lunes, 9 de enero de 2017

SIMBOLISMO ANAGOGICO DE LA DIVINA COMEDIA (Santiago Dotor)

SANTIAGO DOTOR: SIMBOLISMO ANAGOGICO DE LA DIVINA COMEDIA      
                                                                
1.                  La simbólica numeral que fundamenta la estructura externa del poema.-
 Ya en  la Vita Nuova, como se ha vis­to, Dante introdujo un simbolismo numeral en base al nueve, número que identificaba con Beatrice. En la Come­dia, dicho simbolismo asume extraordinario desarrollo. Tienen relevancia simbólica en la obra, además del tres (esta dispuesta en base al ternario), el nueve (número que aparece en las divisiones o círculos del Infierno y en los cielos del Paraíso), el siete (número de los círculos del Purgatorio), el once (Guénon, en su obra "El Esoterismo de Dante", resalta la importancia de este número, que estima como Un signo especial de reconocimiento que, al parecer, con su múltiplo 22, determina la extensión de las principales escenas del Inferno; además, el once es suma de los nú­meros cinco y seis, que en la tradición hermética simbo­lizan el microcosmo y el macrocosmo, respectivamente), el 33, el 99 y el 100, como más importantes, y, también, con un carácter un tanto enigmático, los números 515 y 666, que suman los versos que separan, en el Inferno, las profe­cías de Ciacco, de Farinata degli Uberti y de Brunetto La­tini. El 515 es también el misterioso número simbólico citado por Beatrice en el canto XXXIII del Purgatorio como "messo per Dio" (¿se refiere, quizá, al enigmático Veltro?), y no es necesario recordar que el 666 constituye, en el Apo­calipsis o «Revelación» de San Juan, el número simbólico que corresponde a la «Bestia». Dante se revela profundo conocedor de la simbólica numeral basada en la ciencia tradicional del valor cualitativo de los números, transmitida especialmente por la tradición pitagórica, y podemos afirmar que toda la estructura de la Comedia se halla permeada por una red de correspondencias numerales de muy difícil captación (1), incomprensible para la mentalidad moderna, obedecen, por otra arte, todas o casi todas las actividades artísticas del Medievo, como ocurre, señaladamente, con los constructores de ca­tedrales (2).

2.                  El significado del viaje simbólico a los «tres reinos». -
La Comedia expone simbólicamente la realización espiritual a lo largo de la «vía contemplativa»; la "vía activa" (il corto andare) le es impedida al poeta por la ma­licia existente en el mundo (malicia representada por las tres fieras que le acosan), siéndole obligado el someterse al camino contemplativo (l'altro viaggio), más lento, prolon­gado y trabajoso (la vía húmeda de la tradición hermético-alquimista). Por Giovanni Pascoli (3) y otros autores se ha querido hallar fundamento para la exégesis mística del «viaje» dantesco en la interpretación simbólica que, en su Contra Faustum, hace San Agustín de la vida de Jacob. El «viaje a los tres mundos» constituye una verdadera catarsis (M. Antonioletti), una transformación, o, mejor, una regeneración del alma, verificada mediante el acceso a nuevas condiciones o estados de conciencia, luego de una "muerte mística" a las condiciones habituales de aquella. Desde este punto de vista, creemos que la Comedia puede considerarse como el exponente de una experiencia espiritual de carácter interno) análoga a las que constituían el elemento fundamental de los antiguos misterios, experiencias que no fueron desconocidas por los padres de la Igle­sia (sobre todo Orígenes, Clemente de Alejandría y Dionisio el Areopagita), hasta el punto de aplicarse a la ascesis cristiana primitiva, ascesis que ha perdurado, en determinados ambientes, muchos siglos después (sobre todo en la Iglesia ortodoxa con las prácticas hesicastas), los misterios antiguos (egipcios, Eleusis, Mithra, etc. (4), la experiencia espiritual, mistico-iniciática, era representada simbólicamente como un viaje, cuya primera etapa constituía la realización de los denominados misterios menores (de orden cosmológico). En la Comedia, dichos números están simbolizados por el descenso a los infiernos seguido por la subida al monte del Purgatorio. Para el lector atento y con la necesaria preparación, El lenguaje dantesco, si bien conformado a una estructuración dogmática teológico-moral, indiscutiblemente valedera a su nive1 y adecuada a su finalidad, patentiza ese proceso de regeneración psíquico-espiritual de sucesivos accesos a nuevos estados de conciencia, cada vez más elevados. Cada paso de un nivel o estado de conciencia a otro superior está simbólicamente representado como una muerte o desfallecimiento, seguido de un despertar o renacimiento, expresivo de un estado o nivel de conciencia superior, todo ello conforme a la tradición misteriosófica universal. Así le acaece a Dante ante el río Aqueronte (canto III del Inferno); por segunda vez, tras de escuchar a Francesca da Rímini (canto V), y, finalmente, por tercera vez en el fondo del abismo, ante la espantosa visión de Lucifer (canto XXXIV), donde quedó paralizado, «ni muerto ni vivo». Como dice M. Antonioletti (5), a quien preferentemente seguimos en nuestra interpretación, Dante, en el Infierno, «proyecta» las pasiones en forma de "imá­genes objetivas" y, al hacerlo, se distancia de ellas, observándolas y estudiándolas para, finalmente, vencerlas y dominarlas con la pura luz de la conciencia ayudada de la virtud activa de la voluntad (simbolizada por Virgilio). Tal superación se realiza en momentos críticos, con dife­rentes grados o formas de muerte mística que, como se ha dicho, se repite tres veces en el Infierno. Así, cada muerte representaría el desprendimiento de una pasión y de su pe­cado correspondiente; Dante cae "como cuerpo muerto" luego de oír a Francesca da Rímini, y muere para la pasión sensual, y el extraño estado de sopor y parálisis que le do­mina a la vista de Lucifer simboliza su muerte para la soberbia. Respecto a los personajes que aparecen en el Poe­ma, Antonioletti afirma que constituyen «ejemplos, hipos­tizaciones de las fuerzas instintivas o pasionales; son la expresión simbólica del modo o ritmo interno de las fuerzas pasionales en sus diferentes manifestaciones; tales fuer­zas pero no son su Yo profundo, son algo de lo que el espíritu puede liberarse...». En la segunda parte del viaje constitutivo de la reali­zación de los misterios menores, que en la Comedia se representa simbólicamente por la ascensión a la montaña del Purgatorio, habiendo superado ya las pasiones, Dante las torna hacia arriba (conversio), y a través de los siete círculos o gironi perfecciónase el proceso catártico, mediante estados mentales cada vez más elevados, hasta que la inmersión en las aguas del Leteo y del Eunoe hace desaparecer en él toda huella de pasión y de pecado. Finalmente, los misterios mayores (de carácter no cosmológico, sino metafísico, y que suponen la asunción de estados supraindividuales y supraformales) aparecen simbolizados en la Comedia por el vertiginoso viaje del  poeta a través de las esferas celestes, conducido por la Sabiduría divina en figura de Beatrice, hasta alcanzar el Empíreo, simbolizado por la inmensa Rosa mistica o esfera de fuego que es la vida eterna y que corresponde al estado superior de la conciencia, reintegrado, por medio del excessus mentis, o éxtasis, a su origen y a la Unidad primordial, o situación ­anterior a la Caída. En la suprema realización mística se alcanza la unión con la Divinidad, si bien distintiva "fundidos, más no confundidos», dirá la otra gran lumin­aria del cristianismo medieval, el maestro Eckhart, casi contemporáneo de Dante), y culmina así la experiencia efectivamente vivida por el Poeta; en esta suprema experiencia espiritual lograda por Dante se hallan de acuerdo con multitud de investigadores y críticos, si bien de puntos de vista diferentes, desde E. Hunderhill (6) hasta el tomista E. Gilson (7), y ello es confirmado por el propio Vate en su ya citada epístola a Cangrande della Scala, en la que patentiza el carácter de inefabilidad de esta su culminación espiritual. Para René Guénon (8), que siempre se mantiene en un nivel metafísico integral, los "cielos" representan simbólicamente, en la obra máxima de Dante, los estados superiores (supraformales y supraindividuales) de la Existencia universal, y los círculos infernales ("infierno", de in-ferus), los estados inferiores, infrahumanos  e infraindividuales que implican, contrariamente a aquéllos, la ­disolución del ser y de la conciencia del compuesto humano. El periplo dantesco, de carácter iniciático según dicho autor, supone, en su descenso a las regiones infernales, una recapitulación, por así decir, de los estados infrahumanos que son los determinantes -de las con­diciones particularizantes- limitativas, del hombre indivi­dual, tras de lo que, liberado de las mismas, éste ascende­rá a los cielos, que son estados suprahumanos, luego de atravesado el mundo intermediario superior, que es propia­mente el Purgatorio (9). Dado el carácter brevísimo y elemental del presente es­tudio, no podemos tratar sobre multitud de cuestiones in­herentes y conexas al tema del viaje a los tres mundos que constituye el eje de la narración dantesca; sólo queremos señalar, a propósito de las fuentes materiales de aquélla, que en todas las tradiciones se encuentra expuesto, en forma más o menos "literaria", un recorrido de tal naturale­za (10). Multitud de investigadores han tratado de dilucidar en cuál o cuáles de las múltiples exposiciones de tal viaje se haya basado Dante para la descripción de su propio pe­riplo. Como teoría notable entre todas es de señalar la con­cebida, ya en la segunda década de la presente centuria, por el investigador e islamista español don Mi­guel Asín Palacios (11), para quien Dante se ha inspirado de la espiritualidad musulmana medieval, señaladamente en la obra de Ibn Massara de Córdoba, y, sobre todo, en la del gran Mohiddin Ibn Arabî nacido en Murcia e, indiscutiblemente, la mayor figura de la Espiritualidad musulmana de todos los tiempos). Encuentra Asín Palacios que la disposición del Infierno y la del Paraíso, así como los principales episodios de la "Comedia"encuentran extraordinarias y desconcertantes similitudes con el contenido de la obra de Ibn Arabî, Kitab el-Isra ("Libro del viaje nocturno") y también con pasajes de su obra maes­tra, la inmensa summa, Futuhat al-Mekkiyah («Revelaciones de la Meca»), una y otra anteriores en ochenta años, aproximadamente, a la Comedia. Asín Palacios dice asímism­o que esta última se asemeja mucho más a las dos obras del gran místico y metafísico hispanomusulmán, sin posible comparación, que a cualquier otra narración, cristiana o precristiana, referente al viaje al más allá.



(1). Como Ocurre en la obra de Virgilio. Recientemente se ha puesto de relieve el fondo estructural basado en correspondencias numerales simbólicas -probablemente derivadas de la tradición pitagórica- que contienen las "Bucólicas" y "La Eneida". Para una interpretación de la Divina Comedia en este sentido, véase la importante obra de Paolo Vinassa de Regny: "Dante y Pitágoras", Milán, 1956.

(2). V. Ante todo la obra fundamental de Matila Ghyka: "Le Nombre d´Or", París, Gallimard, 1931, así como los notables "Etudes sur l´archeologie traditionnelle", de monseñor Devoucoux, obispo de Evreux, que ya a mediados del siglo pasado expuso las claves numerales cabalísticas a que obedecía la construcción de los edificios religiosos (sus estudios han sido publicados en la revista "Etudes Traditionnelles" de París, a partir de 1948). Asimismo, véase la obra de Marcel Jay: "Le symbolisme des nombres à la cathédrale de Reims, 1961; y la de los canónigos Ledit y Zeltz: "Une cathédrale au nombre d´or", Toyes, 1960.

(3). En "Sotto il velame", Bolonia, 1923.

(4). V., por ejemplo, Víctor Magnien: "Les mystères d´Eleusis", (obra fundamental), París, Payot, 1950; Franz Cumont: "The mysteries of Mithra", Nueva York, Dover Pubs.

(5). Antonioletti, M.: op. Cit.

(6). Underhill, Evelyn: "Mysticism", New York, Meridian Books, 1960.

(7). Gilson, Etienne: "Dante et la philosophie"..., cit.

(8). Guénon, René: "L´Esoterisme de Dante", cit.

(9). El viaje simbólico de la "Comedia" corresponde, en la tradición hermético-alquimista, al esfuerzo para la realización de la "Gran Obra" (Magnus Opus), por lo que el "Inferno", el "Purgatorio" y el "Paradiso", pueden homologarse, respectivamente, a las
Tres principales etapas de la catarsis psico-espiritual alquímica: "Obra al Negro" ("Nigredo" o "Melanosis"), "Obra al Blanco" ("Albedo" o "Leucosis") y "Obra al Rojo" ("Rubedo" o "Iosis").

(10). Sobre el tema, véanse las importantes obras: F. Bar: "Les routes de l´ autre monde", París, P. U. F., 1946; y Patch: "El otro mundo en la literatura medieval", México, Fondo Cultura Ec., 1956.

(11). Asín Palacios, Miguel: "La escatología musulmana en la Divina Comedia", Madrid, 1919 (última edición, Hiperión, Madrid, 1984.   


(Publicado en: Santiago Dotor, "Dante", Compañía Bibliográfica, Madrid, 1964)






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