Dificultades
de aproximación a la no dualidad
por Georges Vallin
(Revue Être. No 1. 1974. 2eAnnée)
Intentamos mostrar, en La Perspective métaphysique (Presses
Universitaires, 1959), que los modelos teóricos de tipo metafísico,
cosmológico, antropológico o espiritual que nos ofrecen las grandes tradiciones
de Oriente (Advaïta-Védanta, Budismo Mahâyana, Taoísmo) le permiten al pensador
occidental que se encuentra en situación de comprenderlas, mirar con un ojo
nuevo y crítico a la inmensa mayoría de los grandes modelos teóricos elaborados
por la filosofía o la teología de Occidente. Y creemos que la verdadera "
revolución copernicana " de la filosofía que pondría fin a nuestro
imperialismo cultural y a nuestro provincialismo metafísico, correspondería al
estallido de nuestros modelos teóricos familiares y a su integración en las
perspectivas a la vez más amplias y más profundas que se expresan en las
grandes doctrinas orientales de la no Dualidad, y singularmente en el
Advaïta-Védanta del Hinduismo.
* *
El carácter fundamental de los modelos teóricos que nos
ofrecen las diversas formulaciones del no Dualismo oriental consiste en la
afirmación simultánea y paradójica de la Trascendencia radical de lo Absoluto y
de su inmanencia íntegra en el mundo o en la manifestación. Esta trascendencia
a la vez radical e integrativa de lo Absoluto nos parece constituir la
expresión la más auténtica y más acabada de lo que Nietzsche llamaba " la
afirmación originaria ", situándose más allá del "nihilismo" y
de la huida hacia los " tras -
mundos ", pero cuya misma filosofía de Nietzsche nos ofrece sólo una
expresión mutilada.
Lo Absoluto tal como nos lo describen los grandes textos
del Taoísmo o del Advaïta-Védanta corresponde a un modelo teórico de una
importancia excepcional: lo Divino pluridimensional por oposición al Dios
unidimensional de nuestro monoteísmo tradicional. La afirmación de lo
"Divino" se revela aquí solidaria de una integración de todas las
formas de finitud y de la superación de las rupturas ontológicas análogas a los
que separan a Dios y las criaturas en el monoteísmo creacionista. Es necesario
advertir que esta integración está vinculada a la afirmación de una dimensión
femenina y cósmica de lo Divino (Dios "andrógino" y no solamente varón
y padre). Sin duda esta forma de lo divino ha sido atestiguada y probada por
más de un místico de las tres grandes tradiciones monoteístas, pero en calidad
de excepción o en calidad de herejía condenada al secreto o a la excomunión. Es
en el marco de la mentalidad oriental que las implicaciones de estos modelos
teóricos podían expresarse con más amplitud y vigor, debido al carácter más
contemplativo que activo de esta mentalidad.
Todas las formas del pensamiento tradicional (con el sentido
que René Guénon da a este término) reconocen, en Occidente como en Oriente, la
primacía de la contemplación sobre la acción, como se ve en un Platón, un Aristóteles
o un santo Tomás de Aquino. Pero en Occidente la contemplación, generalmente
centrada sobre el amor y la persona, alcanza sólo excepcionalmente sus
modalidades últimas y radicales, debido a una inhibición o a un bloqueo que nos
parece vinculado a la creencia infranqueable en la realidad del ego y de las
formas individuales.
La contemplación occidental nos parece depender siempre de
la afirmación de la realidad del ego en función del cual el objeto mismo de la
contemplación es descubierto. Ahora bien , en las formas más características
orientales de la espiritualidad o de la metafísica, esta inhibición es
levantada, y la contemplación, no crispada sobre la realidad de un ego que
trasciende e integra simultáneamente, alcanza sus últimas posibilidades con la
realización de la identificación del ser individual con lo Absoluto transpersonal
[1]. Se trata aquí de una "enstasis", como lo dice Mircea Eliade, a
propósito del samâdhi yoguico, más bien que de una "éxtasis", y que se encuentra
vinculada a un poder de concentración psíquica y mental y a técnicas muy
elaboradas para desarrollar este poder (el estallido del ego hacia lo Universal).
El cuerpo y el mundo no son rechazados o excluidos, sino no integrados en la plenitud
de su verdad ontológica.
Esta actitud espiritual, que nos aparece corresponder a
un espíritu de afirmación [2], excluyendo toda forma de negación, y que se
expresa con resplandor entre los representantes orientales de lo que llamamos
" la perspectiva metafísica ", sobrepasa el espíritu de alternativa
que domina la espiritualidad occidental: el alma no es afirmada contra la
carne, ni Dios contra el mundo. La afirmación íntegra de la trascendencia de lo
Absoluto es simultáneamente afirmación integrativa de la finitud o de lo "
relativo".
Esta contemplatividad, que se funda sobre el
descentramiento del hombre con relación al ego, se expresa en una actitud
espiritual de naturaleza " gnoseológica ", que desemboca en
modalidades a la vez existenciales " y " objetivas " de conocer
- como el jnàna-mârga vedántico y que Platón, con su doctrina de la
Inteligencia intuitiva (noesis) constituyendo la forma más elevada de la
Ciencia (episteme), nos aporta un ejemplo notable. Esta actitud es "más
"filosófica en cierto sentido" que "mística", o más bien
sobrepasa esta oposición familiar para Occidente. Henry Corbin mostró en sus
obras [3] recientes cómo la noción de Oriente fue puesta en relación, entre
ciertos filósofos iraníes, como Sohrawardî, con conocimiento contemplado como
" conocimiento presencial unitivo,
intuitivo, de una esencia en su
singularidad ontológica absolutamente verdadera " de tal modo que esta
noción de Oriente posee no solamente un significado geográfico sino espiritual:
Oriente corresponde al salir el sol del conocimiento originario y íntegro que
el hombre contemplativo de Oriente o de Occidente puede experimentar, pero que
la mentalidad oriental es naturalmente más apta a experimentar que la nuestra.
Por oposición a esta mentalidad oriental, la del hombre
occidental, - en el sentido a la vez geográfico y espiritual del término-,
parece centrada sobre la acción transformadora de la realidad más que sobre la
contemplación, fundada sobre el querer y no sobre el conocimiento, y
profundamente tributario de la creencia en la realidad del ego y de la
individualidad en general.
Entonces la última verdad del ego, así como nos lo
muestra el existencialismo de Sartre, es la nada o la negación en estado puro,
que desmenuza y limita lo real y obstaculiza a la manifestación de las dimensiones
últimas y fundamentales del Ser. En esta óptica, es el hombre occidental en
general quien corresponde a lo que Nietzsche
llama la "decadencia". Y el nihilismo denunciado por este último en
el platonismo, el cristianismo y el advenimiento de los tiempos modernos se
encuentra, según nosotros, en todo el pensamiento occidental anti-platónico,
tradicional o moderno, fundado sobre la primacía del ego y de querer que se
encuentra tanto en el monoteísmo creacionista como en el existencialismo ateo.
Dándose cuenta de la divergencia que existe entre estas
dos formas de mentalidad, es posible cercar las dificultades con las cuales se
topa el hombre de Occidente (que engloba los Orientales occidentalizados)
cuando se confronta con los modelos teóricos que acabamos de mencionar. Estas
dificultades están fundadas sobre un imperialismo cultural que nos parece
profundamente vinculado a la misma esencia de la mentalidad occidental, es
decir a su fundamental crispamiento sobre la realidad del ego y sobre las
categorías ontológicas y antropológicas que implica. Una de las tareas que
incumbe al investigador occidental deseoso de conocer las doctrinas de la no
Dualidad, es hacer un inventario de los errores de interpretación que le
acechan en esta aproximación.
Los modelos teóricos fundamentales que caracterizan lo
que propusimos llamar " la perspectiva metafísica " dan lugar a una
serie de errores y de contrasentido que no basta con señalar o con denunciar,
sino que hay que tratar de justificar. La trascendencia radical e integrativa
de lo Absoluto transpersonal - que está vinculada a las técnicas de la
formulación de la teología negativa - es el objeto de un contrasentido clásico
que aparece con más brillo en la interpretación schopenhaueriana según la cual
Nirvâna budista equivaldría a la "nada" y estaría vinculada a una visión
del mundo fundamentalmente "pesimista". Entonces Nirvâna corresponde
de hecho, como el Atman vedántico que es un equivalente, a una plenitud ontológica
absoluta que no puede ser adecuadamente mirado más que por negaciones, y
a la cual que el hombre puede acceder por una evolución a la vez gnoséologica
" y "ascética". Y si es verdad que la existencia es sufrimiento
para el Budismo, - de donde la acusación de pesimismo-, hay que recordar que la
"existencia" se remite al ego del que el Budismo, más de dos mil años
antes de los modernos "filósofos de la sospecha", ha denunciado las
ilusiones que le hacen vivir y lo constituyen.
Está claro que el pensador que está invenciblemente entrenado
en creer en la realidad del ego no puede concebir más que una sola forma de
negación, la que corresponde a su destrucción, y no a su transmutación. El Nirvâna
(que corresponde a la extinción de querer o de la "sed (trsnâ)"
constitutiva del ego) es pues naturalmente
puesto como nada para una mentalidad que está condenada a confundir el Sobre-Ser
constitutivo de lo Absoluto suprapersonal, y la nada que es allí el exacto
opuesto. Allí dónde el hindú habla de tres cuartos de Brahma (lo Absoluto
suprapersonal), el otro cuarto que está constituido por lo que llamamos Dios y
la gente, el Occidental no verá más que
el vacío y la nada, lo mismo que Aristóteles no veía más que el
"vacío" en las Ideas platónicas y en la misteriosa trascendencia del
"Bien". Cuando el Occidental afirma a Dios, es siempre a partir y en
función de su invencible idolatría del ego,
de su "egolatría". Más allá del Individuo supremo no puede haber allí
para él más que la "nada".
Entonces es con arreglo a la plenitud de esa pretendida " nada " como se ordena la evolución
más característica de las metafísicas orientales, el surgimiento progresivo del
conocimiento esencial que toma apoyo sobre las técnicas de concentración psico-mentales
y de transmutación ontológica del ego.
Es la misma impotencia de pensar en un sobrepasamiento
del reino del ego que inspira, particularmente entre los teólogos cristianos,
una crítica con respecto a la confusión pretendida entre la orden del ego y el
de lo Divino, y con respecto a las actitudes espirituales que implicaría tal
confusión. El teólogo hablará de panteísmo cuando está en presencia de la
inmanencia integral de lo Absoluto en lo manifestado que se encuentra en los Upanishads,
significando por ahí una reducción de lo divino a la realidad del mundo, mientras
que de hecho la Trascendencia de lo
Divino no se pone en cuestión aquí de ninguna manera; de hecho la inmanencia integral
de lo Absoluto en lo manifestado, es una expresión de su Trascendencia integral
o integrativa. ¿Por qué este contrasentido? Porque la única identificación
efectiva que pueda fácilmente concebir nuestra egolatría occidental, es la
reducción de lo Absoluto a lo manifestado, o del Dios al mundo (como entre los
Estoicos o en Hegel). Es pues natural y casi inevitable que el Occidental
hable de "naturalismo" allí dónde se trata de hecho de una
trascendencia auténtica de lo Divino con relación a la "Naturaleza"
tal como solemos concebirla, es decir en función de la realidad de las formas
individuales. Cuando Védanta shankariano afirma la identidad entre Atma (el Sí
o lo Absoluto transpersonal) y jîvâtma (el alma individual) la realización a la
que se refiere concierne a la transmutación de lo individual en lo Sobreindividual
o lo Transpersonal. Pero el pensador
occidental que no concibe aquí más que la posibilidad de una reducción a lo
individual y no la de la ascensión transmutadora hacia lo Universal, hablará de
orgullo o de prometeismo a propósito de esta identificación entre lo humano y
lo Divino, mientras que la finalidad de esta identificación corresponde de
hecho a una humildad fundamental [4], radical, objetiva y no pasional, a una
extinción transmutadora y no a una exaltación prometeica del ego.
Este contrasentido puede por otra parte parecer
perfectamente legítimo en el contexto cultural y espiritual de Occidente
monoteísta. El ejemplo del Maestro Eckhart nos parece significativo. Cuando el
papa Jean XXII condenó las propuestas heréticas del místico turingio, nos
parecía legítimo y natural afirmar que en el marco del monoteísmo
judeocristiano las audacias espirituales y metafísicas de Eckhart - que
corresponden a un descubrimiento cuasi "salvaje" de lo Transpersonal
- no podían no ser interpretadas como signos de una exaltación prometeica del
hombre, y por consiguiente, como una contestación condenable de las formas
corrientes de la fe monoteísta. Basta para convencerse de ello meditar sobre la
acogida entusiasta del joven Hegel a la propuesta de Eckhart: " El ojo por
el cual me veo y el ojo por el cual Dios se ve son un solo y único ojo”. El
panteísmo humanista y prometeico de Hegel proviene de un contrasentido en
cierto modo natural y necesario sobre la identificación audaz y sutil puesta
por Eckhart. De donde la prudencia muy legítima de los teólogos que condenan
formulaciones de este tipo, cometiendo el mismo contrasentido que Hegel, debido
a los postulados que dominan la ideología occidental, tanto tradicional como
moderna.
Los contrasentidos que suscita el yoga son también muy
significativos. Muchos Occidentales han sido atraídos por el yoga debido a las
posibilidades de desarrollo de la potencia del ego que a sus ojos comporta -
por oposición a la debilidad aparente del querer que, en una óptica
nietzscheana, le parece falsamente implicar el Cristianismo -. El
Occidental anticristiano atraído por el yoga ve su contrasentido redoblado y
confirmado por el del teólogo que
reprochará al yoga exaltar la autonomía
y la potencia del hombre, ignorar la
gracia divina, etc. El teólogo dirigirá el mismo reproche a los representantes
más característicos de la llamada mística especulativa (Shankara, Nagarjuna,
Eckhart, etc.) así como a los modelos teóricos a los cuales se refieren sus
doctrinas (identidad esencial del mí y del Sí, las técnicas yóguicas) y que excluirían la "gracia" favoreciendo
el orgullo del hombre.
Este reproche es natural, es decir necesario y legítimo, bien
que injusto y absurdo, porque nada es menos que una exaltación de la voluntad de
poder del hombre que el yoga tal, como lo describen los sûtras de Patanjali . Es al contrario una técnica espiritual,
metódica y coherente, de despertar y de desarrollo de una dimensión o de una
energía " suprahumana " o "sobrenatural" que no está situada más allá de un ego que
previamente se habría encarcelado en sus límites, sino que está puesto como
constituyendo la última dimensión íntima, fundamental y última o la "verdad" misma del ego, más allá de
las limitaciones ilusorias que las técnicas yoguicas tienen precisamente por
objeto sobrepasar por un movimiento de trascendencia integrativa. Lo "sobrenatural" está vivido aquí como
infinitamente más íntimo al yo que el ego mismo – dando la plenitud de su
sentido a la fórmula agustiniana. Y lo Absoluto transpersonal
que se contempla como el término último de
la realización espiritual puede ser dicho entonces presente, a la vez detrás y en la apariencia
constitutiva de las limitaciones del ego, de modo " naturalmente
sobrenatural " o " sobrenaturalmente natural " - para repetir
una fórmula de F. Schuon.
Sin duda no hay aquí, como es el caso en las místicas
"no heterodoxas" del cristianismo - como san Juan de la Cruz - salida
extática fuera del ego ni irrupción
fulminante de un "sobrenatural" puesto en una exterioridad
infranqueable con relación a la realidad del yo. Pero si el ego no tiene que
salir aquí de sí mismo, es que verdaderamente no había entrado aquí jamás. El
método espiritual del yoga presupone un yo que no es prisionero de sus limitaciones ontológicas. También la
realización progresiva de la identificación del ego con Transpersonalidad de lo
Absoluto, que hace la economía de las famosas "noches" de un san Juan
de la Cruz, con su angustia que es como el tributo pagado a invencible creencia
en la realidad del ego, nos parece corresponder a una forma ejemplar de
humildad y de presencia auténtica en lo (o de lo) "sobrenatural".
Es fácil imaginar otros errores e injusticias que pueden
resultar de la proyección de nuestras propias estructuras mentales y de
nuestras categorías sobre modelos teóricos o prácticos del tipo de aquellos a
los que acabamos de examinar, cuando aplicamos por ejemplo a las doctrinas
orientales los términos de misticismo, de filosofía, de idealismo, etc., por
ejemplo con arreglo a los postulados arraigados en el "egolatría"
inveterada de nuestra cultura occidental..
[1] Según la
féliz fórmula que emplea O. Lacombe a
propósito del Atman-Brahman del Vedanta no-dualista.
[2] Como esa de la que Nietzsche tenía nostalgia.
[3] Especialmente « En islam iranien »
(Gallimard).
[4] Cf. F. Schuon,
Perspectives spirituelles et faits humains (Cahiers du Sud), pp. 253 sq.
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