domingo, 27 de julio de 2014

Dificultades de aproximación a la no dualidad (Georges Vallin)


Dificultades de aproximación a la no dualidad
 por Georges Vallin

1 novembre 2012   Vallin Georges

(Revue Être. No 1. 1974. 2eAnnée)

Intentamos mostrar, en La Perspective métaphysique (Presses Universitaires, 1959), que los modelos teóricos de tipo metafísico, cosmológico, antropológico o espiritual que nos ofrecen las grandes tradiciones de Oriente (Advaïta-Védanta, Budismo Mahâyana, Taoísmo) le permiten al pensador occidental que se encuentra en situación de comprenderlas, mirar con un ojo nuevo y crítico a la inmensa mayoría de los grandes modelos teóricos elaborados por la filosofía o la teología de Occidente. Y creemos que la verdadera " revolución copernicana " de la filosofía que pondría fin a nuestro imperialismo cultural y a nuestro provincialismo metafísico, correspondería al estallido de nuestros modelos teóricos familiares y a su integración en las perspectivas a la vez más amplias y más profundas que se expresan en las grandes doctrinas orientales de la no Dualidad, y singularmente en el Advaïta-Védanta del Hinduismo.

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El carácter fundamental de los modelos teóricos que nos ofrecen las diversas formulaciones del no Dualismo oriental consiste en la afirmación simultánea y paradójica de la Trascendencia radical de lo Absoluto y de su inmanencia íntegra en el mundo o en la manifestación. Esta trascendencia a la vez radical e integrativa de lo Absoluto nos parece constituir la expresión la más auténtica y más acabada de lo que Nietzsche llamaba " la afirmación originaria ", situándose más allá del "nihilismo" y de la huida hacia los  " tras - mundos ", pero cuya misma filosofía de Nietzsche nos ofrece sólo una expresión mutilada.

Lo Absoluto tal como nos lo describen los grandes textos del Taoísmo o del Advaïta-Védanta corresponde a un modelo teórico de una importancia excepcional: lo Divino pluridimensional por oposición al Dios unidimensional de nuestro monoteísmo tradicional. La afirmación de lo "Divino" se revela aquí solidaria de una integración de todas las formas de finitud y de la superación de las rupturas ontológicas análogas a los que separan a Dios y las criaturas en el monoteísmo creacionista. Es necesario advertir que esta integración está vinculada a la afirmación de una dimensión femenina y cósmica de lo Divino (Dios "andrógino" y no solamente varón y padre). Sin duda esta forma de lo divino ha sido atestiguada y probada por más de un místico de las tres grandes tradiciones monoteístas, pero en calidad de excepción o en calidad de herejía condenada al secreto o a la excomunión. Es en el marco de la mentalidad oriental que las implicaciones de estos modelos teóricos podían expresarse con más amplitud y vigor, debido al carácter más contemplativo que activo de esta mentalidad.

Todas las formas del pensamiento tradicional (con el sentido que René Guénon da a este término) reconocen, en Occidente como en Oriente, la primacía de la contemplación sobre la acción, como se ve en un Platón, un Aristóteles o un santo Tomás de Aquino. Pero en Occidente la contemplación, generalmente centrada sobre el amor y la persona, alcanza sólo excepcionalmente sus modalidades últimas y radicales, debido a una inhibición o a un bloqueo que nos parece vinculado a la creencia infranqueable en la realidad del ego y de las formas individuales.

La contemplación occidental nos parece depender siempre de la afirmación de la realidad del ego en función del cual el objeto mismo de la contemplación es descubierto. Ahora bien , en las formas más características orientales de la espiritualidad o de la metafísica, esta inhibición es levantada, y la contemplación, no crispada sobre la realidad de un ego que trasciende e integra simultáneamente, alcanza sus últimas posibilidades con la realización de la identificación del ser individual con lo Absoluto transpersonal [1]. Se trata aquí de una "enstasis", como lo dice Mircea Eliade, a propósito del samâdhi yoguico, más bien que de una  "éxtasis", y que se encuentra vinculada a un poder de concentración psíquica y mental y a técnicas muy elaboradas para desarrollar este poder (el estallido del ego hacia lo Universal). El cuerpo y el mundo no son rechazados o excluidos, sino no integrados en la plenitud de su verdad ontológica.

Esta actitud espiritual, que nos aparece corresponder a un espíritu de afirmación [2], excluyendo toda forma de negación, y que se expresa con resplandor entre los representantes orientales de lo que llamamos " la perspectiva metafísica ", sobrepasa el espíritu de alternativa que domina la espiritualidad occidental: el alma no es afirmada contra la carne, ni Dios contra el mundo. La afirmación íntegra de la trascendencia de lo Absoluto es simultáneamente afirmación integrativa de la finitud o de lo " relativo".

Esta contemplatividad, que se funda sobre el descentramiento del hombre con relación al ego, se expresa en una actitud espiritual de naturaleza " gnoseológica ", que desemboca en modalidades a la vez existenciales " y " objetivas " de conocer - como el jnàna-mârga vedántico y que Platón, con su doctrina de la Inteligencia intuitiva (noesis) constituyendo la forma más elevada de la Ciencia (episteme), nos aporta un ejemplo notable. Esta actitud es "más "filosófica en cierto sentido" que "mística", o más bien sobrepasa esta oposición familiar para Occidente. Henry Corbin mostró en sus obras [3] recientes cómo la noción de Oriente fue puesta en relación, entre ciertos filósofos iraníes, como Sohrawardî, con conocimiento contemplado como " conocimiento presencial  unitivo, intuitivo, de una esencia  en su singularidad ontológica absolutamente verdadera " de tal modo que esta noción de Oriente posee no solamente un significado geográfico sino espiritual: Oriente corresponde al salir el sol del conocimiento originario y íntegro que el hombre contemplativo de Oriente o de Occidente puede experimentar, pero que la mentalidad oriental es naturalmente más apta a experimentar que la nuestra.

Por oposición a esta mentalidad oriental, la del hombre occidental, - en el sentido a la vez geográfico y espiritual del término-, parece centrada sobre la acción transformadora de la realidad más que sobre la contemplación, fundada sobre el querer y no sobre el conocimiento, y profundamente tributario de la creencia en la realidad del ego y de la individualidad en general.

Entonces la última verdad del ego, así como nos lo muestra el existencialismo de Sartre, es la nada o la negación en estado puro, que desmenuza y limita lo real y obstaculiza a la manifestación de las dimensiones últimas y fundamentales del Ser. En esta óptica, es el hombre occidental en general quien corresponde a lo  que Nietzsche llama la "decadencia". Y el nihilismo denunciado por este último en el platonismo, el cristianismo y el advenimiento de los tiempos modernos se encuentra, según nosotros, en todo el pensamiento occidental anti-platónico, tradicional o moderno, fundado sobre la primacía del ego y de querer que se encuentra tanto en el monoteísmo creacionista como en el existencialismo ateo.

Dándose cuenta de la divergencia que existe entre estas dos formas de mentalidad, es posible cercar las dificultades con las cuales se topa el hombre de Occidente (que engloba los Orientales occidentalizados) cuando se confronta con los modelos teóricos que acabamos de mencionar. Estas dificultades están fundadas sobre un imperialismo cultural que nos parece profundamente vinculado a la misma esencia de la mentalidad occidental, es decir a su fundamental crispamiento sobre la realidad del ego y sobre las categorías ontológicas y antropológicas que implica. Una de las tareas que incumbe al investigador occidental deseoso de conocer las doctrinas de la no Dualidad, es hacer un inventario de los errores de interpretación que le acechan en esta aproximación.

Los modelos teóricos fundamentales que caracterizan lo que propusimos llamar " la perspectiva metafísica " dan lugar a una serie de errores y de contrasentido que no basta con señalar o con denunciar, sino que hay que tratar de justificar. La trascendencia radical e integrativa de lo Absoluto transpersonal - que está vinculada a las técnicas de la formulación de la teología negativa - es el objeto de un contrasentido clásico que aparece con más brillo en la interpretación schopenhaueriana según la cual Nirvâna budista equivaldría a la "nada" y estaría vinculada a una visión del mundo fundamentalmente "pesimista". Entonces Nirvâna corresponde de hecho, como el Atman vedántico que es un equivalente, a una plenitud ontológica absoluta que no  puede ser  adecuadamente mirado más que por negaciones, y a la cual que el hombre puede acceder por una evolución a la vez gnoséologica " y "ascética". Y si es verdad que la existencia es sufrimiento para el Budismo, - de donde la acusación de pesimismo-, hay que recordar que la "existencia" se remite al ego del que el Budismo, más de dos mil años antes de los modernos "filósofos de la sospecha", ha denunciado las ilusiones que le hacen vivir y lo constituyen.

Está claro que el pensador que está invenciblemente entrenado en creer en la realidad del ego no puede concebir más que una sola forma de negación, la que corresponde a su destrucción, y no a su transmutación. El Nirvâna (que corresponde a la extinción de querer o de la "sed (trsnâ)" constitutiva del ego) es  pues naturalmente puesto como nada para una mentalidad que está condenada a confundir el Sobre-Ser constitutivo de lo Absoluto suprapersonal, y la nada que es allí el exacto opuesto. Allí dónde el hindú habla de tres cuartos de Brahma (lo Absoluto suprapersonal), el otro cuarto que está constituido por lo que llamamos Dios y la gente, el Occidental no  verá más que el vacío y la nada, lo mismo que Aristóteles no veía más que el "vacío" en las Ideas platónicas y en la misteriosa trascendencia del "Bien". Cuando el Occidental afirma a Dios, es siempre a partir y en función de su  invencible idolatría del ego, de su "egolatría". Más allá del Individuo supremo no puede haber allí para él más que la  "nada". Entonces es con arreglo a la plenitud de esa pretendida  " nada " como se ordena la evolución más característica de las metafísicas orientales, el surgimiento progresivo del conocimiento esencial que toma apoyo sobre las técnicas de concentración psico-mentales y de transmutación ontológica del ego.

Es la misma impotencia de pensar en un sobrepasamiento del reino del ego que inspira, particularmente entre los teólogos cristianos, una crítica con respecto a la confusión pretendida entre la orden del ego y el de lo Divino, y con respecto a las actitudes espirituales que implicaría tal confusión. El teólogo hablará de panteísmo cuando está en presencia de la inmanencia integral de lo Absoluto en lo manifestado que se encuentra en los Upanishads, significando por ahí una reducción de lo divino a la realidad del mundo, mientras  que de hecho la Trascendencia de lo Divino no se pone en cuestión aquí de ninguna manera; de hecho la inmanencia integral de lo Absoluto en lo manifestado, es una expresión de su Trascendencia integral o integrativa. ¿Por qué este contrasentido? Porque la única identificación efectiva que pueda fácilmente concebir nuestra egolatría occidental, es la reducción de lo Absoluto a lo manifestado, o del Dios al mundo (como entre los Estoicos o en  Hegel). Es pues  natural y casi inevitable que el Occidental hable de "naturalismo" allí dónde se trata de hecho de una trascendencia auténtica de lo Divino con relación a la "Naturaleza" tal como solemos concebirla, es decir en función de la realidad de las formas individuales. Cuando Védanta shankariano afirma la identidad entre Atma (el Sí o lo Absoluto transpersonal) y jîvâtma (el alma individual) la realización a la que se refiere concierne a la transmutación de lo individual en lo Sobreindividual o lo  Transpersonal. Pero el pensador occidental que no concibe aquí más que la posibilidad de una reducción a lo individual y no la de la ascensión transmutadora hacia lo Universal, hablará de orgullo o de prometeismo a propósito de esta identificación entre lo humano y lo Divino, mientras que la finalidad de esta identificación corresponde de hecho a una humildad fundamental [4], radical, objetiva y no pasional, a una extinción transmutadora y no a una exaltación prometeica del ego.

Este contrasentido puede por otra parte parecer perfectamente legítimo en el contexto cultural y espiritual de Occidente monoteísta. El ejemplo del Maestro Eckhart nos parece significativo. Cuando el papa Jean XXII condenó las propuestas heréticas del místico turingio, nos parecía legítimo y natural afirmar que en el marco del monoteísmo judeocristiano las audacias espirituales y metafísicas de Eckhart - que corresponden a un descubrimiento cuasi "salvaje" de lo Transpersonal - no podían no ser interpretadas como signos de una exaltación prometeica del hombre, y por consiguiente, como una contestación condenable de las formas corrientes de la fe monoteísta. Basta para convencerse de ello meditar sobre la acogida entusiasta del joven Hegel a la propuesta de Eckhart: " El ojo por el cual me veo y el ojo por el cual Dios se ve son un solo y único ojo”. El panteísmo humanista y prometeico de Hegel proviene de un contrasentido en cierto modo natural y necesario sobre la identificación audaz y sutil puesta por Eckhart. De donde la prudencia muy legítima de los teólogos que condenan formulaciones de este tipo, cometiendo el mismo contrasentido que Hegel, debido a los postulados que dominan la ideología occidental, tanto tradicional como moderna.

Los contrasentidos que suscita el yoga son también muy significativos. Muchos Occidentales han sido atraídos por el yoga debido a las posibilidades de desarrollo de la potencia del ego que a sus ojos comporta - por oposición a la debilidad aparente del querer que, en una óptica nietzscheana, le parece    falsamente implicar el Cristianismo -. El Occidental anticristiano atraído por el yoga ve su contrasentido redoblado y confirmado por el del teólogo  que reprochará al yoga  exaltar la autonomía y la potencia del hombre,  ignorar la gracia divina, etc. El teólogo dirigirá el mismo reproche a los representantes más característicos de la llamada  mística especulativa (Shankara, Nagarjuna, Eckhart, etc.) así como a los modelos teóricos a los cuales se refieren sus doctrinas (identidad esencial del mí y del Sí, las técnicas yóguicas) y que   excluirían la "gracia" favoreciendo el orgullo del hombre.

Este reproche es natural, es decir necesario y legítimo, bien  que injusto y absurdo, porque nada  es menos que una exaltación de la voluntad de poder del hombre que el yoga tal, como lo describen los sûtras de Patanjali  . Es al contrario una técnica espiritual, metódica y coherente, de despertar y de desarrollo de una dimensión o de una energía " suprahumana " o "sobrenatural" que no  está situada más allá de un ego que previamente se habría encarcelado en sus límites, sino que está puesto como constituyendo la última dimensión íntima, fundamental y última o la  "verdad" misma del ego, más allá de las limitaciones ilusorias que las técnicas yoguicas tienen precisamente por objeto sobrepasar por un movimiento de trascendencia integrativa. Lo  "sobrenatural" está vivido aquí como infinitamente más íntimo al yo que el ego mismo – dando la plenitud de su sentido a la fórmula agustiniana. Y lo Absoluto transpersonal que se contempla  como el término último de la realización espiritual puede ser dicho  entonces presente, a la vez detrás y en la apariencia constitutiva de las limitaciones del ego, de modo " naturalmente sobrenatural " o " sobrenaturalmente natural " - para repetir una fórmula de F. Schuon.

Sin duda no hay aquí, como es el caso en las místicas "no heterodoxas" del cristianismo - como san Juan de la Cruz - salida extática fuera del ego ni  irrupción fulminante de un "sobrenatural" puesto en una exterioridad infranqueable con relación a la realidad del yo. Pero si el ego no tiene que salir aquí de sí mismo, es que verdaderamente no había entrado aquí jamás. El método espiritual del yoga presupone un yo que no es prisionero  de sus limitaciones ontológicas. También la realización progresiva de la identificación del ego con Transpersonalidad de lo Absoluto, que hace la economía de las famosas "noches" de un san Juan de la Cruz, con su angustia que es como el tributo pagado a invencible creencia en la realidad del ego, nos parece corresponder a una forma ejemplar de humildad y de presencia auténtica en lo (o de lo) "sobrenatural".

Es fácil imaginar otros errores e injusticias que pueden resultar de la proyección de nuestras propias estructuras mentales y de nuestras categorías sobre modelos teóricos o prácticos del tipo de aquellos a los que acabamos de examinar, cuando aplicamos por ejemplo a las doctrinas orientales los términos de misticismo, de filosofía, de idealismo, etc., por ejemplo con arreglo a los postulados arraigados en el "egolatría" inveterada de nuestra cultura occidental..



[1] Según la féliz fórmula que emplea  O. Lacombe a propósito del Atman-Brahman del Vedanta no-dualista.

[2] Como  esa de la que  Nietzsche tenía nostalgia.

[3] Especialmente  « En islam iranien » (Gallimard).

[4] Cf. F. Schuon, Perspectives spirituelles et faits humains (Cahiers du Sud), pp. 253 sq.

 

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