellas para alcanzar el conocimiento (1). Si tras habérselos formulado continuaran sosteniendo que su deseo de saber será satisfecho por los contenidos de la ciencia profana, deberían considerar pensando así, quiéranlo o no, que en tal caso la Masonería sería solamente un nombre o una apariencia exterior; que los ritos cumplidos no tienen ninguna razón de ser y que por ello, al menos en el nivel de su consciencia actual, la iniciación recibida en el momento de su entrada en la Orden se resume en poco más que un simple acto burocrático sin gran alcance, a no ser desde un punto de vista psicológico.

Si en cambio consideraran que, en verdad, lo que hacen como Constructores Libres los distingue de todo aquello que en el mundo exterior se puede encontrar en forma de ciencia y de saber, entonces deberían comenzar a reflexionar, siempre por pura coherencia, que en el curso de los trabajos masónicos son fundamentalmente inútiles las referencias a datos y criterios de las ciencias académicas y que su verdadero trabajo se debe fundar únicamente sobre el patrimonio sapiencial que se encuentra en el interior de la organización masónica.

Habiendo llegado a este punto, tal vez tomarían consciencia de que el conjunto de las enseñanzas, de los ritos y de los símbolos de la Masonería representan un método para operar en el campo de una ciencia (o de un oficio, recordando el dicho medieval según el cual ars sine scientia nihil) que antiguamente debía ser, y debe por ello serlo todavía de manera virtual -mientras los ritos y los símbolos se hayan mantenido inalterados-, profundamente distinta de las ciencias tal como son conocidas hoy en el mundo profano. Trataremos en breves palabras de exponer aquí algunas de las razones por las cuales las cosas son verdaderamente así.

Aquello que debe admitirse ante todo es que una ciencia puede distinguirse de otra no solamente por su objeto (y en este caso la cuestión nos parece evidente), sino también por los puntos de vista desde los cuales un mismo objeto puede ser tomado en consideración. Si se examina en su operatoria el arte de construir, que constituye el fundamento del oficio de los Masones, y se lo compara, para hacerlo más fácilmente comprensible, no a cualquier otra ciencia moderna (para lo cual deberían ser hechas otras y más completas consideraciones, que tornarían el discurso más extenso y complejo) sino con las actuales técnicas de construir ¿cuál sería la diferencia esencial que las distingue y separa profundamente?

Desde un punto de vista tradicional, que es aquel al cual buscamos siempre atenernos, tal diferencia consistirá en cómo es entendido por el constructor el hombre que habitará o frecuentará la construcción. Si el hombre es concebido como un ser completo y, por así decir, cerrado en sí mismo, algo que comienza y concluye con su existencia corpórea (aun con todas las implicaciones psicológicas que se quieran), la construcción que lo hospedará podrá, o mejor dicho, deberá, no tomar en cuenta sino sus necesidades relacionadas con la corporeidad: el calor, el frío, la humedad, la necesidad de reparo de la curiosidad ajena, y demás; y es esto lo que hacen las modernas técnicas de construir.

Si en cambio el hombre es concebido como algo que no tiene su explicación en sí mismo, en cuanto manifestación fenoménica, sino como el receptáculo (o tal vez fuese mejor decir el soporte) de una razón de ser que no está condicionada por los sentidos, sino más bien manifestada sensiblemente por los elementos corpóreos y psíquicos que la hospedan transitoriamente, esta será la primera realidad que deberá tener en cuenta la construcción. Esto no se traducirá, como algunos podrían creer, en consideraciones morales y sentimentales que se sumarán a la realización de una manufactura entendida, bien o mal, como la única cosa que cuenta o a la que ilustran a posteriori, sino que se pondrán en juego, desde el momento mismo de la concepción del plano constructivo, y posteriormente en cada fase de la obra de erección del edificio, datos rigurosamente científicos en el sentido más pleno del término, esto es, referidos al mundo de los principios y de las causas de aquello que, considerado en sí mismo, es solamente transitorio. No porque escapen a las limitadas facultades de comprensión de los hombres de hoy estos elementos principiales no operarán, sin embargo, según leyes rigurosas. De ellos, además de naturalmente todos los otros, tenía conciencia el antiguo arte constructivo.

Es ésta también la principal razón por la cual es absolutamente imposible admitir, desde un punto de vista verdaderamente tradicional, que la actual ciencia de la construcción (o cualquiera que sea el nombre que tenga hoy el arte de construir) esté capacitada para proyectar, e incluso probablemente para elevar materialmente, por ejemplo, edificios como las catedrales de Colonia, de Rouen o el mismo "duomo de Milán".

Hemos escuchado afirmar, siempre por los Masones, que, aun cuando las cosas sean de este modo, ello no es un mal tan grande porque hoy los edificios del género ya no son necesarios; pero incluso admitiendo que esto sea actualmente una realidad, debemos añadir que, pese a todo, ello sería una realidad bien triste, porque corresponde a una situación de inutilidad de hecho -y no de derecho- que el mismo hombre moderno ha provocado al no reconocer ya la necesidad de armonizarse con las leyes universales. Identificándose cada vez más con los elementos de su modalidad más exterior, el hombre moderno ha llegado, en efecto, a perder de vista el ligamen profundo con las modalidades superiores de su ser, las cuales son, sin embargo, las que confieren al individuo humano toda la realidad de la cual es susceptible.

Además, las catedrales medievales no eran sino construcciones ejecutadas según criterios que permitían concentrar en un lugar determinado (y no elegido por casualidad) las influencias espirituales para beneficio de las comunidades humanas entendidas según su verdadera razón de ser; ¿cómo se podría reconstruirlas, o construir otras, cuando ya ni siquiera se concibe cual sería la eficacia de tales influencias, o hasta cuando no se sospecha siquiera que puedan responder a alguna realidad?

La verdad es que sin ellas (y la incapacidad de construir templos justos y perfectos es el dramático signo exterior de su gradual desaparición del mundo occidental, al menos a través de este tipo particular de vehículo), aquello que permanece del hombre, o mejor, aquello a lo que el hombre, de algún modo por autocondena, se halla reducido a ser, cambiando la libertad por un número cada vez mayor de vínculos, es solamente un caparazón vacío, una ilusión cuya inanidad la misma naturaleza, inexorablemente, pone en evidencia, al menos una vez en su ciclo de existencia. Esta desgracia ocurre justamente cuando él no puede hacer nada más para modificar su situación, y coincide con el momento en el cual tales vínculos, en los cuales ha puesto toda su confianza y su esperanza y hacia los cuales se dirige -dispensándole- toda su potencia, se desatan, y se encuentra empujado hacia unas tinieblas que podrían ser una luz, pero que ha rechazado como tal.

NOTAS

(1). Está claro que cuanto aquí decimos no tiene nada que ver con los resultados contingentes que tales ciencias han demostrado poder obtener en el campo circunscrito por las aplicaciones prácticas a la vida ordinaria. Estos resultados, nadie lo pone en duda, pueden ser legítimamente usufructuados sin contradicción, incluso por parte de quienes -como nosotros- ven claramente sus limitaciones, para resolver problemas específicos ligados a las condiciones de manifestación del hombre en cuánto ser individual corpóreo. Aquello que le negamos es su idoneidad para constituir una prueba de la relevancia de la ciencia que las ha originado en el campo puramente cognoscitivo, cuando se entiende por conocimiento -como lo haremos notar más adelante- algo verdaderamente explicativo de la razón de ser del hombre entendido en su integralidad.

Alquimia espiritual (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO VII.10

Alquimia espiritual

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985, Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo VII. La realización espiritual)

La Vida espiritual puede definirse esencialmente como renuncia al sí y al mundo (aspecto negativo) y como “ Unión a Dios “ (aspecto positivo). Se puede distinguir aquí cuatro fases: metanoia, catarsis, apateia y teosis, en un orden jerárquico ascendente, pero estas cuatro fases deben ser consideradas como concomitantes más bien que como sucesivas, o también como “dominantes” en los diversas etapas de la Vida espiritual; es decir, por ejemplo, que no hay metanoia sin un principio de catarsis o teosis, y vice versa.

1 ) Metanoia = conversión= retorno: el alma que habiendo un comienzo de Luz divina se desvía bajo el acción de la Gracia -en intención por lo menos- del ego y el mundo. Fase inicial donde Ia “dominante” es la metanoia. Es una “orientación nueva “ : el alma se vuelve hacia el Sol Espiritual. Es la entrada en la Vía, pero queda todo el camino por recorrer.

2) Catarsis= purificación= mortificación de las pasiones y del deseo. El alma  “orientada“ debe e purificarse de todos los obstáculos para el cumplimiento  y la expansión de la Vida Divina en ella, lo que corresponderá a los dos siguientes aspectos: apateia y teosis.

3) Apateia: apaciguamiento = contento. El alma liberada del ego y las pasiones, está en un  estado de pureza, de virginidad, de pasividad perfecta (materia prima) para recibir el Fiat lux, el
Verbo Iluminador  y Transformador que quiere encarnarse en ella; es el Misterio de la Encarnación y la “Transustanciación“ : “Esto es mi Cuerpo,”

4) Teosis= divinización: el alma, enteramente despojada, no es más la misma ya que está “ transformada“ en Dios.

¿NECESIDAD DEL EXOTERISMO? Marcos Ele (G.E.T.V.)

Marcos Ele (G.E.T.V.)

BREVE SOBRE "BREVE"... ¿NECESIDAD DEL EXOTERISMO?

Recientemente hemos tenido la ocasión de conocer y leer un breve artículo aparecido en INTERNET titulado "Breve sobre la necesidad del exoterismo" (1) y que lleva la firma del Sr. Federico González. Hemos creído necesario, y esperamos que efectivamente lo sea, manifestar nuestra opinión sobre el particular, tomando en consideración la importancia de los temas tratados y lo sensible que los mismos pueden resultar para aquellos que están iniciando su tránsito por el camino del pensamiento tradicional, tal como fuera expuesto en la magistral obra de René Guénon.

El autor comienza el artículo trayendo una serie de citas en las que René Guénon se refiere a un asunto tan importante como la diferencia existente entre esoterismo y exoterismo. Esta cuestión, lejos de ser secundaria, se erige sin dudas en fundamental a causa de la propensión de la mentalidad occidental a confundir con religión cualquier forma de espiritualidad, aunque, en particular, la misma nada tuviera que ver con la religión o lo religioso. Sin duda, este grave error ha sido singularmente manifiesto en los círculos ocultistas y teosóficos en donde expresiones como Religión Brahmánica eran, y quizás lo sean todavía, muy comunes. Obviamente, tal cuestión está muy lejos de reducirse a una simple cuestión semántica; por el contrario, apunta a la natural tendencia humana a encasillar lo que desconoce dentro de los mismos límites de lo que sí conoce, o de lo conoce mejor, o de lo que cree conocer mejor. El resultado será, naturalmente, una deformación de aquello que se pretende conocer, como por ejemplo ocurrió con la interpretación y posterior exposición de aquellas doctrinas orientales tratadas por los orientalistas (2) desde principios de siglo y hasta hoy. Pero esto no es todo, pues tal confusión condena, indefectiblemente, a la persona que la sufre, a una incomprensión proporcional de todo lo relativo al esoterismo, lo que, a su vez, deriva en la imposibilidad de cualquier realización, en el grado que sea, y aun en el simple dominio teórico, de cualquier conocimiento metafísico. Entre otras, una razón de esta imposibilidad, razón que por lo demás sólo corresponde a un punto de vista entre otros indefinidos, es la que se refiere a los objetivos de ambas (3): la religión procura la salvación del fiel, es decir, la conservación de la individualidad en una de sus prolongaciones sutiles; la iniciación, por su parte, procura conducir al recipiendario hacia la "liberación" de los estados condicionados de la existencia individual. De algún modo, mientras la religión persigue la vida, la iniciación persigue la muerte... de la ilusión separativa.

Por ello es muy acertada la observación hecha por el Sr. Federico González cuando se refiere a un tipo de error particular (que también nosotros hemos tenido la ocasión de detectar incluso en personas que tienen algún grado de comprensión, aunque mínimo por cierto, sobre cuestiones referentes al pensamiento tradicional) y que expresa, en el mencionado artículo, de la siguiente manera: En cuanto a que el exoterismo correspondiera a los "misterios menores" y el esoterismo a los "mayores" está claro que no es así y siempre Guénon lo puntualiza, ya que son dos ámbitos absolutamente distintos y hasta opuestos, aunque eso no quita que la práctica religiosa y el exoterismo en general sea ampliamente recomendada para todos aquellos que de lo esotérico no tengan referencias directas. Digamos, sin ahondar en el tema, que tanto los "Pequeños Misterios" como los "Grandes Misterios" corresponden a etapas en el desarrollo del proceso iniciático, y que por lo tanto se hallan ambos, íntegramente, dentro de la órbita del esoterismo (4).

Sin embargo, nos llama la atención que en el mismo párrafo exprese que el exoterismo y el esoterismo sean dos ámbitos absolutamente distintos y hasta opuestos, cuando con anterioridad había reproducido una cita de R. Guénon extraída, según él, de El Hombre y su devenir según el Vêdânta, que comenzaba diciendo: El exoterismo y el esoterismo, considerados no como dos doctrinas distintas y más o menos opuestas (lo cual sería una concepción totalmente errónea) (5) sino como dos aspectos de una misma doctrina..., lo que manifiesta dos modos totalmente contrarios de considerar la cuestión entre R. Guénon y el Sr. González que no nos corresponde a nosotros tratar de conciliar, pero que nos sorprende. También nos resulta llamativo que aproveche la ocasión para expresar lo siguiente: aunque eso no quita que la práctica religiosa y el exoterismo en general sea ampliamente recomendada para todos aquellos que de lo esotérico no tengan referencias directas. Tampoco aquí R. Guénon parece concordar con él (6): Las ventajas que pueden ser obtenidas mediante el ruego y la práctica de los ritos de una colectividad social o religiosa (ritos comunes sin excepción a todos sus miembros, luego de orden puramente exotérico y no teniendo evidentemente ningún carácter iniciático, y en tanto que no sean considerados como pudiendo servir de base a una "realización" espiritual) son esencialmente relativas y contingentes, pero, sin embargo, en absoluto despreciables para el individuo, que, como tal, es él mismo relativo y contingente; éste haría mal entonces de privarse voluntariamente de ellas, si está vinculado a alguna organización capaz de procurárselas (7). Así, desde el momento en que es preciso tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal como de hecho es, en el orden de realidad al cual pertenece, no es en absoluto censurable, incluso para aquel que no es un simple "creyente" (haciéndose aquí entre la "creencia" y el "conocimiento" una distinción que corresponde en suma a la del exoterismo y el esoterismo) (8), adecuarse, para un fin interesado, ya que es individual, y fuera de toda consideración propiamente doctrinal, a las prescripciones exteriores de una religión o de una legislación tradicional, con tal de que no atribuya a lo que espera sino su justa importancia y el lugar que legítimamente le corresponde; podemos ver, tan claramente como es posible, que la práctica del exoterismo está lejos de ser recomendable solamente para todos aquellos que de lo esotérico no tengan referencias directas. Obviamente, surge aquí una pregunta que no hemos podido responder y que nos resulta sumamente sugestiva: ¿por qué, entonces, el Sr. González, que sin duda conoce muy bien el párrafo que acabamos de citar, pone tanto énfasis en alejar a los iniciados de toda práctica exotérica, siendo que, allí donde hubiera una organización capaz de procurarla, sus efectos no serían en absoluto despreciables? Es cierto que después el Sr. González dice: De allí que el rito exotérico sea un poderoso medio para vivificar lo esotérico, aunque lo esotérico ya nos sea conocido, por la misma necesidad de actualizarlo permanentemente. Pero ¿no había dicho que lo exotérico era recomendable solamente para todos aquellos que de lo esotérico no tengan referencias directas? Por otro lado, ¿cómo es posible que lo exterior vivifique lo interior? ¿no debería ser exactamente al revés, es decir, que lo interior vivifique a lo exterior? ¿Qué significa eso de que la práctica exotérica actualiza lo esotérico? Obviamente, renunciamos a cualquier intento de responder a estos interrogantes y nos limitamos a manifestar nuestra sorpresa.

Mientras el individuo no haya alcanzado grados efectivos de realización espiritual, su individualidad se hallará plenamente inmersa en el caos del mundo exterior, caos tanto más grave cuanto que estará atravesando los tramos finales del Kali Yuga. Seguramente se hallará sujeto a fuerzas de variadas naturalezas, pero todas centrífugas, producto de la absoluta imposibilidad, en una sociedad profana y profanante como la actual, de observar el mundo desde una perspectiva, aunque exotérica, sagrada. Cada aspecto de su vida se limitará entonces a ser solamente un modo de satisfacer sus deseos particulares, notablemente incentivados por el individualismo reinante: la sexualidad, la alimentación, los afectos, la manutención, en fin, nada en su vida cotidiana tendrá ninguna relación con la Tradición. La Tradición quedará encerrada en un dominio puramente mental, mal comprendida y peor asimilada, estéril para producir cualquier resultado benéfico. Peor aún, este desarrollo profano y profanizante de la vida traerá aparejado un desorden y caos concomitante en las regiones sutiles de la individualidad, generando desequilibrios inconscientes en el tal ámbito, y aun en el dominio corpóreo, que entonces serán todo lo contrario que una buena base para cualquier desarrollo ulterior en el dominio iniciático. Con todo esto, se comprenderá, no queremos para nada decir que la práctica de un exoterismo aporte una solución "mágica" y espontánea a toda esta problemática, pero sí que, sin duda, mientras se trate de un exoterismo legítimo, podrá ofrecer algún apoyo a quien lo practique del modo debido, y brindará una ayuda para nada despreciable a quienes persigan y puedan tener acceso a una organización iniciática igualmente legítima. Por ello dice Guénon en el capítulo La necesidad del exoterismo tradicional: Por consiguiente, y esto nos conduce a una consideración a la cual ya hemos aludido más arriba, quien no participa de ningún exoterismo tradicional dedica por ello, en su existencia, la mayor parte que se pueda concebir al punto de vista puramente profano, al cual conformará forzosamente, en estas condiciones, toda su actividad exterior. Y también: Debemos admitir que el ambiente profano en el que viven algunos les hace más difícil la comprensión de estas cosas; pero es precisamente contra la influencia de este ambiente que deben reaccionar en todos los aspectos, hasta que se hayan dado cuenta de la propia ilegitimidad del punto de vista profano.

Pero lejos de reaccionar contra el punto de vista profano, el Sr. González reacciona, sorprendentemente, contra la obra de R. Guénon en estos términos: queremos referirnos aquí al capítulo de Guénon sobre "Necesidad del exoterismo" en su obra Initiation et Réalisation Spirituelle (que tanta confusión ha traído y que de hecho se contrapone con los cerca de veintisiete volúmenes de su obra completa, y que, por otra parte, se reduce a unas pocas frases disonantes dentro de un contexto habitual en su discurso), aparecido en Etudes Traditionnelles a finales de los años cuarenta. Es nuevamente llamativo que quien pretende referirse a un artículo de R. Guénon no mencione, ni considere, siquiera un párrafo del mismo, limitándose en cambio a quejarse por la confusión que ha traído (sin precisar a quien) y afirmar que se contrapone con los cerca de veintisiete volúmenes de su obra sin aportar un solo ejemplo de ello. Sin lugar a duda, se trata de un enfoque demasiado irracional como para permitirnos realizar alguna consideración sobre lo que no parece ser más que aquello de lo que acusa a otros: unas pocas frases disonantes. Más aun, de modo igualmente inexplicable, el autor atribuye este artículo de R. Guénon a circunstancias contingentes (Pensamos que tal vez se debe a una situación de circunstancia temporal, de momento histórico). Y prosigue en estos términos: En realidad nosotros pensamos que el artículo de Guénon sobre el exoterismo religioso está dirigido, precisamente en esta oportunidad, a Schuon, con el que Guénon mantenía graves diferencias por el hecho de no atenerse a la Tradición Islámica, es decir que pretendía dirigir una tarîqah sufí, sin siquiera ser musulmán. Resulta increíble que gratuitamente pueda relativizarse de tal modo la obra misma de R. Guénon con la clara intención ¿consciente o inconsciente? de minar su autoridad (9). Sin embargo, ya R. Guénon se había referido muy claramente a esta cuestión (10) cuando aludía a la noción de la élite destinataria de su obra: No es siquiera el caso de decir que, respecto a todo cuanto estamos exponiendo, fue siempre exclusivamente a estos últimos que hemos intentado dirigirnos, sin preocuparnos por la inevitable incomprensión de los otros (11). Es nuestra intención hacer resaltar el particular ensañamiento con que el Sr. González intenta relativizar la obra de Guénon, pues atribuye las frases disonantes a una situación de circunstancia temporal, de momento histórico; esto mismo sucede con numerosos escritos de Guénon, publicados en distintos tiempos, en medios diversos, obviamente sin aportar una sola prueba sobre tales escritos determinados por circunstancias temporales (12), que parecen ser muy frecuentes en los propios escritos de quien esto afirma. Por lo demás, estamos sin duda tentados a atribuir este gran esfuerzo del Sr. González, destinado a forzar y deformar la obra de Guénon, a que tal vez se debe a una situación de circunstancia temporal en la que podría haber resultado herido por alguna deslealtad de religiosos, o algún problema personal que hubiera tenido con ellos, y como por una causa semejante él habría sido capaz de escribir contra el artículo de Guénon, supone que Guénon hubiera obrado de la misma manera; después de todo, es una tendencia muy propia de hombre profano el atribuir a los demás las propias limitaciones. Pero R. Guénon no era un profano...

El mencionado esfuerzo por forzar y deformar la obra de R. Guénon no se detiene aquí, sino que la emprende contra la noción de ortodoxia guenoniana e invoca para ello la autoridad de las palabras de René Alleau, pronunciadas en el coloquio de Cerissy-La-Salle en 1973, denominado "René Guénon y la actualidad del pensamiento tradicional", organizado por él mismo y Marine Scriabine, uno de los más importantes coloquios en homenaje al metafísico francés, el guía intelectual de una gran corriente de pensamiento: "La noción de ortodoxia guenoniana me parece la más extraña a la obra y al pensamiento de René Guénon, así como al pensamiento de todo filósofo tradicional verdadero". Es interesante, pero el coloquio cuya autoridad, como dijimos, invoca, dio lugar a un formidable artículo de la "Rivista di Studi Tradizionali" de Torino, Italia, que lleva por título René Guénon en la Torre de Babel y que porta la firma de Giorgio Manara (13). Nos permitiremos traducir parte de este artículo para ver en que consistió lo que fue, según el Sr. González, uno de los más importantes coloquios en homenaje al metafísico francés:

"Como se podría esperar, aquello en lo cual los participantes estuvieron de acuerdo más fácilmente son las incontables críticas al mundo moderno, y las casi igualmente incontables llamadas a la tradición, al esoterismo y a la iniciación. Aunque, para empezar por la introducción de Alleau, tendremos que comenzar, bien pronto, por los equívocos. Así, leemos que la realización metafísica tiene un carácter experimental, lo que nos hace comprender que cuando el autor habla de realización metafísica piensa en el fondo en una experiencia y, por lo tanto, en contenidos fenoménicos". Además, el conflicto entre fuerzas tradicionales es definido como conflicto entre fuerzas espirituales; en particular, la civilización moderna tendría un principio de orden espiritual, y este principio es el mal (14): se puede deducir ya (y veremos otras confirmaciones) que el autor no tiene idea de qué cosa es el dominio espiritual y universal, el cual precisamente es totalmente intangible por las fuerzas antitradicionales. Y, ¿acaso esto no implica tal vez también la ausencia del discernimiento fundamental para afrontarlo? Semejante falta de adecuación intelectual se podría, por lo demás, obviar prácticamente, al menos en una cierta medida, aferrándose a las directivas recibidas desde la tradición: pero justamente el mismo Alleau afirma que no es necesario aceptar sin examen, y que está satisfecho cuando, aprovechando la traducción de Corbin de un texto ismaelita, encuentra manera de afirmar una iniciación libre y una búsqueda libre, desembarazándose de la incómoda noción de ortodoxia, y llegando a afirmar que la noción de ortodoxia guénoniana me parece lo más extraño a la obra y al pensamiento mismo de René Guénon como a cualquier verdadero filósofo tradicional (15). Sería naturalmente fácil recordar, en cambio, cuan explícita es en la obra de Guénon, y normal desde el punto de vista tradicional, la antedicha noción de ortodoxia, que además coincide con la conformidad a una verdad supraindividual. Pero a este propósito se podría pensar que Alleau se refería a un Guénon a medida formado en su imaginación (16).

Siguiendo por lo tanto su imaginación , René Alleau llega después a afirmar: la guerra santa es batirse contra el Apocalipsis, el derrotismo y el descorazonamiento. Si no, ¿para qué sirve la iniciación?... he aquí mi conclusión: o nos salvamos todos juntos, y todos juntos significa Oriente y Occidente, o pereceremos todos juntos (17) ; el objetivo de la iniciación está identificado por lo tanto con una fantástica salvación colectiva, para llegar después a esta entusiasta afirmación: La verdad es que se va hacia una civilización más grande de todas aquellas que hemos conocido. Por lo demás, no por nada Alleau comparte la idea de que ya el resurgimiento espiritual se ve netamente en los Estados Unidos... particularmente en California (18)".

Rogamos que se nos disculpe lo extenso de este traducción; creemos que es totalmente necesario hacerlo a fin de poner en evidencia, tan claramente como sea posible, las deletéreas consecuencias de la renuncia a la noción de ortodoxia guénoniana tal como lo pretende el Sr. González, basándose, según él, en la autoridad de las palabras de René Alleau, pronunciadas en el coloquio de Cerissy-La-Salle en 1973, uno de los más importantes coloquios en homenaje al metafísico francés.

Quisiéramos ya, para terminar, intentar formular algunas conclusiones sobre lo dicho, o mejor, destacar algunos puntos que nos parecen especialmente relevantes.

En primer lugar, creemos que es evidente que no resulta para nada clara la posición del Sr. González respecto al exoterismo; por un lado afirma que es algo para quienes de lo esotérico no tengan referencias directas, y por otro, que lo exotérico es un poderoso medio para vivificar lo esotérico, aunque lo esotérico ya nos sea conocido. Lo que en cambio sí está claro, y se ve como una constante, sin contradicción alguna, en todo su trabajo, es el firme propósito de atacar la noción de ortodoxia guénoniana que, como bien dice Giorgio Manara en la cita anterior, noción de ortodoxia, que además coincide con la conformidad a una verdad supraindividual. Así, podemos ver que el autor sigue una serie de pasos bien claros: primero desacredita el artículo de R. Guénon "La necesidad del exoterismo", calificándolo de unas pocas frases disonantes, para continuar después relativizando el resto de la obra al afirmar que esto mismo sucede con numerosos escritos de Guénon, publicados en distintos tiempos, en medios diversos (muchos de ellos hasta opuestos entre sí, antagónicos), y, como ya es sabido, no titubea, a fin de dar un viso de legitimidad a sus invenciones particulares (y por lo tanto heterodoxas), en caer en lo grotesco con la cita de Alleau y su patético, burdo y caricaturesco coloquio.

Guénon, refiriéndose a su propia obra, dice que (19) es exclusivamente una exposición de datos tradicionales en la cual sólo la expresión es nuestra; además, estos mismos datos no son en modo alguno el producto de un "pensamiento" cualquiera, en razón de su carácter tradicional, que implica esencialmente un origen supra-individual y "no-humano". En consecuencia, creemos de la mayor importancia insistir en la necesidad de una estricta ortodoxia guénoniana, entendiendo por ella, no la conformidad al pensamiento de un individuo, sino a la doctrina, de origen supra-individual, tal como fuera expuesta por René Guénon; conformidad que sólo podrá operarse tras el estudio metódico y exhaustivo de tal obra, procurando la mayor precisión en la comprensión de su contenido y la menor injerencia de apreciaciones personales. Igualmente importante nos parece, por último, hacer notar, para quienes sean capaces de comprenderlo, a qué cosa realmente se oponen quienes pretenden rechazar tal noción de ortodoxia.

NOTAS:

1. El artículo al que nos referimos apareció en la dirección "http://www.geocities.com/Athens/Delphi/3380/breve.htm" http://www.geocities.com/Athens/Delphi/3380/breve.htm

2. René Guénon, Iniciación y Realización Espiritual, Cap. VIII, "Salvación y Liberación", nota a pie de página, donde dice: Otra constatación que, a decir verdad, es mucho menos sorprendente para nosotros, es la de la obstinada incomprensión de los orientalistas tanto a este respecto como en muchos otros; hemos visto en los últimos tiempos un ejemplo muy curioso: en una reseña de L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, uno de ellos, respondiendo con un mal humor no disimulado las críticas que habíamos formulado contra sus colegas, menciona como algo particularmente chocante lo que habíamos dicho de "la confusión constantemente cometida entre la salvación y la Liberación", y parece indignado de que hayamos reprochado a tal indianista el haber "traducido Moksha por salvación en todas sus obras, sin parecer siquiera dudar de la simple posibilidad de una inexactitud en tal asimilación"; evidentemente, es del todo inconcebible para él que Moksha pueda ser otra cosa que la salvación. Aparte de ello, lo que verdaderamente es divertido es que el autor de esta reseña "lamenta" que no hayamos adoptado la transcripción orientalista, cuando la verdad es que hemos indicado de forma expresa las razones de ello, y también que no hayamos ofrecido una bibliografía de obras orientalistas, como si éstas debieran ser "autoridades" para nosotros, y como si, desde el punto de vista en que nos situamos, no tuviéramos el derecho de ignorarlas pura y simplemente; tales indicaciones dan la justa medida de la comprensión de ciertas personas."

3. René Guénon, Apreciaciones sobre la Iniciación, Cap XV, "De los ritos iniciáticos", donde dice: toda religión se propone únicamente asegurar la "salvación" de sus adherentes, lo que es una finalidad referida aún al orden individual, y, por definición en cierto modo, su punto de vista no se extiende más allá; los propios místicos no consideran nunca sino la "salvación", y jamás la "liberación", mientras que ésta es, por el contrario, el fin último y supremo de toda iniciación.

4. En realidad, lo que podría dar lugar a alguna confusión a este respecto es que ambos, la realización de los Pequeños Misterios y la Salvación, se refieren a la individualidad humana, y por ello, de algún modo, se podría decir que hay una cierta conmensurabilidad entre ambos, pero por otro lado hay que aclarar que mientras la Salvación es perseguida como un resultado definitivo, la realización de los Pequeños Misterios es solamente un estadio en el camino hacia la Liberación de los estados condicionados y, desde esta perspectiva, la mencionada conmensurabilidad desaparece. Por otra parte, la realización de los Pequeños Misterios implican un retorno al estado Paradisíaco, es decir, a la posesión plena de totalidad de las posibilidades humanas, lo cual es muy distinto a la conservación en una de sus prolongaciones sutiles.

5. La negrita es nuestra.

6. René Guénon, Apreciaciones sobre la iniciación, cap. XXIV, "El ruego y el encantamiento".

7. La negrita es nuestra.

8.La negrita es nuestra.

9. Resulta evidente que si lo que escribe estuviera determinado por tan fortuitas circunstancias, entonces su obra sería de muy poco valor, pero pretende referirse, por el contrario, a la Doctrina Inmutable.

10. R. Guénon, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Introducción.

11. La negrita es nuestra.

12. Cabe aclarar que nos referimos a su obra pública, y hacemos expresa excepción de la correspondencia privada de Guénon, en donde, indefectiblemente, cada corresponsal, con sus inquietudes, sus conocimientos y hasta su ignorancia, podría afectar y hasta determinaría en gran medida el tono de la respuesta.

13. "Rivista di Studi Tradizionali", nº 47, julio-diciembre de 1977.

14. pp. 10-11.

15. p. 13.

16. Se puede ver tal vez una confirmación indirecta donde (p. 50) Alleau supone que el ejemplo de Teilhard de Chardin nos propone un caso análogo al de Guénon.

17. p. 207.

18. p. 189.

19. Iniciación y realización espiritual, cap. II, "Metafísica y Dialéctica".

De la sumisión a la Voluntad Divina ((Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO VII.9 

De la sumisión a la Voluntad Divina

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985, Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo VII. La realización espiritual)

 
El hombre ordinario, en su estado individual, cumpliendo una acción cualquiera, ¿hace la “voluntad de Dios”?

Desde el punto de vista teológico ordinario, está sometido a la “voluntad de Dios” el  que cumple un acto conforme a “ley moral“ concebida como “ expresión“ ‚de la Voluntad Divina
y conocida como tal por la razón humana iluminada por la fe. Toda transgresión consciente y querida de esta ley es “pecado“, y se considera como no conforme a la Voluntad Divino. Esta actitud vale en modo religioso, pero no tiene nada de metafísica. Puede sin embargo ser tomada, en su orden y a su nivel, como símbolo de la actitud metafísica correspondiente.

Metafísicamente, no está sometido a la Voluntad divina más el hombre liberado de las condiciones de existencia individuales. Es “hombre verdadero “(tchenn jen) que, habiendo  realizado el retorno al “estado primordial “, se encuentra en adelante establecido en “el Invariable Medio“. Es el hombre “justo“ establecido en la “Vía“. No se puede decir más, hablando propiamente, que él “hace“ la “voluntad de Dios“ pues, estando en el “no actuar”, no cumple ninguna acción en sentido ordinario de la palabra, y estando “identificado” al Principio, no hay ya para él separación entre Dios y él ; no se puede hablar más de “ley” como “ expresión “de Voluntad Divina. Esta en efecto, como tal es inexpresable, siendo idéntico al Principio mismo, aunque no se puede decir que Este quiere “esto” o “eso”. El Principio no quiere nada. Sólo hay el ser individual que quiere “esto” o “eso”. Es pues hasta cierto punto concibiendo a Dios en “modo individual“, es decir a su imagen, que el hombre ordinario declara “ hacer la voluntad de Dios “. Pero, desde el punto de vista metafísico, tal hombre no está “ sometido“ (muslim), y en tanto que permanece en las condiciones de existencia individuales, está

43. Sobre el hombre verdadero, ver a R. Guenon , La Gran Tríada, cap.XVIII.
 
en el “ extravío “. Es en este sentido que está escrito: “No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo. No hay un sensato…Todos se salieron de la vía (Tao), todos están pervertidos (Rom III, 10-12), es también lo que quiere decir Eckhart en este pasaje: Mientras el hombre tenga
alguna cosa hacia la cual se dirija su voluntad  —incluso si su voluntad es cumplir la voluntad bien amada de Dios — un tal hombre no tiene la pobreza de la que hablamos aquí “

Hay pues, desde el punto de vista metafísico, los “fieles” y los “infieles“.  Estas dos categorías pueden entonces simbolizarse en el plan teológico, exotérico y social, por los “buenos“ y los “ malos “ en el sentido ordinario. Pero, desde el punto de vista e metafísico, los unos y los otros  están “fuera de la Vía”, y están “extraviados”. El hombre ordinario que cumple una acción “buena “ no está sometido pues al Querer Divino más que de una manera del todo simbólica y por decirlo así “ideal”. Pero esto no impide que la distinción entre acción buena y acción mala
siga valiendo a nivel individual, en particular en lo que concierne a las consecuencias de la acción sobre este plano. No está liberado de la Ley, mientras que, al contrario, “aquél que
ha nacido de Dios, dice san Juan, no peca más y no puede ya pecar, porque la semilla de Dios permanece en él “(1 Jean III, 9) Es el estado “del hombre verdadero” del que ha sido cuestión
más arriba.

Así, metafísicamente, todos –salvo “el hombre verdadero”- están “ extraviados”, y por tanto, en otro sentido, nadie puede escapar a la Voluntad Universal Divina. Pero mientras que los “ fieles“ se ajustan consciente y voluntariamente a la Voluntad  divina por el Conocimiento metafísico, los otros permanecen en la ignorancia, y es en este sentido que ellos no pueden
llamarse “sumisos“

BARRERAS PARA QUERER UNA SOLA COSA (Sören Kierkegaard)

BARRERAS PARA QUERER UNA SOLA COSA

(Sören Kierkegaard . La pureza del corazón)

Tanto la variedad como ciertos momentos espectaculares no son esta sola cosa

Hablemos acerca de la confesión sobre esta sentencia: LA PUREZA DE CORAZON CONSISTE EN QUE­RER UNA SOLA COSA, la cual se basa en las palabras del apóstol Santiago en su Carta, capítulo 4, versículo 8:

"Acercaos a Dios y él se acercará a vosotros.  Puri­ficaos, pecadores, las manos; limpiad los corazones, hom­bres irresolutos".  Pues únicamente el puro de corazón puede ver a Dios y, por lo tanto, acercarse a Él; y única­mente mediante esta cercanía puede mantener su pureza.  Y aquel que de veras quiere una sola cosa, solamente puede querer el Bien, y aquel que solamente quiere una sola cosa cuando quiere el Bien, únicamente quiere de verdad el Bien. "

Hablemos sobre esto, pero ante todo vamos a acla­ramos el contenido de la confesión para ponemos de acuerdo sobre el significado de este versículo y de lo que quiere decir el apóstol cuando expresa "limpiad los cora­zones, hombres irresolutos", en donde está reprochando la duplicidad mental.  Luego, al final de este discurso, volveremos con más detalles a ocuparnos de la ocasión.

                                                                                                                                                                                                                   

Virtud y Gnosis ((Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO VII.8 

Virtud y Gnosis

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985, Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo VII. La realización espiritual)

Virtud y Gnosis son dos caras inseparables de una misma realidad. La Virtud sin la Gnosis degenera en beatería, tontería, moralismo, sentimentalismo, caporalismo, hipocresía, fariseísmo; la Caridad, que debería ser “la Puerta de la Gnosis”, decae al nivel de la filantropía y de la ayuda mutua social. La Gnosis sin la Virtud no es más que orgullo desecante, pereza, habilidad mental vana  y estéril.

La Gnosis comporta dos aspectos: el uno teórico, el otro “práctico“ o efectivo. La Gnosis teórica es el conocimiento de los principios sin el que la Virtud degenera en lo que hemos dicho más arriba: El  hombre virtuoso que ignora que “solo Dios es bueno“(Luc XVIII, 1 9), que solo Brahman es real y que el mundo y el ego son ilusorio, no es más que un fariseo y un hipócrita.
La Escritura dice: “No hay un justo, incluso uno solo, todos se han salido de la vía, se han pervertido  “(Romanos III, 11-18) ; “Todo hombre es mentiroso” (Salmo 116, 11); “Vanidad
vanidades, todo es vanidad “(Eclesiastés I, 1). El hombre debe practicar la Virtud sin creerse virtuoso, e incluso sin saber incluso que es virtuoso. La Gnosis teórica ilumina la Virtud; esta fecunda la Gnosis y la vuelve efectiva. La Gnosis efectiva es realización de la Identidad por el Conocimiento: “tú eres eso “ 39l; la Virtud es la conformidad de todo ser a su Arquetipo principial.

La Virtud comporta tres componentes: la Humildad, la Caridad, Veracidad, que corresponden respectivamente al simbolismo “ascendente “o al aspecto “benéfico” y primordial de las tres gunas aún en equilibrio indiferenciado en Prakriti: tamas es la humildad del Substancia primordial, la pasividad y la sumisión; rajas es la extensión, el fervor, la caridad; sattva es la luz, el conocimiento, la verdad. Estos tres componentes corresponden a los tres misterios: la Anunciación, la Visitación  y la Navidad 40.

Así enfocada, la Virtud (o las virtudes) es un “ estado de ser “, no en el sentido guénoniano de los Estados múltiples del  ser o de los grados de  Existencia, sino en el sentido de del estado primordial de la Sustancia Universal siempre virgen, estado que permite al Padre engendra allí el Hijo único, este nacimiento eterno del Verbo que realizan el Conocimiento efectivo que no es otro que la Gnosis.

A nivel muy bajo del hombre caído, la virtud se presenta bajo la forma exterior de la Ley Moral o de los Diez Mandamientos: No matarás, no cometerás adulterio, etc. esta corteza exterior, que oculta el núcleo interior de la “Virtud gnóstica “, no es que un símbolo o una clave  respeto de la virtud apofática que se identifica a la Gnosis. En cuanto a la Gnosis, se presenta bajo la  forma teórica de conocimiento de los principios, revistiendo así una forma mental que no es
aún más que una corteza y un símbolo con relación a la Gnosis efectiva. Ayudado de estas dos muletas (ley moral  y conocimiento doctrinal)

39, ver nota 1 página 300.
40. Según el Sâmkhya y el Bhagavad Gitâ,  todas las producciones de Prakrti,
la “Naturaleza“ o “Sustancia universal”, están caracterizadas por un mezcla en proporciones  variables de tres guna o “calidades fundamentales“: sattva, tendencia luminosa y ascendente; rajas, tendencia apasionada y expansiva; tamas, tendencia indeterminada y descendente. La doctrina de las tres guna es susceptible de numerosas aplicaciones e interpretaciones.

el hombre caído debe guardarse bien de abandonarlas so pena de decaer aún más. Se puede asignar el mismo papel a los Ritos que son los ayudantes formales, indispensables a los
principiantes, y vehículos de la Gracia que los constituye su núcleo informal. Estas muletas caerán por ellas mismas cuando el instante metafísico del “Renacimiento espiritual” llegue ;
sin embargo el candidato a la “Liberación” debe saber que las muletas son las muletas, que un símbolo es un símbolo, que una llave es una llave. La llave no es la Puerta, la Puerta no es  el  Templo, el Templo no es el Santuario.

El que ignora que muletas son muletas, enyesa la Virtud al nivel del moralismo, la Gnosis al nivel del intelectualismo, y el Rito al nivel del formalismo. Es la suerte a la cual está abocado el  exoterismo que no está alimentado más en las fuentes del esoterismo y se encuentra reducido al  estado de corteza o de cáscara vacía. Un árbol muerto, vaciado de su savia, puede aún permanecer de pie algún tiempo, y guardar su apariencia, pero un día u otro acabará por  hundirse.

Se objetará, sin duda, que un árbol aún de pie no está aun totalmente muerto, lo que equivale a decir que el exoterismo religioso tal como se nos aparece desde exterior, puede aún, a despecho de sus formas decadentes o degeneradas pero no desviadas hablando propiamente , servir de soporte a la Gracia y llevar frutos en el orden espiritual. Esta objeción nos parece exacta sobre todo teniendo en cuenta que es muy difícil o imposible saber lo que pasa en el interior de las almas y de conocer las intenciones y el juicio de Dios. Pero no es menos verdad  que la decadencia de las formas, y la incomprehensión de su contenido y de su simbolismo se oponen a la acción de la Gracia un obstáculo considerable. No se puede por otra parte comprender  la causa profunda de esta decadencia y de esta incomprensión más que si  se conoce por otra parte las condiciones o las características del “momento presente“ que son las de la fase última del Kali yuga 41. Ahora bien este conocimiento parece escaparse a los representantes oficiales del exoterismo , a pesar de ciertos pasajes evangélicos sobre el
“Fin de los  Tiempos “y de un libro profético, reconocido como

41. La edad de los conflictos al final del tiempo en la tradición hindú.

canónico, tal como el Apocalipsis; allí también, una suerte de ignorancia sistemática o de ceguera impide a los depositarios del exoterismo de ver los límites de éste. El conocimiento les permitiría, en una cierta medida, no dejarse presionar por una multitud de ilusiones y de aberraciones inherentes a un exoterismo que no recibe ya ninguna luz de un esoterismo ignorado. Pero ahí eso es aún una consecuencia del Kali yuga que está por así decir en la “lógica de las cosas”, si bien más que en el límite el árbol muerto, del que hablábamos más arriba, terminará por caer. Por  el momento, se puede decir que asistimos a su agonía, más o menos rápida, y cuya decadencia final no es sin duda para los hombres de esta generación.

En cualquier caso, tenemos el deber de reconocer, a la luz de un esoterismo que no es sin duda más que teórico, los límites del exoterismo, lo que nos permite, en una cierta medida ,  evitar las aberraciones múltiples que denunciábamos desde el principio bajo el nombre de beatería, tontería, moralismo, sentimentalismo, etc.

Dicho de otra manera, ya sería mucho algo e incluso mucho si, a falta de un esoterismo efectivo, se pudiera, mediante un conocimiento doctrinal teórico, volver al exoterismo, inevitable
debido al “momento cósmico”, una determinada dignidad, una cierta consistencia y una determinada resistencia a todos los asaltos de la subversión moderna, sabiendo que
la aproximación, inevitable también del “final del ciclo”, no puede más que favorecer la aparición de todas las formas de la subversión que el Evangelio predice en que lo designa por “la abominación de la desolación establecida en el lugar santo “, en el cual han dejado de  creer
nuestros progresistas de toda índole 42.

42. Sobre la relación del esoterismo y el exoterismo en el cristianismo, ver Jean Tourniac, Simbolismo masónico y tradición cristiana, p. 35-38 y 213-225.