TRATADO XI.8 Respuesta
a Sr. Paul Sérant
(Abbé Henri Stéphane
1907-1985, Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo XI, Epistemología)
Este tratado es uno de
los más largos escritos por el abad Stéphane, mientras que su costumbre era ser
breve. No está fechada, pero la obra de Paul Sérant, René Guénon, habiendo sido editado en 1953, es decir
dos años solamente después de la muerte de Guénon, la "respuesta" deI
abad Stéphane data muy probablemente del mismo año.
Lo que es interesante
en este largo escrito, son menos las críticas incisivas dirigidas a la obra de
Paul Sérant que las consideraciones desarrolladas por el abad sobre el carácter
particular del Cristianismo. Es el único tratado del abad en que confronta en
su conjunto la doctrina guenoniana - o más exactamente la metafísica universal
tal, como le expone René Guénon - a la teología y a la espiritualidad del
Cristianismo. El carácter particular de este conjunto doctrinal y de los medios
de realización que le acompañan le permite al abad Stéphane precisar lo que hay
que entender por " esoterismo cristiano”.
La obra de Sr. Paul Sérant sobre René Guénon15 se divide en dos partes netamente distintas: las 150 primeras páginas contienen
una exposición bastante fiel e interesante de las doctrinas tradicionales, pero
cuya forma, necesariamente resumida, corre peligro de impedir una inteligencia
verdadera de la obra, que debe permanecer "esencialmente
"sugestiva", no sistemática, que está destinada a
"despertar" en los que son capaces posibilidades preexistentes, sin las
cuales no hay ninguna adhesión posible a la verdad. Ahora, parece que la
actitud de P. Sérant revela más
admiración que una comprensión verdadera, como lo demuestran sus propias
declaraciones sobre la obra de R.G ., y
se presta más bien a mostrar los "méritos" que, para él, residen en
" un conjunto prodigiosamente articulado y también en el hecho de llevar
la claridad racional hasta en los dominios menos accesibles a la inteligencia
humana (p. 153). Llegamos así a la 2ª parte de la obra, titulada " El
drama de una certeza ", titula que por sí sólo, basta para indicar la precariedad
y la ambigüedad de la actitud de P.S. con respecto a la obra de R.G. Es, en
efecto, con la cuestión de " la evidencia " que se topa P.S.: "
Si nosotros no tenemos, dice, el beneficio de " la intuición intelectual
" invocada por él, nos es imposible seguirlo en las alturas… tropezamos en
un obstáculo que nada nos permite atravesar con él " (p. 160). No podemos
evidentemente reprocharle a nadie por
falta de esta " intuición intelectual " indispensable para la
comprensión de las doctrinas tradicionales pero entonces en este caso, hay que
abstenerse de emitir un juicio cualquiera sobre la obra de R.G., ya que se está
más o menos condenado por juzgarlo " desde exterior ", a la manera de
los exégetas y de los historiadores profanos que examinan los textos escriturarios.
Efectivamente, e incluso sin que hubiera tenido necesidad de
nosotros para advertirlo, las últimas páginas de la obra de P.S. testimonian
una incomprensión de las verdades esenciales de la obra de R.G.,
15. Paul SÉRANT, René Guénon, Ediciones de La Colombe ,
París, 1953. Esta obra conoció varias ediciones y el autor aportó algunas
modificaciones a su texto inicial. No obstante para ser coherente con la exposición del abad Stéphane,
las páginas indicadas son las de la primera
edición.
Llegando a hasta contradecir la exposición relativamente fiel
de la primera parte y hacer decir a R.G. cosas que no se encuentran en su obra, si bien
se es preciso preguntarse si las últimas páginas en cuestión no han sido escritas bajo
alguna influencia extraña al pensamiento de P.S. Es evidentemente muy difícil, pero no imposible,
para un católico ordinario conciliar la
enseñanza de R.G. con la doctrina oficial de la Iglesia, y también con las
necesidades de la vida corriente. Tendremos la oportunidad de decir sobre eso
algunas palabras más adelante.
Comenzaremos por examinar las declaraciones de P.S. que Implican
contradicciones con la 1ª parte de la
obra o que atribuyen a R.G. intenciones
o afirmaciones que no están de ninguna
manera en su obra.
Así, siempre en la página 160, P.S. escribe: " y Guénon no reclama de ninguna manera nuestra
fe, pidiéndonoslo. " Tal afirmación es inexacta: R.G. no nos pide nada en
absoluto; todo lo más este "nosotros" podría concernir sólo a los que
son capaces de comprenderlo, es decir una minoría, y sería hasta más exacto
decir esto: R.G. expone en sus libros doctrinas tradicionales; los que son
capaces de comprenderlas, porque hay en ellos posibilidades correspondientes
susceptibles de despertarse en el curso del ciclo de su existencia actual, se adhieren
ahí pura y simplemente, como el niño de diez años de edad se adhiere a las
enseñanzas del catecismo; los otros no se adhieren, por lo menos hic et nunc, porque esto no está
inscrito en su "dharma" 16.
P.S. examina a continuación lo que llama las
"debilidades" de la obra, por oposición a los
"méritos", palabras bastante
mal escogidas para designar en realidad una cosa muy diferente; se debería decir
preferentemente: en lugar de "méritos", contenido doctrinal de la obra, y en lugar de
"debilidades", lo que R.G. ha omitido, sea porque no tenía que decirlo, sea porque
no podía decir todo, sea porque se
trataba de cosas que, a sus ojos, iban de sí 17.
16. Dharma tiene aquí el sentido
de destino individual.
17. Por ejemplo, hasta una
cierta época, René Guénon no había considerado necesario hablar de la necesidad
del exoterismo (nota del abad Stéphane).
El primer defecto abordado por P.S. es que R.G. no tiene suficientemente
en cuenta, en este mundo en el que el orden está invertido, de una invencible presencia
del Espíritu que quiere que el "Bien" triunfe siempre finalmente sobre
el "Mal". El grave error de P.S. es aplicar esta última afirmación a
" este mundo ", es decir a un ciclo o un grado determinado de
existencia, mientras que sólo puede aplicarse " al conjunto del mundo
", y no podemos hacer mejor a este respecto que reenviar a P.S. al último capítulo
del Reino de la Cantidad 18. Hay que recordar también la palabra de Cristo:
" mi Reino no es de este mundo " (Jean XVIII, 36). Creer que el
"bien" debe triunfar sobre el "mal" en el interior de un
ciclo, o a nivel del mundo actual, es caer simplemente en el error
"progresista" y es aquí, entre otras cosas, que se extraña ver a P.S.
sacrificar, sin apercibirse posiblemente, al ídolo del Progres, mientras que
todo lo que dice por otro lado parezca desmentirlo (p. 183, 2ª aparte), y se
tiene el derecho a preguntarse si no
sufrió alguna influencia extraña.
P.S. llega entonces a la cuestión de la libertad, que opone
a la necesidad y que le reprocha haber descuidado a R.G.. Ahí todavía,
podríamos reenviarlo a los últimos capítulos de los Estados múltiples del Ser 19, bastante difíciles evidentemente, pero sin los
cuales es absolutamente imposible "disolver" todo el pseudo-problemas
planteados respecto a la libertad y la necesidad. Cuando P.S. habla de "
esta libertad divina " que de repente trastorna las previsiones más
sabiamente establecidas, hay simplemente que remarcar que estas previsiones
eran sólo hipótesis puras, extrapolaciones o "leyes" científicas
incapaces de prever este "trastorno", y que la " libertad divina
" no ha trastornado jamás más que a
los ojos de los ignorantes, que son evidentemente incapaces - y estamos ahí
todos nosotros - de escudriñar las intenciones insondables de la Providencia.
Por otro lado, estos trastornos son perfectamente compatibles con las "
leyes cíclicas " cuya complejidad escapa de la competencia de los
profanos, y las que no se parecen en nada al "determinismo" aparente
de las leyes de la naturaleza.
18. Este capítulo se titula " El fin de un mundo".
19. Estos capítulos tratan la necesidad, la contingencia y la noción
metafísica de libertad.
Si tales trastornos
nos parecen como emanando de la " libertad divina ", hay que añadir
en seguida que vuelvan en el cuadro de la "necesidad" sin la que estarían
privados de " razón suficiente ", y finalmente serían atribuibles a
una especie de " capricho divino " que recuerda netamente la concepción
cartesiana de la Divinidad. Así, P.S. parece, a pesar de su trabajo, no haber
conseguido escapar del racionalismo, y esto será confirmado en lo que sigue.
Para ilustrar este " invencible presencia del Espíritu
", P.S. toma entonces dos ejemplos: el de la ciencia moderna y el del
problema social. Declara particularmente que " la ciencia le permite al
hombre comprobar experimentalmente
sus límites”. Observemos primero que no es siempre el caso, y que son numerosos
todavía los "científicos" y
los "progresistas" que creen por el contrario en el " progreso indefinido " de la
ciencia, capaz de liberar la humanidad de sus cadenas; otros, menos
ilusionados, buscan más bien un compromiso entre la ciencia y lo que conocen de
las doctrinas tradicionales, no apercibiéndose que corren peligro de bajar éstas
al nivel de aquella. Qué se sueñe, por ejemplo, en las tentativas de conciliación
de la Biblia con las teorías evolucionistas, y muchas otras del mismo género; en
fin, son demasiado raros los que verdaderamente se dan cuenta de límites de la
ciencia, y no son aquellos a los que se refiere la crítica del mundo moderno de
R.G. Por otra parte R.G. ha querido sobre
todo devolver las cosas a su sitio y jamás negó el progreso de la ciencia en su
plano material extremadamente limitado; ¿entonces por qué reprocharle " de
tener una parte importante de la realidad por nula y sin validez "? (P.
161). La verdad es que ella es mucho
menos importante de lo que parece
decirlo P.S ., y que es precisamente ahí dónde reside la ilusión de los
modernos, Pues ella no cobró esta importancia aparente más que por la pérdida
de las verdades tradicionales. Vemos entonces que P.S. no escapa a esta
seducción del mundo moderno que es uno de los caracteres " tamásicos
" de " Kali-yuga " 20 y
finalmente su actitud no puede más que
confirmar indirectamente sólo el "tesis" de R.G.
20. Son las características
"tenebrosas" de la edad de los conflictos.
No obstante el pensamiento bastante oscilante de P.S. se
aproxima de nuevo al de R.G.,
declarando, poco después, que se trata más bien de “preservar en el desarrollo
material inevitable la supremacía de orden espiritual " (p. 161). No podemos
más que suscribir a una tal propuesta, pero nosotros podríamos entonces pedir a P.S. por qué medios podríamos
llegar allí.
El problema social da lugar a las mismas reflexiones. P.S. reprocha
a R.G. de invitarnos a abandonar la cuestión social para " dedicarnos
exclusivamente a una obra de restauración de los principios ", que nos
prohibiría toda acción en el presente, consagrando así " una ruptura con
mundo " (p. 162). Observemos primero que esta obra de " restauración
de los principios " no ha concernido jamás, en el pensamiento de R.G
" que a una minoría ínfima, una " élite " destinada a operar en este
trabajo, y que el " nosotros " del que es cuestión ciertamente no
concierne a todo el mundo, o a no importa quién. Bastaría que esta " élite"
supuesta reconstituida, juegue con relación al resto de la sociedad el papel
concedido a los representantes auténticos de la Tradición o de la Autoridad
espiritual. Pero hay más, el error, aquí muy grave, de P.S. es mirar esta obra
como prohibiendo toda acción en el presente, " como una “ruptura con el mundo”.
Es incluso lo contrario que es verdad:
la acción "invisible", el "no obrar" de los verdaderos espirituales
es eficaz de otro modo, hasta sobre el plan social, que la acción más o menos desordenada de los supuestos jefes o dirigentes del mundo
moderno. ¿Y en qué piensa P.S. por ejemplo en la acción invisible de los monjes
contemplativos?
Evidentemente, se trata ahí todavía de una débil minoría, y,
para el resto de la humanidad, no sería cuestión de quedarse en la soledad y la
inacción. Pero lo que hay que mantener ante todo, es la primacía de la
contemplación sobre la acción, y desconfiar de los que hablan
inconsideradamente " de compromiso en la acción ", de la necesidad de
" hacer algo ", y los que tienden a hacer de eso una cuestión de
principios, una ley general, arriesgando así, no sólo de minimizar el papel del contemplación,
sino conceder a la acción una importancia que no tiene. Nos preguntaremos
entonces cuál debe ser la actitud de aquellos cuya situación, diferente según
cada caso particular, necesariamente contiene una parte más o menos grande de
actividad social, profesional o familiar; aunque la respuesta a esta cuestión
sea variable con cada individuo, el principio que debe inspirar toda la
conducta humana reside en desapego interior, virtud espiritual esencial a toda
vida religiosa: desapego frente a los frutos de la acción, como lo enseña el Bhagavad-Gîtâ, o la primera Epístola a los
Corintios (VII, 29-31) 21 formulando así para
todos los hombres sin excepción una " ruptura con mundo ", que
necesariamente no es la retirada al desierto, sino que constituye un elemento
esencial del Cristianismo tanto como de cualquier doctrina tradicional, con
modalidades diversas según los casos.
P.S. le reprocha luego a R.G. de acordar al Oriente una " superioridad incondicional
" (p. 163) sobre el 0ccidente, y
menciona que " graves acontecimientos ", sobrevenidos después,
contradicen esta afirmación. Esta cuestión es en primer lugar de importancia
secundaria, y no deriva directamente de los principios; se trata de hechos donde
" la infalibilidad doctrinal " no está en juego. No ha lugar pues
detenerse allí largamente. Señalemos solamente que R.G. señaló también que el Oriente mismo corría peligro de ser
engullido por las tinieblas occidentales
y, en fin, si el " fin del ciclo " es inminente, es preciso que la totalidad del mundo terrestre sea englobada
allí tarde o temprano. En fin, ¿quién podría afirmar que todavía no queda hoy,
en esta región inmensa y asiática, un cierto número de elementos tradicionales
que escapan de la perversión del conjunto?
P.S. le critica a R.G. su desprecio de la metafísica
occidental, citando los grandes nombres de Platón, san Dionisio, Maestro Eckhart
, etc. Hace falta reconocer sin embargo con R.G. que el contenido de sus obras
- no decimos su espiritualidad o su santidad - no se identifica con los Upanishad o Brahma-Sûtra 22, salvado en algunos
lugares aislados. Ellos se expresan necesariamente con las categorías mentales propias de 0ccidente, y es sólo por transposición que se
puede identificarlas al Vedânta. La
metafísica de un san Dionisio o de un Maestro Eckhart se expresa además en el cuadro
de la Revelación cristiana
21. Ver para un desarrollo más amplio:
F. SCHUON, (El Ojo del Corazón, P.
158 y siguientes de la primera edición.)
22. El texto fundamental de Vedânta.
, lo que le confiere por otra parte una eficacia en harmonía
con papel providencial del Cristianismo en Occidente.
Llegamos así a las objeciones que gran número de cristianos
han intentado hacer a la obra de R.G. y de
las que P.S. parece ser el portavoz. Una de los más importantes es aquella
según la cual R.G. habría subestimado el papel del "sentimiento" y del
"amor" en la realización
espiritual. El examen de esta objeción es tanto más complicado cuanto que es muy
difícil entenderse sobre el sentido a atribuir
a estas dos palabras, y que comportan por ellas mismas un cierto equívoco, imposible de evitar, y
obligando a distinciones sutiles y delicadas. Si se dice por ejemplo que Bhakti-mârga es una vía de amor, y que
la espiritualidad de san Juan de la Cruz y de todas las místicas cristianas es
también una vía de amor, esta palabra ¿debe
ser tomada en el mismo sentido? No lo pensamos. Hay todo lo más una cierta analogía, no pudiendo efectuarse la identidad más que en la cumbre
- y no en el trayecto de la vía como tal - identidad que se expresa por otra
parte por los arquetipos divinos correspondientes. Además, identificar la
mística cristiana a Bhakti-mârga
volvería en un cierto sentido a identificar Cristianismo con Hinduismo, y
pensamos que P.S. sería el primero en rechazar una tal ecuación, la unidad transcendental de las
formas tradicionales no excluiría, al contrario, la diversidad de las vías. La
"devoción" propia de la bhakti puede ser comprendida sólo situándola
en conjunto de las doctrinas hindúes; " el amor místico " en los
espirituales cristianos no puede ser comprendido más que situándolo en el marco
de la Revelación cristiana y de su
conceptualización dogmática.
¿Podemos, entonces, reprocharle a R.G. por haber hecho las
distinciones esenciales entre bhakti "
y "mística", o entre " metafísica " y "religión",
como P.S. lo declara? (P. 166). Preguntando: " ¿qué sentido habría que acordar entonces a ese Bhakti-yoga? (P. 164), e invocando
contra R.G. los textos de Agastya, de Râmakrishna, de Swâmi Râmdâs, y también
de espirituales sufís, y acabando su requisitoria con un texto de sant Juan de la
Cruz, P.S. mantiene un equívoco susceptible de irritar a la vez a los
partidarios de R.G y a los teólogos católicos. Sin duda el texto invocado por
san Juan de la Cruz está destinado a mostrar que, en los místicos cristianos
auténticos, el amor místico destierra el sentimiento – en sentido ordinario y egoísta
- que R.G. mismo denuncia como estando en la raíz de las desviaciones modernas,
pero entonces, podemos preguntar pedir a nuestra vez a P.S. lo que entiende por
"sentimiento", cuando invoca textos indios e islámicos para afirmar,
contra R.G., " el papel esencial de la afectividad en la comunicación del
ser con lo Absoluto ". Verdaderamente nos preguntamos cuál será este papel
cuando se lee algunas líneas más lejos el texto de san Juan de la Cruz que,
precisamente, rechaza todo sentimiento. Estamos pues aquí en un punto donde el
pensamiento de P.S. es de lo más confuso, y donde el equívoco de las palabras
"amor" y "sentimiento" parece insoluble.
Nos parece entonces ilusorio de perseguir esta discusión
sobre un terreno tan vago donde cada uno da a las palabras " sentimiento
", "amor", etc. el sentido que experimenta de alguna manera él
mismo según " el estado de alma " en que se encuentra actualmente.
P.S. continúa su requisitoria con una afirmación que carece totalmente
de matices: " qué Guénon haya desconocido el amor bajo su forma más alta y
que se ha podido llamar la " pasión de las cosas divinas " es
evidente " (p. 67). Sería más exacto decir que es al contrario el amor
bajo la forma más baja, es decir más o menos mezclada por sentimiento, lo que
R.G. ha opuesto a la pura intelectualidad, mientras que, bajo su forma más
alta, el Amor se identifica al Conocimiento y a Dios mismo. En cuanto a la
"pati divina " 23, propia de los místicos cristianos o musulmanes, no
se puede comprenderla, como lo decíamos más arriba, más que reponiéndola en el marco de la Tradición
monoteísta. P.S. parece también apercibirse de eso criticando a R.G. de haber
retenido del Cristianismo sólo el contenido metafísico común de todas las
tradiciones, y de haber desconocido como consecuencia la originalidad del
Cristianismo. Pero ¿no era precisamente esa la función de RG?
¿Pero cuál es para P.S. la originalidad del Cristianismo?
Aquí nuestra decepción es grande: la fe que Dios reclama de Abraham debe ser
algo irracional, irreductible al conocimiento
23. " Padecer las realidades divinas
", y no solamente conocerlas, según la célebre formula de el Areopagita :
óu monon mathôn, alla kai pathôn ta theia, Nombre divinos, II, 9.
, algo como el Credo
quia absurdum 24 de ciertos autores: " Dios
se revela como personal, como una existencia totalmente distinta... Dios funda
la historia… una revelación comprendida
no sería más una revelación el fenómeno solo se muestra a mi inteligencia
" (pp. 168-169).
Es inútil discutir tales afirmaciones que proceden de una verdadera
contaminación de la mentalidad moderna donde se mezclan las tendencias más
diversas: existencialismo, progresismo, agnosticismo, bergsonismo, en resumen los
más bellos especímenes de la producción filosófica contemporánea, de la que es tan
difícil liberarse, incluso a los lectores asiduos de la obra de R.G. Dudamos
mucho que estas declaraciones estén conformes con pensamiento de P.S ., y es ahí
donde la influencia extraña que él ha debido sufrir se manifiesta más netamente.
Con las consideraciones habituales sobre la Gnosis, sobre el
debate de Celso y de Orígenes, somos devueltos una vez más a la dificultad en
conciliar la doctrina de la Iglesia y la obra de R.G ., o más generalmente,
durante todo el curso de la era cristiana, entre las doctrinas esotéricas y la
enseñanza corriente.
Pensamos que hay que renunciar a una síntesis entre exoterismo
y esoterismo; son dos dominios
distintos, que no tienen que oponerse ni fusionarse ni. Según ciertos autores, el
Cristianismo se presta mal a la distinción de ambos dominios, y presenta un carácter
"exo-esotérico" que quiere que una doctrina de esencia esotérica haya
sido precisamente "revelada"
para adaptarse exotéricamente a las necesidades espirituales de Kali- Yuga, de donde
se sigue que verdades de orden esotérico aparecen como "misterios"
inaccesible a la inteligencia humana y que los mismos ritos todos de esencia
iniciática (bautismo, eucaristía) se sitúan en el dominio exotérico, sin perder
nada del carácter iniciático inherente a su naturaleza.
Una tal concepción aparece efectivamente como una
posibilidad que salvaguarda a la vez
" los aspectos el más específico miente cristianos del Cristianismo "
(p. 167) que P.S. reprocha a R.G. de haber desconocido, y el "contenido"
" metafísico universal
24 Creo porque es absurdo
", palabras inexactamente traídas de Tertuliano y atribuidas sin razón a
san Agustín.
que requiere la
Unidad transcendental de las formas tradicionales, pero no constituye una síntesis
propiamente dicha entre exoterismo y esoterismo.
Llegamos así al corazón de la cuestión, y en lugar de proseguir
una vana discusión, preferimos intentar una exposición directa; evidentemente
la inevitable conceptualización metafísica y teológica de tal exposición no sabría
ser más que deficiente e inadecuada a las verdades que pretende expresar; le
incumbe a cada uno remediar esta insuficiencia por un suplemento de luz
interior que solo Dios le puede darle.
El Cristianismo es esencialmente una manifestación y una
obra de la Misericordia divina que es uno de los "aspectos" de la Toda-
posibilidad Universal, a la cual precisamente se identifica el Amor, en el sentido
más alto: " quiero la Misericordia y no el Sacrificio " (Mat. XII,
7), y la revelación Juanica de Deus Caritas
est 25 toma aquí todo su significado. Notemos
en seguida que el aspecto de sacrificio inherente a toda forma tradicional y a
toda realización espiritual pierde aquí su carácter macrocósmico (en esto
estamos de acuerdo con la cita de Mircea Eliade, dado por P.S., donde se dice
que " la economía de lo sagrado del mundo oriental " será superada 26 por Abraham y su sucesores) para revestir un carácter
microcósmico donde el sacrificio está centrado sobre un Símbolo único, el Cristo, y
correlativamente sobre un rito eucarístico precisamente inaugurado por
Melchisédech, con quien se relaciona el Sacerdocio cristiano: Tu es sacerdos in aeternum, secundum ordinem
Melchisedech 27, este sacerdocio de
Melchisédech que es él mismo una aplicación de la función sacerdotal del "
Rey del mundo ", o, desde otro punto de vista, del Sacerdocio eterno del
Verbo.
Pero repitamos la exposición, en el sentido
"descendente", de la Revelación cristiana. La Omnipotencia Misericordiosa
28 se
manifiesta primero como Padre, proclamando así la abolición de la Antigua Ley y
el régimen de la Ley Nueva. Dios se revela
25. Dios es Amor (o Caridad), I
Juan IV, 8.
26. Diríamos más bien
"reemplazada" (nota del abad Stéphane).
27. " Eres sacerdote para
siempre según la orden de Melchisédech " (Hebr. VII, 17).
28. En tanto que Sakti (energía) de Brahma (nota del abad Stéphane).
entonces como
personal – subrayemos todavía aquí nuestro acuerdo con Mircea Éliade y P.S. –
pero para marcar, enseguida, la transcendencia de la Personalidad Divina, hay
que añadir que se revela en la Unidad de
Tres Personas distintas,
revelación que tiene por función
traducir, enmascarándole bajo las apariencias de un "misterio", la
multiplicidad indefinida de Aspectos
incluido en la Posibilidad Universal,
aspectos a los cuales corresponde un indefinitud de "revelaciones"
posibles. En el Cristianismo, Dios se le revela como Uni-Trinidad de Personas,
lo que implica, in divinis, el
prototipo principial de la Obra de Redención que debe cumplirse al nivel de la
manifestación. Es en efecto el Verbo o Hijo Monogéneo imagen perfecta del Padre,
Sacerdote y Sacrificador Universal, que realiza la obra en cuestión: La
Encarnación Redentora se cumple por él sólo, y la obra de santificación es
atribuida a la Tercera Persona, concluyendo así el ciclo trinitario en su
manifestación o su "misión" ad
extra. Sin embargo, esta obra no revestiría todo su carácter de
Misericordia, si la Maternidad Divina, el aspecto complementario de la Paternidad,
no se manifestaba allí de alguna manera, y si, metafísicamente hablando, la
bipolarización del Ser, en los diferentes niveles de su manifestación, no pareciera
ahí. Todos los dogmas " mariológicos " se insertan en esta perspectiva: La Inmaculada Concepción,
el Nacimiento virginal del Cristo y la Asunción de la Virgen se refieren al
nivel de la manifestación principial todavía indiferenciado y revestido de la
pureza primordial de la Sustancia Universal.
La función maternal y corredentora de María se refiere a la vez al aspecto de Misericordia
y a la bipolarización del Ser. Por otra parte, esta bipolarización del Ser es explícitamente
mencionada en la Biblia a propósito de
la pareja Adam-Eva, a la cual corresponden bajo la ley nueva el Cristo, nuevo
Adam, y la Virgen, nueva Eva.29
La originalidad propia del Cristianismo aparece pues en este
obra de Gracia cumplida por un Mediador Único (la Mediación de la Virgen estaría en dependencia de la primera), lo que
le confiere, díganoslo, un carácter
"microcósmico" donde la simbología sagrada está " centrada" sobre un símbolo
único " único
29. Se trata de la polarización,
Purusa-Prakrti. Ver tratados III.1 y III.2.
“Reuniendo todas las cosa en él. " (Efesios I, 10). Es en esta perspectiva especial que es
preciso colocarse ahora para comprender la " mística cristiana ", y
lo que la diferencia de otros modos de realización espiritual; es por eso que
decíamos que no se podía comprenderla más que situándola en el marco de la Revelación
correspondiente.
La
Omnipotencia Misericordiosa habiéndose manifestado como Padre, y Dios "
habiendo amado tanto al mundo que dio a su Hijo Único " (Jean III, 16), el
" retorno hacia el Padre ", o la realización espiritual, deberá
hacerse por la mediación del Hijo Único.
Leemos
en R.G. que, para los "iniciados", el proceso iniciático habitual
comporta el " descenso a los Infiernos ", la realización de los "Pequeños Misterios", luego la
vuelta al " Estado primordial ", la Ascensión a los estados
superiores del Ser, y en fin " Liberación " o realización del Estado
Absoluto et Incondicionado. Este estado que presenta una discontinuidad sin
ninguna medida común con un estado condicionado cualquiera, incluso supra individual, puede ser obtenido a partir
de no importa que estado, y el ser, que ha llegado ahí, realiza así la
totalidad de los estados del Ser, de alguna manera " por añadidura ", incluso aquellos que jamás recorrió. R.G. insiste
entonces, repetidas veces, en la diferencia entre "iniciados" y
"místicos": los primeros realizan en " modo activo " una toma
de posesión efectiva de los diferentes estados de su ser , cada uno por otra
parte según su "vía personal ", hasta la " Identidad Suprema "; los
"místicos", según, él, no realizan su "ascensión" más que en " modo pasivo ", tomando todo lo
más "reflejos" de los estados superiores del Ser, pues no toman su
posesión efectiva.
Esto
nos parece en perfecto acuerdo con lo que vamos a decir sobre la " mística
cristiana”. Sólo el Cristo ha realizado " en modo activo " el proceso
iniciático indicado. Basta con releer el Símbolo de los Apóstoles donde se dice:
" descendió a los Infiernos, resucitó de entre los muertos… subió a los
Cielos… está sentado a la derecha del
Padre ".
El cristiano no puede pues realizar este proceso más que en "
modo pasivo ", por su pertenencia al Cuerpo Místico o a la Iglesia, es
decir por su " incorporación al Cristo "; está ahí uno de los aspectos originales de la obra de
Misericordia particular del Cristianismo. ¿Es decir que la mística cristiano es
puramente pasiva? De ninguna manera: es "pasiva" frente a una toma de
posesión efectiva de estados transcendentales, pero es "activa" en el
ejercicio de la ascesis cristiana y de
las virtudes teologales que, desarrollando las virtualidades del bautismo,
tienden a reproducir en él, por la " conformidad con Cristo ", la perfecta
" imagen del Padre ". Participa así en el Misterio Trinitario, y la " unión transformante " a la cual
es susceptible de llegar, lo vuelve " deiforme ". A este nivel,
podemos preguntarnos si realizó o sobrepasó " el Estado primordial "
o realizó un estado supra- individual. La teología cristiana no tiene que
responder a este género de cuestión, y la " mística cristiano "
llegado al nivel del " matrimonio espiritual " no tiene que
preocuparse de eso. ¿Alcanzará la liberación
final? La teología mística, que se sitúa habitualmente al nivel de la
integridad de un ciclo, no tiene que contemplar lo que puede pasar " después
del Pralaya " 30 .Si alcanza allí el curso
de otro ciclo, lo que ha sido alcanzado en el curso del ciclo anterior no
estará perdido de ninguna manera, sino " integrado" al nivel de lo "
No Manifestado”. No obstante ciertos textos de san Dionisio Areopagita y del Maestro Eckhart permiten pensar que la Trinidad cristiana
misma tuya puede ser contemplada
como sobrepasando el nivel del Ser:
" trinidad sobre-esencial más que
divina y más que buena 31 Sea lo que sea, se comprende que es en la perspectiva el amor donde se
sitúa la mística cristiana, en razón misma de su fundamento ontológico. La
caridad aparece entonces como una virtud espiritual, una " comunicación
del Espíritu Santo " destinada a operar una especie de " alquimia espiritual " o "
transformación del alma ": " Mas todos nosotros, que con el rostro
descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos
transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es como actúa el
Señor, que es Espíritu. " (2 Corintio. III, 18). Nos preguntamos qué lugar
podría tener el sentimiento en esta transformación. Y la pati
divina de los místicos cristianos es sólo la expresión de la actitud del
alma que sufre esta acción purificadora y transformante del Amor divino.
30. La disolución del mundo
manifestado.
31. San DIONOSIO, Teología
mística, principio.
Contemplado así, como principio de transformación, es
imposible decir que el amor divino hubiera sido desconocido por R.G., porque, todo
a lo largo de su obra, no es cuestión más que de este " pasaje más allá de la forma " que
se opera en el curso de la realización espiritual: la diferencia está en el
modo, activo o pasivo como hemos explicado, pero en un caso como en el otro,
esta realización siempre es atribuida a la acción de una " influencia
espiritual " que, en la teología cristiana, toma el nombre de gracia o de
caridad, y cuyo modo de actividad es diferente. Añadamos que toda la economía
sacramental 32 todo la ascesis cristiana,
incluido ciertas "técnicas" de contemplación o de invocación (hesicasmo),
deben ser comprendidas a la luz de esta
idea fundamental de una transformación del alma en " imagen de Dios
", es decir en conformidad a su prototipo
paradisiaco; la Iglesia de Oriente ha puesto particularmente el énfasis sobre esta idea 33. Vemos cuánto lejos está todo esto los tópicos moralistas o
sentimentales que desnaturalizan la verdadera espiritualidad y que toda una
literatura romántica ha acreditado demasiado a menudo
Esta exposición,
desgraciadamente demasiado sucinta teniendo en cuenta la importancia de las
cuestiones contempladas, debe sin embargo permitir comprender, de una parte,
cómo se puede conciliar la enseñanza teológica ordinaria y la obra de R.G., y
por otra parte, que es necesaria mantener una cierta distinción entre
metafísica y religión, conocimiento y amor, "iniciados" y
"místicos" y hasta entre esoterismo y exotérismo. También se
comprende todavía menos por qué P.S ., que tiende tanto a subrayar la originalidad del
Cristianismo, se asombra de la " distinción establecida por Guénon entre
metafísica y religión " (p. 166). Hay ahí algo de paradójico, o más bien, se
tiene cada vez más el derecho a preguntarse qué idea puede hacerse P.S de la metafísica. La continuación
de su crítica no puede
32. A este respecto, la liturgia
del bautismo, por la cual el neófito se vuelve participante en la muerte y la resurrección
del Cristo, el rito eucarístico y el sacerdocio cristiano, el matrimonio
cristiano, como símbolo de la unión de Cristo y de la Iglesia, etc., todos
estos sacramentos se refieren al mismo concepción (nota del abad Stéphane).
33. El abad Stéphane reenvía
aquí a las obras de Wladimir Lossky.
más que confirmarnos en el temor que no ha visto gran cosa
ahí , pero la exposición que acabamos de dar nos va permitir evitar discusiones
inútiles con respecto a objeciones pueriles o tendenciosas, y no tenemos la
intención de pararnos ahí largamente.
Así la objeción corriente que afirma la superioridad del
" amor que edifica sobre el conocimiento que hincha " no concierne en
absoluto al Conocimiento metafísico, sino a su reflejo en mental humano. La disputa entre
José de Maistre y Luis Claude de san-Martin no tiene interés 34. Lo que dijimos sobre la distinción que hay que
hacer entra " caridad sentimental " y " caridad virtud
espiritual o teologal " basta para devolver su medida justa a la disputa
Guénon-Maritain 35. La cuestión del "
dragón extremo-oriente como símbolo del Verbo " se resuelve inmediatamente
observando que se trata del " Verbo Creativo " y no de la Segunda
Persona de la Trinidad, concepción evidentemente extraña al taoísmo. La acogida
poco favorable de algunos franc-masones contemporáneos con respecto a R.G. debería
gustar a P.S ., ya que los franc-masones están condenados por la Iglesia
católica.
Aquí comienza entonces una "interpretación" de la
obra de R.G. verdaderamente inesperada por parte de alguien que sea capaz de consagrar
las 150 primeras páginas de su obra a la exposición de las doctrinas
tradicionales. Se cree soñar leyendo que la obra de R.G.
34.
José de Maistre (1753-1821) y Louis-CIaude de san-Martin (1743-1803). Leeremos con interés el capítulo redactado por Antoine
Faivre: aspectos del esoterismo cristiano en el siglo XVIII , en EncicIopedia de las Místicas,
Robert Lafont, París, 1972.
35. La disputa Guénon-Maritain
fue más importante de lo que queríamos decir en la época en que escribía al
abad Stéphane. Es sin duda a causa de Maritain que René Guénon debio de acabar
su colaboración a la revista Regnabit en 1927. Según J.-P. Laurant, Jacques Maritain, embajador de
Francia en el Vaticano después de la guerra, reclamó en aquella época la inclusión
en el Índice de las obras de René Guénon. Ver a Jean-Pierre LAURANT, El Sentido
escondido en la obra de René Guenon (Éd. de l' Âge de l’homme, Lausana, 1975),
p. 244.
En la gruesa obra que le dedicó
a René Guénon, bajo el título(acción) Ésotérismo y cristianismo en torno de René Guénon,
Marie-France James pone en duda esta intención de Maritain y añade que René
Guénon habría visto allí " una publicidad excelente para su obra "
(p. 389).
" Acabó en un
tipo de Iglesia… " (p. 175), siendo cada una de las creencias esenciales
de la Iglesia católica reemplazada por un principio exclusivamente intelectual.
Así R.G. nos propone
Su Dios: la Metafísica;
Su fe: el Conocimiento;
Su revelación: la Tradición;
Su sacramento: la Iniciación.
Esta Iglesia tendrá hasta su Papa, invisible es verdad
durante Kali-Yuga, el" Rey del
mundo "; total, se nos enseña que su obra, so pretexto que no pudo "
actuar sobre su tiempo "... “tomó un carácter de construcción puramente ideal ", que R.G. creó un
" mito del Pasado ", y que, en su pensamiento, " no hay sitio
para el ser humano ". Llegamos entonces a esta " importancia única de
cada ser humano, que funda la tragedia de la existencia confiriendo un valor
definitivo a la elección que el hombre deberá hacer de su destino " (p.
177). Esta apología de la libertad humana, esta deificación de la "
persona humana ", esta glorificación del " ser existente "
confinan bien cerca de todas las divagaciones pseudo-metafísicas de una cierta
filosofía existencialista y de un
humanismo marxista perfectamente anticristiano. Nos dice a continuación que
" si el hombre debe transformarse en Dios, es no elevándose por sus
propias fuerzas hasta el Principio " (p. 177); jamás R.G. pretendió cosa
igual: todo lo que dice sobre la necesidad de " la influencia espiritual
", y sobre la " superación de la
individualidad como tal " basta para reducir a nada una objeción tan
inexacta.
Es entonces que, por un tipo de lógica implacable, llegamos al
punto esencial, que es la "llave" de todas las objeciones hechas por
P.S. - o aquellos cuyo portavoz es - a la obra de R.G.: es la cuestión del Ser
y de No-Ser.
Está evidentemente
allí el Escollo de todo el pensamiento occidental, porque la consideración del
no Ser le es extraña, y hasta inútil. La filosofía escolástica, en tanto que ancilla theologiae 36 sirve para la conceptualización del " dato revelado "
36 " Criada de la teología. "
cristiano, pero no es una razón para oponer la escolástica a
la metafísica oriental; es un poco como si , mutatis mutandis, opusiéramos el punto de vista del Sâmkhya el del Vedânta. También añadiremos que en el cuadro de la tradición
cristiana, la filosofía escolástica es insuficiente e inadecuada para la expresión de la teología
" apofática " 37 y más especialmente
de la " teología mística " tal como la concibe la Iglesia de Oriente;
es así como el texto citado más arriba de
san Dionisio Areopagita nos invitaba ya a situar a la Trinidad en un nivel superior al Ser. Pero lo que parece
un desacuerdo aparente entre la escolástica y la metafísica oriental es la cuestión de la Posibilidad Universal que, identificándose
al Infinito, contiene al Ser y le es por lo misma superior, mientras que dice
P.S ., " el Ser puro es transcendente al orden de los posibles " (p. 178). Confundir así "
el orden de lo posible ", en el sentido escolástico, con la Posibilidad
Universal, en sentido metafísico, equivale a confundir la Existencia con la
Realidad Suprema. En Dios, según la escolástica, la esencia es idéntica al existencia
: el Ser puro nos dice de forma
equivalente P.S ., es a la vez el Acto
puro y la Existencia misma . Se sigue inmediatamente
que la Esse subsistens 38 de la escolástica se opone automáticamente al orden
de los posibles, considerados aquí como no existentes. Muy distinta es la consideración de la Posibilidad
Universal, Realidad Suprema superiora a la Existencia, y al nivel de la cual lo
Posible se identifica con lo Real por lo mismo que es posible, " de otro
modo habría posibles que no sería nada " 39
Es evidentemente difícil para un Occidental de "
consentir " en la consideración del
no Ser y a la Posibilidad Universal, y no dudaremos en declarar que es una de
las marcas del orgullo " luciferino "del" ser existente "
dotado de conciencia. Mientras esta mentalidad permanezca e en el cuadro de la
Revelación cristiana, "está canalizada en cierto modo" por la Gracia
divina y "rectificada" en el sentido de la Adoración; está por otra parte ahí una de las manifestaciones
de la Misericordia que consiente en cierto modo a "descender" al
nivel de la naturaleza humana
37 Es la teología negativa de la Iglesia de
Oriente.
38. " El Ser subsistente
(por sí). "
39. René Guénon, Los Estados
múltiples del ser, p. 27.
para elevarla y hacerla partícipe de la Naturaleza divina 40, este estado de cosas, si se puede decir, puede durar
un indefinidad cíclica 41. Pero qué la
individualidad humana venga a rebelarse
contra esta condescendencia divina y no quede colocada en un marco tradicional,
asistimos entonces a una "caída" más o menos "satánica" que
es la característica del mundo moderno. Esta caída desemboca, a partir de todas
las formas bien conocidas de humanismo, en su último término: el
existencialismo, que, dijimos más arriba, es la glorificación o la divinización
del " ser existente ", contrapartida "satánica" de la
negativa de adorar la Esse subsistens.
La quasi-imposibilidad de concebir la Posibilidad Universal
como la Realidad Suprema obliga entonces a P.S. a arreglarle en la categoría de
"ideal" (p. 178), y por vía de consecuencia a fabular la obra de R.G. con una etiqueta
filosófica nueva. P.S. evidentemente no podía colocarla en la categoría del
idealismo humano, entonces no encuentra a nada mejor que de ponerle en la
categoría de " idealismo de lo
divino ".
Desgraciadamente, o felizmente, el “idealismo de lo divino
", tal, como es descrito en la p. 179, se presenta como un conjunto de trazas
que no tienen nada que ver nada con la
obra de R.G. Es todo lo más privativo de algunos " teósofos " que
niegan toda atadura a una forma tradicional, o de ciertos " gnósticos
" que no tienen ninguna relación con R.G.
También P.S. está muy asombrado de que R.G. hubiera
considerado bueno ligarse al Islam cuyo” exoterismo " es tan exclusivista
como el Cristianismo " (p. 180). Para un " idealista del divino
", es más bien divertido en efecto; habríamos debido esperar a que R.G. se
le inscribiera en alguna sociedad " neoespiritualista ", que se
considere como por encima de todas las religiones. Pero es verdad también que
había condenado todas estas " sociedades”. Decididamente, este R.G. es un
personaje muy misterioso y he aquí P.S. al pie del muro obligado a confesar: " parecía bastante
difícil de aclarar este problema… "
(p. 180), lo que no impide luego a P.S. afirmar, con una audacia un poco chocante,
que " esta elección de
40. " Me atengo ante el pensamiento que mi Servidor se hace de Mí
", (Hadith del Profeta).
41. La Vida eterna.
Guénon revela en él
una contradicción muy lastimosa Y ¿Por qué? Porque R.G., cesando de ser
cristiano, renunciaba " a ejercer un magisterio respecto de los que él se
había separado radicalmente ",
mientras que R.G. jamás se tomó por Papa e incluso se negó a hacer a
discípulos.
Sin duda, comprendemos la confusión de P.S. y de muchos lectores
de R.G.: ha expuesto la Verdad, pero no
ha mostrado el camino a seguir. Pero, decimos, ¿qué indignación no hubiera suscitado, si hubiera dicho que hacía falta adherirse al Islam? Sin
embargo, P.S. visiblemente muy contrariado
de chocar con el silencio de R. G., hasta tal punto que acaba por preguntar:
" ¿Él mismo había encontrado lo que buscaba?” (P. 181). Y nuevo, P.S.
reconoce su admiración por la obra " que confunde nuestra mirada”
Pasemos sobre la cuestión de la "Rosa-cruz" que
P.S. no logra ver como más seria " que la teoría del gurú que se
manifiesta en astral " (p. 182), lo que muestra una vez más que valdría
más no hablar de cosas que no se han comprendido. Este paréntesis, por otra parte muy secundario, estando cerrado,
P.S. vuelve al " punto crucial " de su exposición. " Vemos
demasiado claramente, dice, donde puede acabar aquel que se haya adherido sin reservas
a la enseñanza de Guénon, habiendo negado la religión por su insuficiencia… deberá
ceñirse en definitiva a un rigorismo
intelectualista " (p. 182).
Notemos en primer lugar que esto es perfectamente contrario
a la actitud de R.G. que se vinculó con el exoterismo islámico, y a todo lo que
dijo sobre la " Necesidad del exoterismo tradicional " 42. Parece para que aquí P.S. no hubiera completado su
información sobre la obra de R.G. y esto
nos es confirmado por la declaración siguiente de P.S.: " no pude tener en
cuenta la obra póstuma de R.G... Iniciación
y Realización espiritual, recientemente aparecido” mientras que esta obra
es sólo una colección de artículos aparecidos en Études Traditionnelles. La lectura de estos artículos habría evitado
posiblemente a P.S. muchos errores.
Sea lo que sea, es absolutamente falso declarar que el que
adhiera sin reservas la obra de R.G. niega la religión por su insuficiencia. Si
existen " guenonianos estériles "
42. Artículo aparecido en 1947
en Études Traditionnelles.
que se complacen en especulaciones metafísicas "
intelectualistas " y se abstienen de toda práctica religiosa, podemos
decir que no han comprendido nada de la obra de R.G. y que su actitud es
paradójica. Si hay otros que, juzgando el Cristianismo insuficiente, cambian de
forma tradicional, a ejemplo de R.G., esto no concierne más que a ellos mismos.
Diremos solamente esto: R.G. mismo hizo observar suficientemente que " la
Liberación diferida - la salvación proporcionada precisamente por el exoterismo
religioso - es la única posibilidad que
puede ser contemplada para inmensa
mayoría de los seres humanos " 43.
Se sigue que el lector de R.G que tienda a creerse " debidamente
cualificado " para recibir " la iniciación " y seguir una vía
esotérica que le obliga a cambiar de forma tradicional, hará bien en reflexionar
largamente antes de tomar una decisión tan grave.
Aparte de estos dos casos, queda un gran número de lectores generalmente cristianos de origen, que
encontraron la obra de R.G. o que la encontrarán. Si se trata de cristianos
vueltos más o menos descreídos y no practicantes y que son más o menos rebeldes
a los argumentos pueriles de un apologética mediocre o todavía que son
repelidos por las ñoñerías y las
tonterías sentimentales de una espiritualidad " de monaguillo ", estimamos
que la obra de R.G. puede ser de una gran utilidad, y conocemos por nuestra
parte un cierto número. Al contrario, un cristiano ferviente que supo encontrar
en una teología sana los fundamentos de una espiritualidad seria, no necesitará
leer la obra de R.G.
Queda la categoría de cristianos "medios" a los
que habría puesto en movimiento la lectura de R.G. Notemos primero los servicios
que se podría llamar "negativos" que pueden rendirles tal estudio:
confirmarlos en su fe, debido al " acuerdo perfecto del Cristianismo con
la Tradición primordial ", reconocido en diversas ocasiones por el mismo R.G.
44, preservarles de todas las desviaciones del
pensamiento moderno y de todas las formas de "modernismo" y de
"humanismo" bien conocidas. Pero hay además
43. René GUÉNON, El Hombre y su devenir según Vêdânta, p.
187 (nota) de la edición de 1941.
44. En El Rey del mundo.
una aportación "positiva": restituir una
inteligencia profunda del dogma, de la moral y de la liturgia, y esto en
perfecto acuerdo con lo que hemos llamado una "sana" teología y, a
este respecto, añadiremos que le será útil, si no indispensable, a un lector cristiano
de R.G ., de investigar y de estudiar esta sana teología. Mencionemos que
Patrología griego, la teología mística de la Iglesia de Oriente, y muchas otras
obras ayudarán en este trabajo 45.
P.S. mismo reconoce el
" alcance" de la obra
de Guénon en este gran movimiento contemporáneo que reúne los espíritus los más
opuestos en la misma preocupación de revalorizar lo sagrado por una vuelta a
los orígenes eternos " (p. 184). El está seguro que toda la cuestión del
simbolismo, por tanto de la liturgia y del arte sagrado, recibe en la obra de
R.G. un luz incomparable. Pero ¿por qué
P.S. parece tomar por su cuenta esta actitud del hombre contemporáneo
que, disgustado de lo "humano", aspira a lo " supra-humano
" y esto sin " vuelta a las disciplinas clásicas, la raciónales o
religiosas "? (P. 183). Se comprende mal que alguien que tema para los
lectores de R.G un abandono de la religión en provecho de un
"intelectualismo" abstracto, ponga sobre el mismo plano las
disciplinas clásicas y racionales o religiosas. No hay ninguna medida común
entre los dos primeras y la última, y
todavía el pensamiento confuso de P.S. nos obliga a decir que haría bien
de repetir toda la cuestión. En todo caso, no sabría ser cuestión de hacer
figurar a R.G. en número de los que, recusando " Ciencias, Progres, Razón
y Fe (por lo menos bajo sus aspectos consagrados) ", " quieren
obtener la liberación por una vuelta a los orígenes " (p. 183) Este género
de tentativa que es privativo todo lo más de ciertos "neo-hidúes"
demasiado bien conocidos, que no tienen nada común con R.G. Por otra parte, después
de algunas pruebas de aproximación con Simone Weil, Berdiaeff, Bernanos,
Céline, etc. P.S. está obligado a constatar
que la obra de R.G. es " de carácter único " (p. 185), pero él no reconoce
allí finalmente más que una " de
las tentativas más extraordinarias jamás emprendidas para forzar la imposible
", lo que es bien el más magnífico contrasentido que se pueda hacer para
situar la obra de R.G.
45. El abad Stéphane se refiere
aquí a las obras de Frithjof Schuon.
Las conclusiones que se desprenden de este estudio son paralelas
a las que resultan de otros artículos u obras aparecidas sobre R.G.: exposiciones
generalmente fieles, pero seguidas por
una crítica que muestra que la obra no ha sido comprendido verdaderamente. Una
vez más, conviene decir que es únicamente la doctrina lo que cuenta, y las
aplicaciones que cada uno puede sacar son necesariamente diversas y tributarias
de la mentalidad o de la situación propia de cada individualidad. En el caso
que nos ocupa en el presente, estamos en presencia de las
"reacciones" de la mayoría de los cristianos con respecto a la obra
de R.G., variables ellas mismas según los casos: en primer lugar la actitud de
los que, alcanzados por el " prejuicio exoterista ", no pueden
admitir que haya otra forma tradicional válida que la suya, y cuyo horizonte mental o el psiquismo no puede
concebir o soportar las verdades de orden esotérico, como la Unidad transcendental de las religiones;
ésos son irreductibles y se consideran obligados a justificar su posición
desnaturalizando la obra y las intenciones de R.G. No soñamos de ninguna manera
con convencerlos y les pedimos sólo una cosa: es guardar el silencio sobre una
obra que les sobrepasa y no les concierne. Al contrario, hay los que, más o
menos decepcionados por un Cristianismo que conocen mal, o que no practican más,
creen que fundarse en la obra de R.G. para justificar su hostilidad o su
desprecio con respecto al Cristianismo; a ésos no les reconocemos el derecho a
juzgar una religión que no viven más. En fin, en medio, hay los que, permaneciendo
fieles al Cristianismo, no saben cómo conciliarlo con la obra de R.G. Es para
ellos que hemos escrito estas páginas y, sin pretender haber contemplado todos
los aspectos de la cuestión, pensamos haber dado las líneas esenciales e
indicado una orientación general que
permite acabar, no en un síntesis imposible, sino en una conciliación que no sea puramente
teórica, sino que susceptible de aportar a su Cristianismo una inteligencia, un enriquecimiento y una profundización
que es posiblemente difícil, por lo menos para ciertos espíritus, de encontrar
en otro lugar que en la obra de R.G.
