MÍSTICA OCCIDENTAL Y ORIENTAL ( Nicolás Berdiaev)

 

MÍSTICA OCCIDENTAL Y ORIENTAL

 

Nicolás Berdiaev

 

El sentido de la creación

 

Ediciones Carlos Lohlé. Buenos Aires 1978. Pp 371-373 

 

Existe una mística eclesiástica oficial del Oriente y del Occidente, una mística ortodoxa y una mística católica. Y la diferencia entre los caminos tomados en el mundo por el Oriente ortodoxo y el Occidente católico se pueden explicar por aquello que los distingue en el plano de la experiencia mística. Hay una diferencia profunda en el vínculo original respecto de Dios y del Cristo. Para el Occidente católico, el Cristo es objeto, está fuera del alma humana, en calidad de instrumento de la inspiración y objeto de amor y de exaltación. Por eso la experiencia católica arrastra al hombre hacia la altura, hacia Dios. El alma católica es gótica. El frío se une en ella con la pasión. La imagen concreta, evangélica, del Cristo, la Pasión del Cristo están íntimamente próximas al alma católica. El alma católica está apasionadamente enamorada del Cristo; tiembla de amor por É1, recibe sobre su propio cuerpo los estigmas. La mística católica está penetrada de sensualidad, languidece y se desvanece, para ella no existe otro camino que aquél hacia donde la lleva su imaginación sensible. La corriente antropológica llega allí a su tensión más elevada. El alma católica clama: "Jesús, Jesús mío, mi prójimo, mi amado". Se lanza hacia él, pero Dios no penetra en ella: por ello el alma católica tiene frío, como hace frío también en su templo. Dios no desciende ni a éste ni a aquélla. En cambio, el alma, apasionadamente, voluptuosamente, sube en su busca, tiende hacia su objeto y hacia el blanco de su amor. La mística católica es romántica y está llena de romántica languidez. Es una mística hambrienta, que ignora la saciedad; no conoce el matrimonio sino solo la voluptuosidad. Ahora bien, esta concepción de Dios como objeto, en tanto término de una aspiración, es precisamente la que crea el dinamismo exterior del catolicismo. La experiencia católica creo una cultura marcada fuertemente por ese candente deseo de Dios. La energía católica se esparció por todos los caminos de la historia, y ello fue porque, en lugar de aprehender a Dios en el corazón humano, fue este corazón humano el que se lanzaba hacia Dios y lo buscaba por los caminos de una dinámica mundanal. La experiencia católica hizo nacer del hambre espiritual y de la pasión religiosa insatisfecha, la belleza. 30

 

Para el Oriente pravoeslavo, el Cristo es un sujeto, es inmanente al alma humana; el alma aprehende al Cristo en el interior de ella misma, en la profundidad del corazón. El deseo amoroso del Cristo y su espera son, pues, imposibles en la mística pravoeslava. No tiende a Dios sino que se disuelve en él. El templo ortodoxo, como el alma, es todo lo contrario del gótico: no hay en él ni frío ni pasión. En la ortodoxia, hay una temperatura tibia, hasta hace calor. La imagen evangélica y concreta del Cristo no aparece allí tan próxima. La ortodoxia considera la sensualidad como un "sortilegio" y rechaza la imaginación como una vía quimérica. Ningún ortodoxo grita: "Jesús mío, mi prójimo, mí bien amado'. Pero en el templo y en el alma pravoeslavas, el Cristo penetra y los caldea. Y no existe allí ninguna pasión languideciente. La ortodoxia no es romántica, sino realista y sobria. La temperancia es el camino místico de la ortodoxia. La ortodoxia esta saciada, colmada espiritualmente, y su experiencia es un matrimonio y no una relación de amor. Entendido Dios, como sujeto, concebido en la profundidad del corazón humano, la espiritualidad absolutamente interior de ese vínculo no crea un dinamismo exterior, esta vuelta exclusivamente hacia una unión interna. Esta experiencia de la mística ortodoxa no es, pues, acogedora para la cultura, no crea la belleza. Parecería estar muda para el mundo exterior. La energía ortodoxa no se esparcirá, pues, por los caminos históricos, no creara en lo externo. Esta diferencia de las sendas tomadas por la experiencia religiosa encierra un secreto profundo, y ambos caminos son auténticamente cristianos.

 

Hay una mística oficial pravoeslava y una mística oficial católica, pero la naturaleza misma de la mística es supraconfesional. La mística se encuentra en un nivel más profundo que las dispersiones y las antinomias eclesiásticas confesionales. De todas maneras, los distintos tipos de la experiencia mística pueden engendrar también tipos eclesiásticos diferentes. La profundización de la mística puede renovar la vida de la Iglesia, combatir su necrosis evidente. Las raíces vivientes de la vida eclesiástica están en la mística. El sacerdocio efectivo se queda en la superficie, en la periferia: la Iglesia encarnada en el plano físico de la historia es siempre periférica. Y los místicos tienen no solo que salir de esta región periférica para revivificar la vida religiosa sino para explorar todo lo que implica la mística y que quizá tenga que ser rechazado. Porque existe una experiencia mística que tiende a retornar hacia la nada y el reposo inicial, al seno de la divinidad, que renuncia al movimiento, a la dinámica creadora, es decir, a la significación misma del desarrollo divino y mundanal. Es que, hasta el presente, la mística había nacido al azar de los individualismos particulares, había permanecido secreta, clandestina. En la actualidad han llegado los tiempos de una mística universal, objetiva y plenamente revelada. La revelación de la mística es característica de nuestra época, y la época implica la necesidad de reconocer qué mística puede ser dirigida hacia un devenir creador

 

30 La mística católica alcanzó a veces cimas de extraordinaria elevación. Hay en Ángela de Foligno que superan por su atrevimiento, por la elevación del conocimiento humano, todo lo que pudo encontrar en los libros místicos.” En la inmensa tiniebla, veo la Trinidad santa, y en la Trinidad, percibida en la noche, me veo a misma de pie, en el centro” (Le libre des visions et instructions de la bieheureuse Angèle de Foligno, traducción E. HELLO)  

ESTILOS Y CASTAS ( Titus Burckhardt)

 

ESTILOS Y CASTAS

Titus Burckhardt

Principios y métodos del arte sagrado.

Edicioes Lidiun. Buenos Aires 1982.Pp. 139-141

 

IV

La sucesión de "estilos" a partir de la Edad Media también puede compararse con la de las diferentes castas que predominan en sus épocas respectivas. Por "castas" entendemos los diferentes tipos humanos, en cierto modo análogos —pero no paralelos— a los diversos temperamentos, y que pueden o no coincidir con los rangos sociales que normalmente ocupan.

El arte románico corresponde a una síntesis de castas; es esencialmente arte sacerdotal, pero no por ello carece de rasgos populares; satisface el espíritu contemplativo, sin dejar de responder al alma de los más simples. Es la serenidad del intelecto, al mismo tiempo que el realismo áspero del paisano.

El arte gótico acusa, progresivamente, el espíritu de la nobleza caballeresca, la aspiración voluntaria y vibrante hacía un ideal; menos amplio que el arte románico, posee sin embargo una calidad espiritual, ausente por completo del arte del Renacimiento.

El equilibrio relativo del arte del Renacimiento es de orden puramente racional y vital; es el equilibrio congénito de la tercera casta, la de los mercaderes y artesanos. El "temperamento" de esta casta se asemeja al agua, que se expande horizontalmente, mientras que la nobleza corresponde al fuego, que se eleva hacía lo alto, consumiéndose y transformándose; el sacerdocio es, en cambio, como el aire, que engloba y vivifica en forma invisible; la cuarta casta, la de los siervos, se identifica con la tierra, pesada e inmóvil.

Es significativo que el fenómeno del Renacimiento sea esencialmente un fenómeno ciudadano; por eso, además, el arte del Renacimiento se opone tanto al arte popular, conservado por las poblaciones rurales, como al arte sacerdotal. El arte caballeresco, por el contrario, reflejado en el estilo gótico, guarda siempre relación directa con el arte popular, así como el señor feudal es normalmente el jefe paternal de los paisanos de su feudo.

Destaquemos, sin embargo, que las ecuaciones: estilo gótico = casta noble y guerrera; estilo renacentista = casta de mercaderes y burgueses, sólo son correctas en forma global; es necesario añadir toda clase de matices. Así, por ejemplo, el espíritu burgués y ciudadano, es decir, el espíritu de la tercera casta —cuya preocupación natural es la de conservar y aumentar bienes en el doble aspecto de la ciencia y de la utilidad práctica— se manifiesta ya en algunos aspectos del arte gótico; por lo demás, en esta época comienza el desarrollo urbano. Asimismo, si el arte gótico está fuertemente impregnado del espíritu caballeresco, no resulta por ello menos determinado, en su conjunto, por el espíritu sacerdotal; y este fenómeno es significativo por la relación normal entre las dos primeras castas; la ruptura con la tradición, la incomprensión con respecto al simbolismo comienza con la hegemonía de la casta burguesa. Pero aquí todavía es necesario hacer algunos retoques: los comienzos del arte renacentista se caracterizan indudablemente por un cierto sentido de la nobleza; asimismo, podría decirse que estos comienzos reaccionaron, en parte, contra las tendencias burguesas que se manifestaban dentro del arte gótico tardío. Pero esto es sólo una etapa intermedia: en concreto, el Renacimiento se vio favorecido por nobles convertidos en mercaderes y por mercaderes trasformados en príncipes.

El Barroco representa una reacción aristocrática con modales burgueses; de allí su aspecto pomposo y a menudo sofocante. La verdadera nobleza ama las formas marcadas y ligeras, viriles y graciosas, como las del blasón medieval. Igualmente, el clasicismo de la época napoleónica representa la reacción burguesa con maneras aristocráticas.

La cuarta casta, la de los siervos, o más ampliamente, la de los hombres ligados a la tierra, preocupados sólo por el bienestar físico y desprovisto de espíritu intelectual o social, no produce estilo propio ni tampoco arte, en sentido estricto. Bajo la hegemonía de esta casta, el arte se remplaza por la industria, la última creación de la casta de los mercaderes y artesanos, ya liberados de la tradición.

DECADENCIA DEL BARROCO (Titus Burckhardt)

 

DECADENCIA DEL BARROCO

Titus Burckhardt

Principios y métodos del arte sagrado.

Edicioes Lidiun. Buenos Aires 1982.Pp. 136-139

 

III

Al igual que la ruptura de una represa, el Renacimiento produjo una catarata de potencias creadoras cuyos diferentes grados son los niveles psíquicos: en lo bajo, la cascada se ensancha y pierde al mismo tiempo unidad y vigor.

En cierto sentido, la caída se anuncia antes del Renacimiento propiamente dicho, en el arte gótico. El estado de equilibrio es el arte románico en Occidente y el bizantino en el Oriente cristiano. El arte gótico, sobre todo en su fase avanzada, representa un desarrollo unilateral, un predominio del elemento volitivo sobre el intelectual, un ímpetu más que un estado de contemplación: el Renacimiento puede considerarse como una reacción, racional y latina, contra el desarrollo precario del estilo gótico. Sin embargo, el paso del arte románico al arte gótico es continuo, sin ruptura, y los métodos de este último siguen siendo tradicionales, pues se fundan en el simbolismo y la intuición; en el Renacimiento, en cambio, la ruptura es casi total. Es verdad que todas las ramas del arte no van parejas; así, la arquitectura gótica permanece tradicional hasta su desaparición; la pintura y la escultura del gótico tardío en cambio sucumben ante la influencia naturalista.

El Renacimiento rechaza, entonces, la intuición, trasmitida por el símbolo, en favor de la razón discursiva, lo cual no le impide, evidentemente, ser pasional; muy por el contrario, el racionalismo armoniza muy bien con la pasión. Una vez abandonado u oscurecido el centro del hombre, el intelecto contemplativo o el corazón, las otras facultades se escinden, las antítesis psicológicas aparecen; y así el arte del Renacimiento es a la vez racionalista —tal como lo expresa su empleo de la perspectiva y su teoría arquitectónica— y pasional, la pasión reviste un carácter global: es la afirmación del ego en general, la sed de la grandeza y lo ilimitado. Como la unidad fundamental de las formas vitales subsiste todavía, la antítesis de las facultades conserva la apariencia de un juego libre; no parece irreductible, como en épocas ulteriores, en que la razón y el sentimiento se alejan de tal manera que el arte no los puede abarcar. En el Renacimiento las ciencias todavía reciben el nombre de artes, y el arte se presenta como una ciencia.

Sin embargo, la caída había comenzado. El Barroco reacciona contra el racionalismo del Renacimiento, la fijación de las fórmulas grecorromanas y su disociación consiguiente; pero en lugar de vencer a ésta por medio del retorno a las fuentes suprarracionales de la tradición, el Barroco busca fundir las formas establecidas del clasicismo renacentista en el dinamismo de una imaginación sin límites; se relaciona voluntariamente con las últimas fases de arte helénico, cuya imaginación es, sin embargo, mucho más mesurada, más calma y más concreta; el Barroco está animado de una inquietud psíquica que la Antigüedad no conocía.

El arte barroco, mundano o místico, no traspone jamás el dominio del sueño; sus orgías sensuales y sus memento mori macabros no son sino fantasmagorías. Shakespeare, que vivió en el umbral de esta época, señaló que el mundo estaba formado de la sustancia "de la cual están hechos los sueños"; Calderón de la Barca, en "La vida es sueño", dijo implícitamente lo mismo, trascendiendo, al igual que Shakespeare, el plano de lo meramente artístico.

El poder proteico de la imaginación juega un cierto papel en la mayor parte de las artes tradicionales, especialmente en las de la India: corresponde simbólicamente al poder generador de Maya, la ilusión cósmica; para el hindú, el proteismo de las formas no es una prueba de su realidad, sino, al contrario, de su irrealidad con respecto a lo Absoluto. No ocurre lo mismo en el arte barroco, que ama la ilusión: los interiores de las iglesias barrocas, como Il Gesù o San Ignacio, en Roma, tienen algo de alucinante; sus cúpulas, con hiladas ocultas y curvas irracionales, escapan a toda medida inteligible. La mirada es como absorbida por una falsa infinitud, en lugar de detenerse en una forma simple y perfecta; las pinturas del techo parecen abrirse sobre un cielo lleno de ángeles sensuales y dulzones... Una forma imperfecta puede ser un símbolo, pero la ilusión o la mentira no son símbolos de nada. Las mejores creaciones plásticas del estilo barroco se sitúan fuera del ámbito religioso; son las plazas y las fuentes; aquí, el arte barroco es, simultáneamente, original e ingenuo, porque tiene algo de la naturaleza del agua, como la imaginación; ama las conchas y la fauna marina.

Se ha querido trazar paralelismo entre la mística de Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz y la pintura barroca de su época, la del Greco, por ejemplo; pero dichos paralelismos se justifican a lo sumo por las condiciones psicológicas de la época y, más particularmente, por el ambiente religioso del momento. Es verdad que la pintura barroca, con su magia de iluminación, se presta a la descripción de estados afectivos extremos y excepcionales; pero este hecho no guarda relación con los estados contemplativos; el lenguaje del arte barroco, su identificación con el mundo psíquico, con todo el espejismo del sentimiento y de la imaginación, le impide apoderarse del contenido cualitativo de un estado espiritual.

Mencionemos, sin embargo, dentro del estilo barroco, la extraña realidad de algunas Vírgenes religiosas: generalmente están trasformadas, presentan un aspecto "moderno", por las vestimentas hieráticas con que el pueblo las cubre: inmensos triángulos de seda rígida, coronas pesadas; sólo el rostro conserva el estilo renacentista o barroco; el realismo, llevado al extremo por la coloración de los trazos y animado por la luz vacilante de los cirios, adquiere las características de una máscara trágica. Hay rasgos más propios del teatro sagrado que de la escultura, y el pueblo lo ha reconstituido instintivamente a través del arte de la época, y a pesar de él.

Para algunos, el arte barroco representa la última gran manifestación de la visión cristiana del mundo. Y ello es, sin duda, porque el Barroco aspira siempre a la síntesis; es también el último ensayo, sobre una amplia base, de una síntesis de la vida en Occidente. Sin embargo, la unidad que realiza procede más de una voluntad totalitaria, que funde todas las cosas en su molde subjetivo, que de una coordinación objetiva de las cosas con vistas a un principio trascendente, como en el caso de la civilización medieval.

En el arte del siglo XVII, la fantasmagoría barroca se fija en formas racionalmente definidas pero vacías de sustancia: como sí la lava de la pasión se coagulara superficialmente en mil formas endurecidas. Las fases estilísticas siguientes oscilan entre los dos polos de la imaginación pasional y del determinismo racional; pero la oscilación más amplia se registra del Renacimiento al Barroco, las siguientes son menores. Por otra parte, en el Renacimiento y el Barroco las reacciones contra la herencia tradicional se manifiestan con la mayor violencia; a medida que el arte se aleja históricamente de esta fase crítica, recupera cierta calma, una disposición, muy relativa por otra parte, a la "contemplación". Se observará, sin embargo, que la experiencia estética es más fresca, inmediata y auténtica donde está más alejada de los temas religiosos: por ejemplo, en una "crucifixión" renacentista es el paisaje, y no el drama sagrado, el que manifiesta las mayores calidades artísticas; y en un "Enterramiento" barroco, el verdadero protagonista de la obra es el juego de la iluminación —es decir, aquello que revela el corazón del artista—, mientras que los personajes representados serán secundarios; en una palabra, se disloca la jerarquía de valores.

En este proceso de decadencia no está forzosamente en cuestión la calidad individual de los artistas; el arte es ante todo un fenómeno colectivo, y los genios que emergen de la masa no pueden detener la rueda del proceso general; a lo sumo, lo aceleran o aminoran ritmos. Es innecesario aclarar que el juicio que formulamos sobre el arte de los siglos posteriores a la Edad Media no toma jamás como punto de comparación el arte de nuestro tiempo; el Renacimiento y el Barroco poseen una gama incomparablemente más rica de valores artísticos y humanos que éste. Y buena prueba de ello es la destrucción progresiva de la belleza de nuestras ciudades.

En cada etapa de la decadencia inaugurada por el Renacimiento se revelan bellezas parciales y se manifiestan virtudes; pero todo esto no puede compensar la pérdida de lo esencial. ¿De qué nos sirve toda esta grandeza humana sí nuestra nostalgia innata de lo Infinito queda sin respuesta?

LITURGIA (Titus Burckhardt)

 

LITURGIA

Titus Burckhardt

Principios y métodos del arte sagrado.

Edicioes Lidiun. Buenos Aires 1982.Pp. 52-55

IV

El arte sagrado del Cristianismo constituye el marco normal de la liturgia; es su amplificación sonora y visual, así como la liturgia no-sacramental tiene por objeto preparar y manifestar el efecto de los medíos de gracia instituidos por Cristo mismo. No existe ambiente "neutro" para la "Gracia"; éste está a favor o en contra de la influencia espiritual; ló que no "une", inevitablemente "dispersa".

Es completamente inútil invocar la "pobreza evangélica" para justificar la ausencia o la negación de un arte sagrado. Ciertamente, cuando la misa se celebraba en las cavernas o en las catacumbas, el arte era superfluo, al menos el arte plástico; pero una vez construidos los santuarios, éstos deben ordenarse de acuerdo con un arte consciente de las leyes espirituales.

De hecho, no existe ninguna iglesia primitiva o medieval cuyas formas no expresen esta idea (75); por el contrario, todo ambiente no tradicional se encuentra recargado de formas vanas y falsa: La simplicidad misma es un sello de la tradición, si es que no lo es de la naturaleza intacta.

La liturgia se nos presenta como una obra de arte, con varios grados de inspiración: su centro, el sacrificio eucarístico, es sublimado por el arte divino. En virtud de dicho sacrificio eucarístico se realiza la más perfecta y misteriosa trasformación. En torno a este centro o núcleo se expande, a ejemplo de un comentario inspirado pero necesariamente fragmentario, la liturgia fundada en el uso consagrado por los apóstoles y los Padres de la Iglesia. En este orden, la gran variedad de usos litúrgicos, tal como existía en la Iglesia latina antes del Concilio de Trento, no ocultaba de ningún modo la unidad orgánica de la obra, pero subrayaba, por el contrario, su unidad interna, la naturaleza divinamente espontánea del plan y su carácter de arte, en el sentido más elevado del término; por eso mismo, el arte propiamente dicho se integraba más fácilmente en la liturgia.

En virtud de ciertas leyes objetivas y universales el ambiente arquitectónico perpetúa la influencia del sacrificio eucarístico. El sentimiento no puede crear este ambiente, cualquiera sea la nobleza de su fervor, de su ímpetu, pues la afectividad está sujeta a las reacciones engendradas por otras reacciones; es enteramente dinámica, y no puede aprehender directa y certeramente las cualidades del espacio y del tiempo, que responden con toda naturalidad a las leyes eternas del Espíritu. No puede hacerse arquitectura sin hacer implícitamente cosmología. La liturgia no determina sólo el orden arquitectónico, también rige la repartición de las imágenes sagradas según el simbolismo general de las regiones del espacio y la significación litúrgica de la izquierda y de la derecha.

En la Iglesia Ortodoxa griega las imágenes están integradas más directamente al drama litúrgico. Adornan sobre todo el iconostasio, el tabique que separa el Sancta Sanctorum. —lugar del sacrificio eucarístico llevado a cabo sólo delante de los sacerdotes— de la nave accesible al común de los fieles.

Según los Padres griegos, el iconostasio simboliza el límite que separa el mundo de los sentidos del mundo espiritual, y por eso las imágenes sagradas aparecen sobre este tabique, de igual manera que las Verdades divinas —que la razón no puede aprehender directamente— se reflejan, en forma de símbolos, en la facultad imaginativa, intermediaría entre el intelecto y las facultades sensoriales, recogido en sí mismo, expresando la ilimitación del circulo o de la esfera (fig. 16).

La liturgia latina, al contrario, tiende a diferenciar el espacio arquitectónico conforme a la cruz de los ejes, comunicándole así algo de la naturaleza del movimiento. En la arquitectura románica, la nave se prolonga progresivamente; es el peregrinaje hacia el altar, la Tierra Santa, el paraíso; también el transepto se desarrolla en forma creciente. Además, la arquitectura gótica, al destacar sobre todo el eje vertical, acaba por reabsorber el desarrollo horizontal en su impulso hacia el cielo: las secciones de la cruz se incorporarán poco a poco en una vasta nave, de tabiques perforados y paredes diáfanas.

Los santuarios latinos de la alta Edad Media participan de la cripta y la caverna. Están concentrados en el Sancta Sanctorum, su ábside es abovedado y encierra el altar, así como el corazón contiene el misterio divino; y están iluminados por los cirios del altar del mismo modo en que el alma se ilumina desde el interior.

Las catedrales góticas expresan otro aspecto del cuerpo místico de la Iglesia o del cuerpo del hombre santificado: su trasfiguración en virtud de la luz de la Gracia. Este estado traslúcido, diáfano, de la arquitectura sólo llegó a ser posible gracias a la diferenciación de los elementos constructivos en aristas y membranas; las aristas asumen la función estática y las membranas la de la vestimenta. En cierto sentido, hay aquí un paso de la estática mineral a la del vegetal; no es vana la consideración de las bóvedas góticas como cálices de flores. Además, la arquitectura "diáfana" no sería concebible sin el arte de los vitrales que tornan trasparentes las paredes, protegiendo la intimidad del santuario: la luz quebrada por los vidrios coloreados es esperanza, beatitud, y no la crudeza del mundo externo. Al mismo tiempo, el color de los vitrales se trasforma en luz, o, mejor dicho, la luz del día revela su riqueza interior a través del color trasparente y centellante del vidrio. También la Luz divina, en si enceguecedora, se atenúa y se vuelve gracia cuando se refracta en el alma. El arte de los vitrales se adecua íntimamente al espíritu cristiano, pues el color corresponde al amor, como la forma al conocimiento. La diferenciación de la luz única por las sustancias multicolores de los vitrales recuerda la ontología de la Luz divina, tal como la exponen San Buenaventura o Dante.

IGLESIA DE JUAN O JOÁNICA (Nicolás Berdiaev)

 

IGLESIA DE JUAN O JOÁNICA

El sentido de la creación

Nicolás Berdiaev

Ediciones Caos Lohlé. Buenos Aires 1978. Capítulo XIV Pp 401-405

En su esencia profunda, secreta, la creación, evidentemente, es religiosa. El cuerpo de la divino-humanidad tiene que elaborarse en la creación religiosa. Y el pasaje mismo a través de la ausencia y el abandono de Dios, a través de la disgregación, representa el camino de la vida divina. El Cristo llego con el grito: " Dios mío ¿por qué me has abandonado?" Solo en la creación se manifiestan definitiva y completamente la cosmología y la antropología de la Iglesia. En la Iglesia histórica que corresponde al grado más bajo de desarrollo del hombre nuevo, no podía haber revelación auténtica del hombre. Y la revelación creadora acerca del hombre es el camino único a cuyo término podrá regenerarse y revivificarse la vida esclerosada de la Iglesia. El cristianismo dejo inacabado el descubrimiento de significación absoluta y de la misión del hombre. La revelación antropológica de la era creadora será el descubrimiento cumplido de la divino-humanidad, el descubrimiento completo de la vida mundanal del Cristo, unido al a humanidad. En el curso de la historia, el cristianismo se

diό con frecuencia en el pecado más grave, el pecado contra el espíritu sagrado. La humanidad cristiana inculpó al espíritu cada vez que admitió a la Iglesia como edificada, el cristianismo como cumplido y la creación como inútil y peligrosa. Porque la vida del espíritu no puede ser sino eternamente creadora, y toda detención y toda pausa en la dinámica creadora de la Iglesia cons­tituye ya un pecado contra el espíritu. La Iglesia estática es una Iglesia muerta, en la que no existe ya el espíritu. De la tradición sagrada de la Iglesia, que quiere que ésta cree en espíritu, la humanidad cristiana hizo algo estático y exterior al hombre. La vida de la Iglesia se extinguió, se petrifico y no puede renacer más que en la creación religiosa del hombre en una época mun­danal. El cristianismo ha envejecido, se ha marchitado: es un viejo de dos mil años. Pero lo que es eterno no puede envejecer, la religión eterna del Cristo no enve­jece. El sacrificio redentor del Gólgota se cumple eterna­mente en el cosmos, y el cuerpo místico del Cristo está vivo. Solo lo que es transitorio envejece en el cristianis­mo, lo único superado es la época ya cumplida del cristianismo. La época menor de la educación de la hu­manidad, cuando ésta tiene miedo y se refugia bajo la tutela de la Iglesia, ha envejecido y perdido su vitali­dad. Y este envejecimiento de su primera etapa tiene, en el cristianismo, algo de monstruoso. La Iglesia de Pedro, la Iglesia tutelar de los pequeños, de los débiles, de los que tienen miedo, mantuvo su papel en el mundo y sal­vaguarde la santidad cristiana entre las masas populares hasta los tiempos en que la humanidad alcanzara la ma­durez. La conciencia religiosa, todavía en su infancia, entrevé un abismo entre Dios y el mundo, entre el creador y la creación. La Iglesia no era solamente espi­ritual; era psico-corporal, se manifestaba en el plano físico del ser. La historia eclesiástica, en su esencia, se desarrolla entonces fuera del espíritu y hasta fuera de la religión. Pero, en la actualidad, el hombre se dirige no ya a la carne física sino a la carne espiritual de la Iglesia. El renacimiento cristiano de una humanidad nueva, madurada en el espíritu, salida de la época de los terrores y de la tutela infantil, se sitúa no bajo el signo de la Iglesia de Pedro sino bajo el de la Iglesia Juan y de la tradición de Juan. La Iglesia de Juan no es la tutora de los pobres, adaptada a la debilidad del pecador, a la mediocridad del hombre en general; es la Iglesia eterna y misteriosa del Cristo, que descubre el verdadero rostro del hombre y su éxtasis en las cimas. Hoy, la humanidad está madura para una vida religiosa nueva, no porque ella se haya vuelto perfecta e impecable; no porque ella haya cumplido los mandamientos de la Iglesia de Pedro, sino porque la conciencia del individuo en la cima de la cultura ha llegado al punto extremo de su acuidad y porque la naturaleza humana se ha desdoblado hasta el punto de reunirse con sus elementos iniciales. El adulto no es mejor que el adolescente, pero ha madurado. El hombre salió definitivamente de las condiciones de la infancia, apareció madurez con sus vicios y virtudes. El hombre contemporáneo rompió con su juventud, para bien y para y a aquella religiosidad infantil que era la suya, a ese refugio bajo una Iglesia tutelar, no volverá jamás. No son solamente los hombres cultivados, sino también el pueblo mismo, quienes se esfuerzan por alcanzar vida espiritual nueva. La Iglesia histórica de Pedro es impotente para satisfacer al hombre contemporáneo, no puede medirse con su tragedia religiosa, responder preguntas, aplacar su tormento, restañar sus heridas, tiene capacidad para ayudar a los seres menores a salvarse del pecado, pero carece de poder para liberar adultos, no quiere reconocer lo que hay de nuevo en el hombre. Para responder al tormento de esta alma nueva de la humanidad sólo vale el descubrimiento del secreto del Cristo según la Iglesia eterna y mística de Juan. Bajo este rostro nuevo, la Iglesia descubre al hombre, maduro por fin, aunque contraído por la angustia religiosa, la libertad ilimitada de la creación en el espíritu y la pluralidad de los caminos que pueden llevar a Dios. Al hombre se le revela un secreto que permanece oculto para los infantes que aún están bajo tutela, a saber, que la obediencia no es la palabra última de la experiencia religiosa, sino un método temporario; que en la era del sacrificio y del coraje hay que superar la seguridad infantil, y que el pecado finalmente será vencido por el movimiento de la creación. Las Iglesias han disimulado al hombre el camino del heroísmo, del orgullo y del sacrificio seguido por el propio Cristo, le han quitado de sus espaldas el fardo de la responsabilidad y le garantizaron una vida espiritual de la que "se ha apartado el cáliz". Y todo esto se obtuvo a costa de la obediencia y de la humildad. Pero la humildad en el mundo cristiano degenera pronto en servilismo y en oportunismo; lejos de vivificar, mata. Una de las primeras tareas del renacimiento cristiano debe ser la de vencer este servilismo religioso, esta confianza heterónoma. El hombre, religiosamente, no debe conocerse como esclavo de Dios sino como un libre participante del proceso divino. Llegamos allí bajo el signo del descubrimiento definitivo del "Yo" humano.

El cristianismo no se reveló sino hasta el final como religión del amor. Fue la religión de la salvación de los débiles y de la tutela extendida sobre los sufrientes. En el curso de su historia, la humanidad cristiana no realizó el amor, la vida bienaventurada en espíritu; vivió bajo el signo del mundo de la naturaleza, y sus grandes ascetas le enseñaron a sacrificar su corazón para triunfar sobre las pasiones culpables 3 No cabe duda de que el apóstol Juan enseñó el amor místico y san Francisco realizó el amor en su vida. Pero éstas son flores raras de la mística. La religión cristiana, tal como aparece en la historia universal, democrática, popular, es la religión de la obediencia, que enseña a llevar el peso de las consecuencias del pecado. Los starets no enseñaron el amor sino la obediencia y la preocupación formal por salvarse de la pérdida. Aun en la vida de los santos, las flores del amor místico son raras, y el tema de la obediencia reviste en ella una fuerza particular. Leontiev se mostró genialmente perspicaz cuando vio en el cristianismo ortodoxo menos una religión del amor que una religión de miedo. El amor no se mostró en la Iglesia más que manera simbólica, no real, en la liturgia y no en la vida. El culto eclesiástico, que poseía el secreto del amor, fracasó en el dominio del amor místico, como toda cultura fracasaba en la realización de un ser nuevo. Y una Iglesia esclerosada, moribunda, iba tan lejos en su odio contra el espíritu del amor, que estaba lista para calificar de pecado hasta el deseo mismo de amar. La vida eclesiástica transformó el amor en una palabra fatal. Y la idea del amor cristiano suscita el disgusto y la hostilidad con el mismo título que la mentira o la hipocresía. El amor es una vida nueva, creadora. Es la vida bienaventurada en espíritu. No puede ser un objeto de análisis y de estudio de las costumbres. No es una ley, nada puede ser sometido a ella por la coacción. El hombre contemporáneo no debe retornar a estas concepciones del amor. La religión del amor tiene que desarrollarse en el mundo, tiene que ser la religión de la libertad ilimitada del espιrítu.⁴ La Iglesia del amor es la Iglesia de Juan, la Iglesia eterna, mística, que oculta en sí la plenitud de la verdad, sobre el Cristo y, a la vez, sobre el hombre.

 

Notas del Capítulo XIV

 

3. La significación de Meister Eckhart, y sobre todo Boehme, es universal.

4. Isaac de Antíoquia dice: "Quien ama a todos los seres sin distinciόn y con la misma simpatía, éste alcanza la perfección.

LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA (René Génon)

 

LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA

René Génon

Le Voile D’Isis, Agosto-septiembre 1929 Nº 116-117

 

ENTRE las atribuciones de las Órdenes de Caballería, y más concretamente de los Caballeros Templarios, una de las más conocidas, pero no la mejor comprendida en general, es la de "guardianes de Tierra Santa". Ciertamente, en el sentido más externo, la conexión entre el origen de estas Órdenes y las Cruzadas ofrece una explicación inmediata al respecto, ya que, tanto para los cristianos como para los judíos, parece que "Tierra Santa" no significaba otra cosa que Palestina. Sin embargo, la cuestión se complica cuando nos damos cuenta de que diversas organizaciones orientales, cuyo carácter iniciático no se pone en duda, como los Asaccis y los Drusos, también asumieron este mismo título de "guardianes de Tierra Santa". De hecho, aquí ya no se puede hablar de Palestina, y es notable que estas organizaciones tengan un número bastante elevado de rasgos en común con las Órdenes de Caballería occidentales, y que algunas de ellas incluso hayan estado históricamente relacionadas con ellas. Entonces, ¿qué entendemos realmente por "Tierra Santa", y a qué corresponde exactamente este papel de "guardianes" que parece estar vinculado a un tipo específico de iniciación, que podemos llamar iniciación "caballeresca", dando a este término una extensión mayor de lo que se hace habitualmente, pero que las analogías existentes entre las diferentes formas de lo que se trata serían ampliamente suficientes para legitimar?

Ya hemos mostrado en otro lugar, y en particular en nuestro estudio sobre El Rey del Mundo, que la expresión "Tierra Santa" tiene varios sinónimos: "Tierra Pura", "Tierra de los Santos", "Tierra de los Bienaventurados", "Tierra de los Vivos", "Tierra de Inmortalidad", que estas denominaciones equivalentes se encuentran en las tradiciones de todos los pueblos, y que siempre se aplican esencialmente a un centro espiritual cuya ubicación en una región determinada puede, además, según la región, ser una "Tierra Santa" literal o simbólicamente, o a la vez en uno y otro sentido. Cualquier "Tierra Santa" se sigue denominando con expresiones como "Centro del Mundo" o "Corazón del  Mundo", y esto requiere alguna explicación, porque estas denominaciones uniformes, aunque aplicada de forma diferente , podría conducir fácilmente a ciertas confusiones.

Si nos fijamos en la tradición hebrea, por ejemplo, vemos que el Sepher Ietzirah habla del "Palacio Sagrado" o "Palacio Interior", que es el verdadero "Centro del Mundo", en el sentido cosmogónico del término; y vemos también que este "Palacio Sagrado" tiene su imagen en el mundo humano, a través de la residencia en un lugar determinado del Shekinak, que es la "presencia real" de la Divinidad (1). Pues el

(1) Véanse nuestros artículos sobre Le Coeur du Monde dans la Kabbale hebraike y La Terre Sainte et le Cour du Monde, en la revista Regnabit, julio-agosto y septiembre-octubre 1926

 pueblo de Israel, esta residencia de la Shekinah era el Tabernáculo (Mishkan), que por esta razón era considerado por ellos como el "Corazón del Mundo", porque era efectivamente el centro espiritual de su propia tradición. Este centro, además, no era al principio un lugar fijo; cuando un pueblo es nómada, como era el caso, su centro espiritual tiene que desplazarse con él, sin dejar de ser el mismo en todo momento. "La residencia de la Shekinah ", dice M. Vulliaud, "no fue fija hasta el día en que se construyó el Templo, para el que David había preparado oro, plata y todo lo necesario para que Salomón completara la obra (1). El Tabernáculo de la Santidad de Jehová, residencia de la Shekinah, es el Santo de los Santos que es el corazón del Templo, que es a su vez el centro de Sión (Jerusalén), como la santa Sión es el centro de la Tierra de Israel, como la Tierra de Israel es el centro del mundo" (2). Puede observarse que hay aquí una serie de extensiones que se dan gradualmente a la idea de centro en las aplicaciones que sucesivamente se hacen de ella, de modo que el apelativo de "Centro del Mundo" o "Corazón del Mundo" se extiende finalmente a toda la Tierra de Israel, en la medida en que ésta es considerada como la "Tierra Santa"; y hay que añadir que, en el mismo sentido, recibe también, entre otras denominaciones, la de

(1) Cabe señalar que las expresiones utilizadas aquí evocan la asimilación que se ha establecido con frecuencia entre la construcción del Templo, prevista en su significación ideal, y la Gran Obra  de los hermetistas.

(2) LaCábala judía, vol. I, p. 509.

 "Tierra de los Vivos". Se ha hablado de "la Tierra de los Vivos que comprende siete tierras", y M. Vulliaud observa que "esta Tierra es Canaán en la que había siete pueblos" (1), lo que es correcto en sentido literal, aunque también es posible una interpretación simbólica. Esta expresión "Tierra de los Vivos" es exactamente sinónima de "morada de inmortalidad", y la liturgia católica la aplica a la morada celestial de los elegidos, que de hecho estaba representada por la Tierra Prometida, ya que Israel, al entrar en ella, iba a ver el final de sus tribulaciones. Desde otro punto de vista, la Tierra de Israel, como centro espiritual, era una imagen del Cielo, porque, según la tradición judaica, "todo lo que los israelitas hacen en la tierra se realiza según los tipos de lo que ocurre en el mundo celestial" (2).

Lo que aquí se dice de los israelitas puede decirse del mismo modo de todos los pueblos que poseen una tradición verdaderamente ortodoxa; y, de hecho, el pueblo de Israel no es el único que ha asimilado su país al "Corazón del Mundo" y que la haya considerado como una imagen del Cielo, dos ideas que, por otra parte, no son más que una en realidad. El uso del mismo simbolismo encontrado entre otros pueblos que también poseían una "Tierra Santa", es decir, un país ο donde se estableció como un centro espiritual con un papel para ellos comparable al del Templo de Jerusalén para los hebreos. En este sentido, la "Tierra Santa" es como el Omphalos, que siempre fue

(1) Ibid, vol. II, p. 116.

(2) Ibid , t I,p. 501

la imagen visible del "Centro del Mundo" para las personas que viven en la región donde se colocó (1). Según Plutarco, "los egipcios llaman a su tierra Chémia (2) y la comparan con un corazón" (3). La razón que da este autor es bastante extraña: "Esta región es en efecto cálida, húmeda, contenida en las partes meridionales de la tierra habitada, extendiéndose hacia el sur, igual que en el cuerpo humano el corazón se extiende hacia la izquierda", porque "los egipcios consideran el este como la cara del mundo, el norte como la derecha y el sur como la izquierda" (4). Se trata sólo de similitudes superficiales, y la verdadera razón debe ser bien distinta, ya que la misma comparación con el corazón se aplicaba también a cualquier tierra a la que se atribuyera un carácter sagrado y "central", en el sentido espiritual, cualquiera que fuera su situación geográfica. Además, según el propio Plutarco, el corazón, que representaba Egipto, representaba al mismo tiempo el

(1) Véase nuestro artículo sobre Les Pierres de foudre, en Le Voile d'Isis de mayo de 1929.

(2) Kémi, en lengua egipcia, significa "tierra negra", denominación cuyo equivalente se encuentra también en otros pueblos; de esta palabra procede la de alquimia (al es sólo el artículo en árabe), que designaba originalmente la ciencia hermética, es decir, la ciencia sacerdotal Egipto.

(3)Isis et Osiris, 33: traducción de Mario Meunier, p. 116.

14) Ibid, 32, p. 112. - En la India, por el contrario, es el Sur el que se designa como "lado de la derecha" (dakshioa); pero, a pesar de las apariencias, esto equivale a lo mismo, pues por tal se entiende el lado que uno tiene a su derecha cuando se gira hacia el Este, y es fácil imaginar el lado izquierdo del mundo como extendiéndose hacia la derecha de quien lo contempla, y viceversa, como sucede con dos personas colocadas una frente a la otra.

 Cielo: "Los egipcios", dice, "representan el Cielo, que no puede envejecer porque es eterno, por un corazón puesto en un brasero cuya llama mantiene su ardor" (1). Así, mientras que el corazón propiamente dicho está representado por un jarrón que no es otro que el que las leyendas de La edad media occidental debían designar como el “Santo Grial”, es, a su vez y simultáneamente, el jeroglífico de Egipto y el del Cielo.

La conclusión que se desprende de estas consideraciones es que existen tantas "Tierras Santas" particulares como formas tradicionales regulares, ya que representan los centros espirituales que corresponden respectivamente a estas diferentes formas; pero, si el mismo simbolismo se aplica uniformemente a todas estas "Tierras Santas", es porque estos centros espirituales son todos de constitución similar, y a menudo hasta en los detalles más precisos, porque son todos imágenes de un mismo centro único y supremo, que es el único y verdadero "Centro del Mundo", pero cuyos atributos asumen como participando de su naturaleza a través de una comunicación directa, en la que reside la ortodoxia tradicional, y como representándola efectivamente, de una manera más o menos externa, para tiempos y lugares determinados. En otras palabras, existe una "Tierra Santa" por excelencia, el prototipo de todas las demás, el centro espiritual al que todos los demás centros están subordinados, la sede de la Tradición Primordial

(1) ibíd, 10, p. 49 - Se observará que este símbolo, con el significado que aquí se le da, parece similar al del ave fénix.

de la que se derivan todas las tradiciones particulares por adaptación a tales o cuales condiciones definidas, que son las de un pueblo o una época. Esta "Tierra Santa" por excelencia es el "país supremo", en el sentido del término sánscrito Paradêsha, que los caldeos llamaron Pardes y los occidentales Paraíso; en efecto, es el "Paraíso terrestre", punto de partida de toda tradición, que tiene en su centro la fuente única de la que fluyen los cuatro ríos hacia los cuatro puntos cardinales (1), y que es también la "morada de la inmortalidad", como es fácil comprobar remitiéndose a los primeros capítulos del Génesis (2).

No podemos pensar en volver aquí sobre todas las cuestiones relativas al Centro Supremo que ya hemos tratado más o menos ampliamente en otros lugares: su conservación, de manera más o menos oculta según los períodos, desde el principio hasta el fin del ciclo, es decir, desde el "Paraíso terrestre" hasta la "Jerusalén celeste", que representan las dos fases extremas del mismo; los múltiples nombres con que se le designa, como los de Tula, Luz, Salem, Agartha; los diferentes

(1) Esta fuente es idéntica a la "fuente de enseñanza" de la que ya hemos tenido precedentemente la ocasión de hacer aquí mismo diferentes alusiones.

(2) Por eso la "Fuente de la Enseñanza" es también la "Fuente de la Juventud" (fons juventis), porque quien bebe de ella se libera de la condición temporal: está situada al pie del "Árbol de la Vida" (véase nuestro estudio sobre La lengua secreta de Dante y los "Fieles de Amor", en el número de febrero de f929 de Voile d'Isis), y sus aguas se identifican evidentemente con el "elixir de larga vida" de los hermetistas (la idea de "longevidad" tiene aquí el mismo significado que en las tradiciones orientales) o con la "bebida de la inmortalidad", que se menciona en todas partes con diversos nombres.

 símbolos que lo representan, como la montaña, la cueva, la isla y muchos otros, están en su mayoría inmediatamente relacionados con el simbolismo del "Polo" o del "Eje del Mundo". A estas representaciones se añaden las que hacen de él una ciudad, una ciudadela, un templo o un palacio, según el aspecto bajo el que se considere más específicamente; Y aquí es una oportunidad para recordar, junto con el Templo de Salomón, que está más directamente relacionado con nuestro tema, el triple recinto del que hablamos hace poco como representación de la jerarquía iniciática de ciertos centros tradicionales (1), y también el misterioso laberinto, que, de forma más compleja, está relacionado con un concepto similar, con la diferencia de que lo que se enfatiza es la idea de un "camino" hacia el centro oculto (2).

Debemos añadir ahora que el simbolismo de la "Tierra Santa" tiene un doble significado: tanto si se relaciona con el centro supremo o con un centro subordinado, representa no solamente a este centro en sí, sino también, por una asociación que es además

(1) Véase nuestro artículo sobre La triple enceinte druidique, en el Voile d'Isis de junio de 1929; allí señalábamos precisamente la relación de esta figura, en sus dos formas circular y cuadrada, con el simbolismo del "paraíso terrenal" y la "Jerusalén celestial".

(2) El laberinto cretés era el palacio de Minos, nombre idéntico al de Manu, que designan al legislador primordial. Por otra parte, se puede comprender, por lo que decimos aquí, la razón por la cual el recorrido del laberinto trazado sobre el pavimento de ciertas iglesias, en la edad media, se consideraba como reemplazante  de la peregrinación es precisamente una de las formas de iniciación, de modo que la "peregrinación a Tierra Santa" para los que no podían cumplirla, hay que acordarse  que la peregrinación es precisamente una de las figuras de la iniciación, de manera que la peregrinación a Tierra Santa", es, en sentido esotérico, lo mismo que la "búsqueda de la Palabra Perdida", o la "búsqueda del Santo Grial".

Completamente natural, de la que emana o que conserva allí, es decir, en el primer caso, la Tradición primordial, y en el segundo, una determinada forma tradicional particular (1). Este doble sentido se encuentra también, y de forma muy clara, en el simbolismo del "Santo Grial", que es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale); Este último aspecto se refiere claramente a la tradición, mientras que el otro concierne más directamente al estado correspondiente a la posesión efectiva de esta tradición, es decir, el "estado edénico" en el caso de la Tradición primordial; y quien ha alcanzado este estado se reintegra así en el Pardes, de modo que puede decirse que su morada está ahora en el "Centro del Mundo" (2). No sin razón reunimos aquí estos dos simbolismos, pues su estrecha semejanza demuestra que, cuando se habla de la "caballería del Santo Grial" o de los "guardianes de Tierra Santa", lo que se quiere decir con estas dos expresiones es exactamente lo mismo; nos queda por explicar, en la medida de lo posible, en que consiste propiamente

(1) Análogamente, desde el punto de vista cosmogónico, el "Centro del Mundo" es el punto original desde el que se pronuncia la Palabra creadora, y es también la Palabra misma.

(2) Es importante recordar que, en todas las tradiciones, los lugares simbolizan esencialmente estados. También hemos visto que, para los egipcios, el vaso era el jeroglífico del corazón, el centro vital del ser. Por último, recordemos lo que ya hemos dicho en otras ocasiones sobre el vino como sustituto del soma védico y como símbolo de la doctrina oculta. En todo ello, de una forma u otra, es siempre la "bebida de la inmortalidad" y la restauración del estado primordial.

la función de estos "guardianes", función que fue en particular la de los templarios (1).

Para entenderlo bien, hay que distinguir entre los poseedores de la tradición, cuya función es la de conservar y transmitir, y los que reciben solamente, en un grado u otro, una comunicación y podríamos decir, una participación. Los primeros, depositarios y dispensadores de la doctrina, se sitúan en la fuente, que es propiamente el centro mismo.; a partir de ahí, la doctrina se comunica y se distribuye jerárquicamente a los diversos grados iniciáticos, siguiendo las corrientes representadas por los ríos del Pardes, o, si queremos retomar la figuración que hemos estudiado aquí recientemente, por los canales que, fluyendo desde el interior hacia el exterior, enlazan entre sí los recintos sucesivos correspondientes a estos diversos grados. Sería incluso necesario hacer una distinción entre estas dos cosas, que, aunque en general se corresponden en cierto modo, no son estrictamente interdependientes, pues puede suceder que un hombre esté intelectualmente capacitado para alcanzar los grados más elevados, pero que por ese mismo hecho no sea capaz de cumplir todas las funciones en la organización iniciática. Aquí, son solamente

(1) Saint-Yves d'Alveydre utilizaba la expresión "Templarios del Agartha" para designar a los "guardianes" del Centro Supremo; las oonsideraciones que presentamos aquí mostrarán la exactitud de este término, cuyo sentido completo tal vez él mismo no había captado plenamente.

Las funcione lo que vamos a enfocar, y, desde este punto de vista, diríamos que los "guardianes" se sitúan en el límite del centro espiritual, tomado en su sentido más amplio, o en el último recinto, aquel por el que este centro está a la vez separado del "mundo exterior" y puesto en contacto con él. Por consiguiente, estos "guardianes" tienen una doble función: por una parte, son los defensores propiamente dichos de la "Tierra Santa", en el sentido de que prohíben el acceso a ella a quienes no poseen las cualificaciones requeridas para entrar en ella, y constituyen lo que hemos llamado su "cubierta exterior", es decir, la ocultan a los ojos profanos; por otra parte, sin embargo, también aseguran ciertas relaciones regulares con el mundo exterior, como explicaremos a continuación.

Es evidente que el papel de defensor es, para utilizar el lenguaje de la tradición hindú, una función de los Kshatriyas; y, precisamente, toda iniciación "caballeresca" está esencialmente adaptada a la naturaleza de los hombres que pertenecen a la casta guerrera, es decir, a los Kshatriyas. De ahí las características especiales de esta iniciación, el simbolismo particular que utiliza, y en particular la intervención de un elemento afectivo, muy explícitamente designado por el término “Amor”; ya hemos explicado bastante sobre esto para no tener necesidad de extendernos más (1). Pero, en el caso de los Caballeros Templarios, hay alguna cosa de

(1) Véase Le Langage secret de Dante et des " Fidèles d’Αmour", en Le Voile d'Isis de febrero de 1929.

más que considerar: aunque su iniciación había sido esencialmente "caballeresca", ya que así convenía a su naturaleza y función, tenían un especial doble carácter, a la vez militar y religioso; y así debía ser si estaban, como tenemos suficientes razones para pensarlo,entre los "guardianes" del Centro Supremo, donde la autoridad espiritual y el poder temporal están unidos en su principio común, y que comunica la marca de esta unión a todo lo que está directamente unido a él. En el mundo occidental, donde lo espiritual adopta una forma específicamente religiosa, los verdaderos "guardianes de Tierra Santa", mientras tuvieran allí una especie de existencia "oficial", debían ser caballeros, pero caballeros que fueran al mismo tiempo monjes; y, en efecto, eso es lo que eran los Templarios.

Esto nos lleva directamente a la segunda función de los "guardianes" del Centro Supremo, que es, como hemos dicho antes, asegurar ciertas relaciones exteriores y, sobre todo, añadiríamos, mantener el vínculo entre la Tradición primordial y las tradiciones secundarias y derivadas. Para que esto sea así, debe haber, para cada forma tradicional, una o varias organizaciones constituidas bajo esa misma forma, en apariencia, pero formadas por hombres conscientes de lo que hay más allá de todas las formas, es decir, de la doctrina única que es la fuente y la esencia de todas las demás, y que no es otra que la Tradición primordial. En un mundo de tradición judeo-cristiana, tal organización habría tomado naturalmente el Templo de Salomón como su símbolo; éste, por otra parte, habiendo dejado de existir materialmente hace mucho tiempo, sólo podría tener un significado totalmente ideal, como una imagen del Centro Supremo, como lo es todo centro espiritual subordinado; y la propia etimología del nombre de Jerusalén indica con suficiente claridad que es sólo una imagen visible del misterioso Salem de Μelchissédec. Si este era el carácter de los Caballeros Templarios, para cumplir con el papel que se les asignó, que se refería a una cierta tradición específica, la de Occidente, tenían que permanecer unidos exteriormente a la forma de esa tradición; pero, al mismo tiempo, la conciencia interior de la verdadera unidad doctrinal tenía que hacerlos capaces de comunicarse con los representantes de otras tradiciones (1): esto explica sus relaciones con ciertas organizaciones orientales, y especialmente, como es natural, con los que de otro modo jugaron un papel similar a la suya.

Por otra parte, es comprensible, en estas condiciones, que la destrucción de la Orden del Temple haya preparado para Occidente, la ruptura de las relaciones regulares con el "Centro del Mundo"; y es, en efecto, en el siglo XIV donde hay que remontar la desviación que inevitablemente iba a resultar de esta ruptura,

(1) Se trata de lo que se ha llamado simbólicamente el "don de lenguas": sobre este tema, véase nuestro artículo en el número especial de Le Voile d'Isis dedicado a los Rosacruces.

y que se ha acentuado progresivamente hasta nuestros días. Esto no quiere decir, sin embargo, que todos los vínculos se hayan roto de golpe; Durante bastante tiempo, las relaciones pudieron mantenerse hasta cierto punto, pero sólo de manera oculta, a través de organizaciones como la Fede Santa o los "Fidèles d'Amour", como la "Massenie du Saint Graal", y sin duda muchas otras, herederas todas ellas del espíritu de la Orden del Temple, y en su mayor parte vinculadas a ella por una filiación más o menos directa. Los que conservaron este espíritu vivo e inspiraron estas organizaciones, sin constituirse nunca en ninguna agrupación definida, eran los que se llamaban, con un nombre esencialmente simbólico, los Rosacruces; pero llegó el día en que estos Rosacruces mismos tuvieron que abandonar Occidente, donde las condiciones se habían vuelto tales que su acción ya no podía llevarse a cabo, y, según se dice, se retiraron entonces a Asia, reabsorbidos por así decirlo hacia el Centro Supremo del que eran como una emanación. Para el mundo occidental, ya no hay más “Tierra Santa “ para guardar , ya que el camino que allí conduce se ha perdido ahora enteramente. ¿Cuánto tiempo durará esta situación, e incluso debemos esperar que la comunicación pueda restablecerse tarde o temprano? Esta es una pregunta a la que no nos corresponde dar una respuesta; aparte de que no queremos arriesgarnos a hacer ninguna predicción, la solución depende únicamente del propio Occidente, ya que es volviendo a las condiciones normales y redescubriendo el espíritu de su propia tradición, si aún tiene la posibilidad de hacerlo, que podrá ver el camino que conduce al "Centro del Mundo".

RENÉ GUÉNON.

EL FIN SOCIAL DE LOS CABALLEROS TEMPLARIOS (T.Basilide)

 

EL FIN SOCIAL DE LOS CABALLEROS TEMPLARIOS

T. Basilide

Le Voile D’Isis, Agosto-septiembre 1929 Nº 116-117

 

En su penetrante estudio sobre el secreto de la Caballería, Victor Michelet, discípulo de Saint-Yves D'Alveydre, resumió en pocas palabras el objetivo de los Templarios:

“Fortalecidos al actuar de acuerdo con los principios revelados por los

«depositarios de la única Sabiduría, tienen un único objetivo

«grandioso: construir la ciudad terrenal, organizar

«una sociedad donde todas las clases de los tres mundos :

«cristianos, judíos y musulmanes, serán jerárquicamente

«encajados por la paz y la prosperidad".

Por una federación de pequeños Estados autónomos, bajo la dirección de un jefe religioso y un jefe político, el Papa y el Emperador. Esta aparente dualidad es, además, reconducida a la unidad por Aquel que es el único que tiene derecho a unir en sus manos los dos poderes espiritual y temporal, el Señor de la Tierra, que mantiene el equilibrio del mundo, Adonai Tsedek.

Con demasiada frecuencia, el líder espiritual intentaba hacerse con el poder temporal. Sin embargo, la necesidad de un gobernante temporal se ha proclamado muchas veces, desde Manes hasta Dante, y se han hecho numerosos intentos de alcanzar este

estado social sintético, que Saint-Yves denomina sinarquía. Carlomagno casi lo consigue; creó la forma de gobierno más más perfecta que jamás existió en Europa (1), permitiendo el futuro desarrollo de esta admirable y tan poco conocida civilización franca. La obra de Carlomagno no fue del agrado de los malos pastores. Nada pudieron intentar mientras vivió, pero inmediatamente después de su muerte trabajaron para arruinar su obra, enfrentando a hijo contra padre, a hermano contra hermano. Como resultado, menos de un siglo después de la muerte del gran emperador franco, los sajones paganos que habían sido derrotados por él se habían vengado y sus descendientes reinaban en Francia y Alemania. El advenimiento de Hugues Capet, pariente, amigo y aliado de la Casa de Sajonia, fue obra del clero y sobre todo de Gerbert, el futuro Silvestre 11 (2). ¿Cuál era el objetivo? En lugar de una federación de pequeños Estados, bajo el gobierno de un único líder, el Emperador, crear un número limitado de grandes Estados, cuyos soberanos estarían siempre en guerra entre sí, permitiendo al líder espiritual ser el único amo. Dividir para reinar.

Los partidarios del antiguo estado de cosas, leales a los carolingios caídos, se organizaron en sociedades más o menos secretas: órdenes monásticas, órdenes de caballería, gremios. A menudo tenían el mismo jeroglífico, como los albigenses y los gibelinos, los templarios y los rosacruces.

Contra ellos se alzaron los partidarios del nuevo

(1) Carlomagno cometió el gran error de querer conquistar ciertos territorios que debían organizarse como una teocracia, al margen y por encima de cualquier sinarquía.

(2) La dinastía carolingia era efectivamente la dinastía franca, contrariamente a la opinión de Augustin Thierry.

Régimen, organizados también en órdenes y gremios religiosos y militares, con sus respectivos escudos de armas.

Finalmente, los partidarios del antiguo estado de cosas fueron derrotados, destruidos y obligados a esconderse.

No tenemos que hablar aquí de luchas religiosas ni de gremios, sino sólo de los objetivos sociales que persiguen ciertas órdenes de Caballería.

A los Templarios sinarquistas se unieron los Hospitalarios. Como sabemos, los Hospitalarios querían apoderarse del manto blanco con la cruz roja, y el Papa tuvo que intervenir para que quedara únicamente en posesión de los Templarios. Los Templarios casi lo consiguen y se apoderan de la obra de Carlomagno. Felipe el Hermoso no se equivocó. Hizo todo lo que estuvo en su mano para arrancarles los secretos de los Templarios, prometiendo al Gran Maestre su vida y su libertad si quería traicionarlos. Jacques de Molay, alma sencilla y recta, soldado valiente y corajudo, se negó, a pesar de mil torturas físicas y morales, estas últimas aún más terribles. - Comprendió que su sacrificio daría vida al objetivo que perseguía. Dejó de defender su orden y aceptó el martirio. Murió protestando por la inocencia del Temple y confiando a la Justicia Divina la tarea de hacerla reconocer algún día. El martirio de los Templarios no fue en vano: permitió al espíritu rosacruz manifestarse aquí abajo.

El plan sinárquico estuvo a punto de fructificar con los Guisa, descendientes de Carlomagno. También participaron las mismas órdenes y corporaciones que ayudaron a los Templarios (sin hablar  de otros, como Juana de Arco  y más tarde Maximiliano de Austria, el último caballero (1). Pero ¡ay! a los Guisa les faltaba audacia y todo estaba perdido, Enrique IV, que quería repetir el mismo plan, fue asesinado.

Sin embargo, la alerta había sido dura. Era importante, para impedir su retorno, destruir la idea de monarquía. En esto trabajaron sin vacilar dos grupos, enemigos acérrimos en el plano religioso, pero cuyos objetivos políticos eran singularmente similares. Se apoderaron de los despojos de sus enemigos vencidos, uno tomando el jeroglífico de los gibelinos, el otro el de los rosacruces: el lobo convertido en pastor.

Sabemos el éxito que han tenido. Un esfuerzo más y no quedarán en Europa más que repúblicas y un único gobernante aparente, tanto espiritual como temporal.

Pero, ¿quién ganará esta batalla final? ¿Ha dicho la idea sinárquica su última palabra? ¿Y veremos algún día a un descendiente de Carlomagno, Pipino y San Arnulfo reinar sobre Europa, unida y pacificada al fin?

Este es el secreto del Señor.

               T. BλSILIDE.

(1 Maximiliano de Austria se casó por poderes con Ana de Bretaña. Quién contará las verdaderas causas de la ruptura y del matrimonio forzado de la duquesa con el rey de Francia?

              

LA ORDEN DEL TEMPLE Y LA CUESTIÓN DE LOS DOS PONTIFICADOS. (M. Clavelle)

 

LA ORDEN DEL TEMPLE Y LA CUESTIÓN DE LOS DOS PONTIFICADOS.

 

M. Clavelle

Le Voile D’Isis, Agosto-septiembre 1929 Nº 116-117

 

Existen muy pocos documentos sobre la Doctrina de los Caballeros Templarios y sobre el papel oculto desempeñado por la Orden en la Cristiandad. Creemos, sin embargo, con el Sr. René Gυénοn, que el papel principal de la Orden del Temple era asegurar la comunicación entre la Cristiandad y el centro espiritual supremo que conserva el depósito de la Sabiduría "no humana". Esta cuestión está estrechamente vinculada a la de los dos Pontificados, ya que el depósito de esta Sabiduría fue confiado a Juan el Evangelista, el discípulo "a quien Jesús amaba". El Orden del Temple aparece así como una manifestación, una "cristalización" de esta corriente joánica que constituye la "sustancia" del cristianismo. Pero el Temple no fue ni la primera ni la última manifestación de la Iglesia interior: fue un anillo en la cadena tradicional que vamos a intentar reconstruir:

J. K. Huysmans, que estaba muy bien informado sobre las diversas doctrinas cristianas ortodoxas y heréticas, escribe en La-Bas: "... Los tiempos desde la primera aparición del Mesías se dividen, como sabéis, en dos períodos, el período del Salvador victimal y expiante, aquella en que estamos, y la otra, la que esperamos, la época de Cristo lavado de su saliva, resplandeciente en el esplendor sobrecogedor de su persona. Pues bien  hay un papa diferente para cada una de estas épocas; los Libros Sagrados anuncian estos dos Soberanos Pontífices.

"Es un axioma de la teología que el espíritu de Pedro pervive en sus sucesores. Vivirá allí, más o menos borrado, hasta la deseada expansión del Espíritu Santo. Entonces Juan, que ha sido puesto en reserva", dice el Evangelio, "comenzará su ministerio de amor, y vivirá en las almas de los nuevos papas".

Creemos que el Pontificado de Pedro debería terminar en el Segundo Advenimiento de Cristo, que coincide con el final del ciclo actual, y no nos parece temerario afirmar que el Pontificado de Juan corresponde a la remanifestación de la Tradición al principio del ciclo inmediatamente posterior al actual (1). Sin embargo, también es posible concebir estos dos Pontificados como simultáneos, pero ejercidos en ámbitos diferentes, a saber, los del esoterismo y el exoterismo, hasta el final de la Edad Media. Durante este período, la Tradición se perdió o al menos se ocultó, y el Pontificado de Pedro sólo fue su representación más externa para Occidente.

La supremacía concedida a Juan, lo sobrevisa, sobre Pedro, el funcionario sacerdotal, se subrayada varias veces

(1) Descenso de la Jerusalén celestial a la tierra (Apocalipsis. cap.  XXI). Véase "En Feuilletant.....Le Catholicisme av. J. C. de l'abbé Jallabert" en el Voile de julio de 1929.

en el texto evangélico, por ejemplo en el siguiente pasaje:

"Jesús, turbado en su espíritu, afirmó y dijo: "En verdad, en verdad os digo que uno de vosotros me va a entregar". Entonces los discípulos se miraron unos a otros, buscando a aquel de quien hablaba. Había uno de sus discípulos que estaba al lado del corazón de Jesús y a quien Jesús amaba. Entonces Simón Pedro le hizo señas para preguntarle de quién hablaba. Se inclinó hacia el pecho de Jesús y le dijo: "Señor, ¿quién es?” (Ev según Juan XIII 21 a 26)

Tenemos aquí la indicación de un discípulo más autorizado que Pedro, a quien el mismo Pedro recurre para transmitir su pregunta a Jesús; y este "discípulo a quien Jesús amaba" no es otro que Juan.

En el capítulo XIX del mismo Evangelio, encontramos un texto aún más significativo que el que acabamos de citar; se refiere a los últimos momentos de la vida terrena de Jesús.

Cuando Jesús vio a su madre y, delante de ella  al discípulo que ella amaba, dijo a su madre: "Mujer, éste es tu hijo", y luego dijo al discípulo: "Ahí tienes a tu madre", y desde entonces el discípulo la tuvo en su casa (Evangelio según San Juan, XIX, 26).

Para captar toda la importancia de este texto, hay que tener en cuenta que la figura evangélica de María corresponde a la Shekinah de la Cábala, que designa la presencia inmediata de la divinidad en el mundo y en el hombre, y que es "el autora de la teofanías", de las manifestaciones divinas en el mundo sensible" (1).

La "casa " de Juan donde reposa la presencia real de la divinidad es así el equivalente del Tabernáculo y del Templo de Jerulasem; es el Beith-el o "Casa-Dios" de la Nueva Alianza, es decir, una representación del "Centro del Mundo". Es, pues, Juan quien detenta verdaderamente el poder supremo del que deben derivar su autoridad todos los poderes espirituales y temporales.

En el capítulo XXI del Evangelio de Juan, que trata de la "pesca milagrosa", vemos la importancia del personaje de Juan y el carácter oculto del papel que está llamado a desempeñar:

V. 15. Cuando hubieron desayunado, Jesús dijo a Simón Pedro: "Simón, Señor de Jonás, ¿me amas más que éstos? - Sí, Señor -respondió él-, tú sabes que te amo. - Le dijo: "Apacienta mis corderos.

(1) P. Vullíaud. La Kabbale Juive, t. I, p. 492. La Shejiná", dice el mismo autor, "es el intermediario a través del cual se realiza la Unión del mundo inferior o asamblea de Israel con el Santo, bendito sea; es el órgano de las Bendiciones de arriba y de abajo, y finalmente es el principio de la santificación" (p. 509). En la Cábala, el papel redentor del Mesías también se atribuye a la propia Shejiná. La situación descrita por los rabinos en sus exposiciones midráshicas es idéntica para el Mesías y para la Shejiná personificada. (Cábala judía, vol. 1, p. 504)

Por su parte, de María se dice que es "la dominadora de los ángeles, la cadena misteriosa que une lo finito a lo infinito, el eslabón que pone en comunicación la divinidad y la humanidad, la mediadora, la auxiliar femenina del Mediador" (Grillot de Givey: Lourdes, p. 36). - Nos parece, por otra parte, que M. Guénon no estaba muy lejos de pensar como nosotros cuando escribía: "Hay que notar que, en ciertos casos, los mismos símbolos representan a la vez a la Virgen y a Cristo; hay ahí un enigma digno de ser propuesto a la sagacidad de los investigadores y cuya solución resultaría de la consideración de las relaciones de la Shekinah con Metatron" (Lenguaje secreto de Dante en el Voile de febrero de 1929).

 

V. 16. Le dijo por segunda vez: "Simón, hijo de Jonás, ¿me amas?

—           Sí, Señor -responde-, tú sabes que te quiero.

—           Alimenta a mis corderos", dijo.

V. 17 Le dijo por tercera vez: "Simón, hijo de Jonás, ¿me amas?". Pedro se entristeció de que le preguntara por tercera vez: "¿Me amas?" Y le dijo: "Señor, tú lo sabes todo; tú sabes que te amo."

Jesús le dijo:

V: 18 "Apacienta mis ovejas. Te aseguro que cuando eras joven te ceñías tú mismo e ibas adonde querías; pero cuando envejezcas, extenderás tus manos, y otro te ceñirá y te llevará

 V. 19 adonde tú no quieras.  Y dijo esto para significar con qué muerte glorificaría a Dios.

Después de decir esto, le dijo: "¡Sígueme!".

V. 20 Cuando Pedro se volvió, vio también al discípulo a quien Jesús amaba, el que en la Última Cena estaba sentado junto al Corazón de Jesús y que había dicho: "Señor, ¿quién es el que te va a entregar?

V. 21 Cuando Pedro vio a éste, dijo a Jesús: "Señor, también éste, ¿por qué?

V. 22 Jesús le dijo: Si quiero que éste siga hasta que yo venga, ¿qué te importa? Tú sígueme".

Nos parece que estas últimas palabras no están en contradicción con lo que escribimos anteriormente sobre el papel de Juan en el ciclo que seguirá al nuestro: Juan debe continuar hasta el segundo advenimiento de Cristo, es decir, hasta el final del ciclo actual, pero eso no significa que su papel se limite a eso. Nunca debemos perder de vista que la doctrina cristiana sólo contempla un ciclo -nuestro ciclo- e incluso una parte restringida de ese ciclo, y además todas las doctrinas de la Iglesia se basan en el mismo principio.

Las tradiciones occidentales se encuentran en la misma situación. Algunos investigadores pasan por alto voluntariamente esta particularidad y creen descubrir oposiciones entre las tradiciones occidentales y orientales que en realidad no existen.

Volviendo a la cuestión de los dos Pontificados, mencionaremos a un ocultista que tuvo a veces extrañas intuiciones y que parece haber acertado en este punto; nos referimos a Adolphe Bertet y extraeremos algunas líneas particularmente precisas de su "Apocalipsis del Beato Juan Desvelado (i)" algunas líneas particularmente precisas

" ... En la práctica, hay dos jefes dados por Jesús a su Iglesia, en el capítulo XXI y último del Evangelio de Juan: un jefe aparente en la persona de Pedro, el hombre de fe; un jefe secreto en la persona de Juan, el discípulo amado, el hombre del conocimiento.

“ ...Así, Pedro y los papas, sus sucesores, son las cabezas aparentes de la Iglesia; los que deben sacrificarse si es necesario para la salvación de todos; son el brazo que se amputa, el ojo que se arranca si escandaliza, el soldado abnegado que se envía a la muerte si se necesita una víctima: pero, Juan, es el espíritu y no el brazo de la Iglesia; es el verdadero jefe, el depositario de la doctrina secreta, el director misterioso, de quien el pensamiento se impone a todo el cuerpo de la Iglesia como una emanación o inspiración de Dios mismo; y es necesario, para el éxito de la empresa, y es preciso, para el éxito de la empresa, que este depositario de un poder oculto permanezca oculto hasta que

(1) Primera edición, Paris, 1861. 2ª edición, Chambéry, 1870. De esta última citamos a Bertet.

que Jesús vuelva en su gloria para inaugurar definitivamente su reinado en la tierra, y para colocar en el trono, como su representante, a un jefe único, el hombre de ciencia, que debe permanecer oculto hasta entonces: éste es el verdadero Oriente prometido".

Por su parte, Sédir señala que "en todas las religiones hay una jerarquía exterior y otra interior.... Estas dos organizaciones han coexistido siempre en el cristianismo, y especialmente en el catolicismo; pero, como formamos parte de este sistema, nos resulta bastante difícil comprender su funcionamiento. Basta consultar una Historia de la Iglesia bastante completa para ver que en muchas ocasiones el Papa o el Sacro Colegio han obedecido a presiones secretas en el ámbito administrativo." (1).

Cabe señalar que en los dos Pontificados de Cristianismo

(1) Conférences sur l'Evangile, Tomo III.pp. 321-322 (París, Baudelot, 1911). Hay que añadir que para Sedir, los verdaderos discípulos, miembros de la Iglesia Interior, están fuera de las dos jerarquías que menciona en el pasaje que hemos citado. Mientras la Cristiandad estuvo unida al centro supremo por medio de organizaciones regulares, estas organizaciones estaban compuestas por iniciados que gobernaban Europa, por así decirlo, por medio de la Iglesia católica, que era así la representación visible de la Iglesia interior. Desde hace varios siglos, sin embargo, se ha roto toda regularidad entre Europa y el centro del mundo, y la Iglesia no tiene hoy más jerarquía que la visible (hay, sin embargo, que hacer una restricción a este respecto que no podemos mencionar aquí), y los adeptos aislados que surgen en nuestro Occidente moderno están, pues, fuera de toda organización específicamente católica. Pero, ¿cuál es la causa de esta ruptura? D'Eckhartshausen ya ha respondido a esta pregunta. En cuanto las sociedades exteriores quisieron independizarse de la sociedad interior y transformar el Temple de la sabiduría en un edificio político, la sociedad interior se retiró, y sólo quedó la letra sin el espíritu (La nube sobre el santuario, 2-letras).

Corresponden los dos sacerdocios del cristianismo corresponden a los dos sacerdocios de la Antigua Alianza, uno "según el orden de Aarón", el otro "según el orden de Melquisedec"; y Melquisedec, como ha demostrado R. Guénon, es el nombre dado al Rey del Mundo en la tradición judaica.

A continuación trataremos de encontrar en la historia algunas huellas de la "Iglesia joánica". Desde este punto de vista, Francia parece haber desempeñado un papel especialmente importante y es, en efecto, la "hija mayor de la Iglesia", pero una Iglesia verdaderamente universal.

Hacia el año 160 se establecieron en Lyon Pothin e Ireneo, discípulos de Policarpo que a su vez era discípulo inmediato de San Juan; fundaron allí la primera iglesia de la Galia cuyo nombre: San Juan de Lyon atestigua todavía su ilustre origen. Se dice que San Ireneo había conservado infinidad de cosas que los apóstoles habían enseñado oralmente y que los evangelistas habían omitido. En su Tratado contra los herejes, el discípulo de Policarpo reconoce la existencia de una tradición oral que es necesario haber recibido para tener una comprensión perfecta de  los textos sagrados: "Aunque la Escritura - dice- es la regla inmutable de nuestra fe, sin embargo,  no lo contiene todo. Como es oscura en varios lugares, es necesario recurrir a la tradición, es decir, a la doctrina que Jesucristo y sus apóstoles nos transmitieron de boca en boca...".

También cabe señalar que la liturgia de la Iglesia de Lyon presenta algunas particularidades simbólicas , de orden musical, por ejemplo: "En Lyon, dijo M. Paul Vulliaud, ciertas palabras significativas solían pronunciarse de una manera particular y determinada como una peripecia en los movimientos del coro". Medios similares se "utilizaban para expresar la sucesión de sentimientos piadosos que debían excitar los diferentes puntos de un misterio". Añadamos, ya que hablamos del culto en Lyon, que en esta iglesia fundada por los discípulos de San Juan, todos los ritos estaban particularmente regulados con intenciones místicas. Había el paso de la iglesia, el paso del coro y el paso ceremonial. "Al parecer, el ceremonial tenía un componente esotérico, para el que se recomendó durante mucho tiempo el antiguo secreto de los misterios. Celoso de sus memorables orígenes, el capítulo de Lyon nunca quiso comunicar su pontifical. Pero no es éste el lugar para detenerse en los principios simbólicos de las ceremonias de esta antigua iglesia; glosaré, pues, los vínculos con el pensamiento de San Juan, ya que mediante ciertas disposiciones el clero formaba el cuadro de ciertas visiones del Apocalipsis, sus vínculos con la antigua Sinagoga, ya que los celebrantes del misterio divino se sentaban en sincronía, con todo Oriente, ya que el pontífice llevaba una espada de oro, a ejemplo de San Juan, según la tradición. Los seis sacerdotes con casulla que asistían al pontífice en el altar y formaban con él el septenario místico se llamaban las seis musas" (1).

(1)    P. Vulliaud, Le Destin mystique. Paris, 1910, p.23-24.

No añadiremos nada al significativo al texto de M. Vulliaud, y nos limitaremos a señalar que los sucesores de San Ireneo tuvieron violentos desacuerdos con los obispos de Roma, llegando incluso a excomuniones recíprocas.

Parece que otra manifestación de la Iglesia joánica corresponde al reinado de Carlomagno ne a quien la crónica de Turpin presta, dice V.-E. Michelet "el proyecto de establecer la iglesia cristiana sobre un plan trinitario: una iglesia de San Pedro en Roma, una iglesia de Santiago en España, y una iglesia de San Juan en Éfeso... El papa Calixto II, protector -o protegido- de los templarios, aprobó la crónica de Turpin y consideró natural el proyecto de Carlomagno" (1).

Por otra parte, tan pronto como fue elegido, el Papa León III se apresuró a enviar a Carlomagno las llaves de la confesión de San Pedro y el estandarte de la ciudad de Roma en señal de obediencia, y Karl, a petición de Léon en persona, encargó a Anghilbert, abad de Saint-Riquier, que fuera a recibir los juramentos de fidelidad de los romanos con motivo de la elección de un nuevo pontífice. La carta del rey al papa es notable por el tono de admonición e instrucción que adopta Karl: advierte seriamente al recién elegido de todos sus deberes y, sobre todo, de la necesidad de observar los

(1)Secret de la Chevalerie, p. 60-61. Ver también Aroux, Dante hérétique, p. 463. Añadamos que Calixto II, elevado al soberano pontificado en 1119, es decir, al año siguiente de la fundación de la Orden del Temple, consiguió en menos de 6 años de pontificado restablecer el orden perturbado durante tanto tiempo en la Iglesia romana, poniendo fin a la disputa de las Investiduras.

cánones e impedir la Simonía. Karl, dice el monje de Saint-Gall, "era un obispo para la predicación, como un filósofo para las ciencias liberales". Esta carta y las instrucciones dadas a Anghílbert así lo atestiguan (1).

Los benedictinos han insertado en la colección de historiadores de los galos (vol. V, p. 621) una copia de una circular enviada por el rey Karl a los obispos y abades. Les exhorta a no descuidar el estudio de las letras para poder penetrar en los misterios de las Escrituras divinas: "Como hay", dice, "en los libros sagrados, alegorías, figuras y otras cosas semejantes, no hay duda de que el lector comprenderá tanto más rápidamente su sentido espiritual, si antes ha sido mejor instruido en las letras". En una palabra, según Henri Martin, Carlomagno se expresó verdaderamente como cabeza de la Iglesia y obispo de obispos, título que le dio el monje de Saint-Gall en su crónica (2). Cabe señalar que Alcuino, tan versado en la antigüedad griega y latina como en el estudio de los libros sagrados, se preocupó mucho por el sentido simbólico de las Escrituras, lo que le acerca al movimiento asociado al Evangelista del Espíritu.

Por otra parte, según Henri Martin, los miembros de la especie de academia que se había formado en torno a

1. Esta información y la siguiente proceden de la Histoire de France de Henri Martin, t. II.

2. Parecería que en esta época se produjo una inversión en la relación entre el poder espiritual y el temporal. Pero esta anomalía es sólo aparente y es probable que Carlomagno tuviera ambos poderes en sus manos. Tal vez ocurriera lo mismo más tarde con algunos emperadores alemanes, como Enrique VII.

Karl y de Alcuino sólo se daban nombres griegos o hebreos latinos". Sabemos que el cambio de nombres es una práctica que existe en muchas sociedades secretas, tanto en Occidente (1) como en Oriente, y en estas condiciones es ciertamente lícito preguntarse si la academia de la que habla Henri Martin tenía un caracter puramente "literario" y si no era más bien una "organización iniciática".

Tres siglos más tarde encontramos una tercera y muy importante manifestación de la Iglesia joánica, que terminó trágicamente y cuya caída marcó el inicio de la decadencia del mundo cristiano; nos referimos a la Orden del Temple, cuyos miembros profesaban tan gran devoción a San Juan (2) y que fue fundada en Jerusalén en 1118. La leyenda del Santo Grial comenzó a difundirse hacia 1160 y la del Preste-Juan hacia 1145 (3).

No nos detendremos en el ciclo de novelas del Santo Grial, que sin duda conocen todos nuestros lectores (4), sino que nos limitaremos a señalar que

1. Entre los Rosacruces, entre otros. Véase el código de Sincérus Renatus, citado por Sédir en su Histoire des Rose-Croix, p. 102 y siguientes.

2. Aroux, Dante hérétique, p. 167.

3. En esta época, el obispo de Gabala, enviado por la Iglesia de Armenia, informó al papa Eugenio III de un príncipe llamado Juan, cuyo imperio se decía que estaba detrás de Armenia y Persia, en el punto más lejano de Oriente, y que, combinando el imperio y el sacerdocio, se decía que había hecho numerosas conquistas: él y sus súbditos profesaban el nestorianismo (véase F. Denis, Le Monde enchanté).

4.Sobre este tema, véase Secret de la Chevalerie de V. E. Michelet y Roi du Monde de R. Guénon.

La Copa del Grial hace referencia a la propia Tradición (1). Parece ser que en la Edad Media se intentó establecer un "centro espiritual" en Europa Occidental para la conservación del "Santo Vaso", pero hubo de abandonarse por razones que no es necesario exponer aquí, por lo que se dice que "Perceval acabó trasladando el Grial y reconstruyendo el Temple en la India. y es el Preste-Juan quien hereda la custodia del Santo Vasos (2).

Parece natural comparar al Preste-Juan, guardián del vaso sagrado, con el Apóstol Juan, a quien Jesús confió la custodia de María, cuyo significado simbólico ya hemos visto (3).

(1) La "dive bouteille" de Rabelais es un equivalente simbólico del Grial, y está verdaderamente "llena de Misterios", ya que está repleta del "vino divino" del Conocimiento. Invitamos a nuestros lectores a meditar sobre los cuatro versos siguientes;

En tan divino licor,

Quien está dentro de tus costados recluso,

Baco que fue la India vencedor,

 Sostiene toda la verdad encerrada.

(Pantagruel, libro V. cap. XLV.)

2. Henri Martin, Hist. de France. tomo III, p. 398 (en nota).

3. Según M. Guénon, desde la época de las invasiones musulmanas. "el sacerdote Juan ha dejado de manifestarse, y está representado externamente por el Daai Lama". Por otra parte, es curioso observar que mientras que en la mente de los primeros cristianos el apóstol Juan no moría, del Dalai Lama se dice que es siempre el mismo. Según Mme A. David-Neel, los tibetanos llaman a su soberano Gyap gueune bou, es decir, el protector del Centro.

En el Tíbet se habla mucho de un país del norte llamado Tehang¬Chambala, y a este respecto citamos una nota de Madame David-Neel: "Para los iniciados de las sectas místicas, Chiang-Chambola (Chambala del Norte) es una ficción simbólica que corresponde a hechos de naturaleza psicológica y espiritual. Algunos estudiosos consideran que Chambala es un estado ideal, una especie de equivalente oriental de Utopía. Otros hablan de ella como una morada celestial del tipo de Zang dog pal ri (la noble montaña de cobre), la residencia del Padmasambhàva. He conocido a personas que afirman haber estado allí y Otros más modestos que se limitaban a decir que conocían el camino(Voyage d'une Parisienne à Lhassa, p. 272).Nos preguntamos si no habrá una conexión entre la "noble montaña de cobre" de la tradición tibetana y el nombre de la isla de Chipre, residencia central de los templarios.

 

Es sin duda a este misterioso Preste-Juan al que es preciso relacionar con la fundación de la milicia "templaria", que parece haber tenido la doble misión de servir de enlace entre Europa y el Centro Supremo y de proteger a este último frenando la invasión en Oriente de los barones cristianos (1), está sin duda vinculada a este misterioso Preste- Juan, lo que explica que los trovadores, que eran "Fieles al Amor", fueran casi todos hostiles a las Cruzadas (2).

Cuando comprendemos que los templarios -que juraron proteger y defender "la Iglesia católica, apostólica y juánica" (3)- eran los custodios del Poder Supremo, el principio común del que derivan y del que dependen regularmente tanto los poderes espirituales como los temporales, vemos en la destrucción de la Orden una explicació más profunda y más verdadera que las propuestos por los historiadores: Clemente V y Felipe el Hermoso querían hacerse independientes haciendo desaparecer a los servidores  de Aquel "a quien pertenecen el reino, el poder y la gloria por los siglos de los siglos"a porque él es en este

1. Aroux, tan hostil a los templarios, aporta valiosas informaciones al respecto: "Los cruzados que regresaban de Syria hablaban de la traición de los templarios y de sus vínculos con los infieles. Estaban en contacto con los hashissins de Siria; acogieron el Sudán, permitieron la práctica del culto mahometano y advirtieron a los infieles de la llegada de Federico II" (Dante hérétique, p. 18).

2. Fauriel, Histoire de la Poésie provençale, t. II, p. 214.

3. V. E. Michelet, Le Secret de la chevalerie, p. 44.

mundo la representación misma de la Divinidad (1)

Con la destrucción del Orden del Temple se terminó el esplendor de la civilización cristiana y Europa empezó a formar nacionalidades distintas. Sin embargo, un siglo más tarde una nueva intervención del misterioso Poder Supremo. Juana de Arco lucía el símbolo en el estandarte que ella misma llevaba en la batalla, en el que se representaba al "Rey del Cielo" en "majestad", con el arco iris como asiento (2), sosteniendo el globo terráqueo en una mano y bendiciendo con la otra (3)”; además, dos ángeles arrodillados, San Miguel y San Gabriel, obsequiaban a Dios con una flor de lis.

Los historiadores dan cuenta de un episodio especialmente significativo en la vida de Juana de Arco, pero no parecen haber captado su importancia. He aquí el relato de Gabriel Hanoteaux:

"Para Juana de Arco, Dios (4) es el verdadero Rey de Francia y sólo recibió el reino (como un mandato). Juana de Arco quiso incluso traducir en una ceremonia sensible el hecho jurídico y, por así decirlo, jerárquico y constitucional del que estaba convencida:

"Un día, La Doncella pidió al Rey que le hiciera

1. En varias ocasiones, los templarios se negaron a someterse a la autoridad del Romano Pontífice, lo que habría supuesto una inversión de las relaciones normales.

2. El arco iris, "puente celeste", es un símbolo natural del "pontificado" (R. Guenon, Roi du Monde, p. 12).

3. El globo del Mundo es la insignia del poder imperial o de la monarquía universal y la "mano que bendice" es un signo de autoridad sacerdotal.

4. Dios o su representante en la tierra.

Un presente…pero nada menos que el reino de Francia. Tras un momento de reflexión, el Rey, asombrado, aceptó el regalo. Juana aceptó: "Y he ahí, ahora el caballero más pobre del reino", dijo, mostrando al Rey al público. Inmediatamente después, entregó el regalo que acababa de recibir a Dios Todopoderoso. Luego, al cabo de un momento, obedeciendo una orden de Dios, invistió al rey Carlos con el reino. En resumen, redactó una carta solemne".

Esta "investidura", ¿no nos autoriza a pensar que el "Rey del Cielo hijo de Santa María" (1) del que hablaba Juana de Arco no es otro que el "Rey del Mundo", jefe de la jerarquía iniciática?

Es fácil comprender lo que Guy Pape, Consejero del Rey en el Parlamento de Grenoble hacia 1440, escribió sobre Juana de Arco, delegada del Rey del Cielo:

"En mi época, todavía vi a la virgen llamada Juana que comenzó a reinar en el año de mi doctorado. Tomando las armas, por inspiración divina, restauró el reino de Francia, expulsando a los ingleses a fuerza abierta y restableciendo a Carlos en el reino de Francia, sobre el que la Doncella reinó durante tres o cuatro años". Así pues, según un contemporáneo, dice M. G. d'Orcet, de quien tomamos prestada esta cita (2), no fue Carlos VII, sino Juana de Arco quien reinó sobre Francia durante tres años; por lo que Carlos no hizo ningún esfuerzo por arrancarla de las manos de

1. Ya hemos visto que Juan, como Jesús, es hijo de María.

2. Los colaboradores de Juana de Arco en la Nouvelle Revue del 15 de septiembre de 1884.

los borgoñones o los ingleses (1). Pero, por otra parte, ejecutó fielmente los planes políticos que ella le había presentado.

En apoyo de nuestra tesis, señalaremos finalmente que el conde de Armagnac escribió a Juana desde las profundidades de Aragón, donde se había retirado, para pedirle “ quien era verdadero  papa", Martín V, elegido en el Concilio de Constanza, o los dos sucesores que algunos cardenales habían dado, en los montes de Valencia, al viejo papa depuesto, Benedicto XIII. Juana respondió al conde que no podía "hacerle saber nada de la verdad, por el momento, porque estaba demasiado impedida por la guerra", pero que, cuando estuviera en París, "en  (reposo)", le haría "saber todo de la verdad en que debía creer" y lo que debía hacer, después de haberla conocido "por consejo de su justo y soberano señor, el rey de todo el mundo" (2).

El Renacimiento y la Reforma precipitaron la anarquía europea y el oscurecimiento de la Espiritualidad. Sólo los Rosacruces conservaron algunas o todas las enseñanzas de la "Iglesia Interior".

El manifiesto de los Hermanos de la Orden Rosacruz publicado en

1. La condena de Juana de Arco, como la de los Templarios, fue obra de poderes espirituales y temporales. Por otra parte, hay que mencionar la particular veneración de Juana por la memoria de Carlomagno.

2. Henri Martin, Hist. de France, t. il. Antes de abandonar la figura de Juana de Arco, señalaremos que sin duda sería interesante dilucidar el papel desempeñado por su madre Élisabeth Romée, que peregrinó al Puy justo cuando su hija abandonaba Vaucouleurs para dirigirse a Chinon. El santuario del Puy, que alberga una Virgen Negra, fue sin duda el santuario y el "palladium" de la monarquía francesa en el siglo XV.

1615 marcó un último intento de la Iglesia juanista de recordar a la Iglesia romana la autoridad de la que derivaba su poder: los Hermanos proclamaron, dice el contemporáneo Naudé: Que por sus medios la triple diadema del Papa sería reducida a polvo.

¿No es ésta la actitud de un señor que amenaza a un subordinado indigno o incapaz con quitarle el puesto de honor que le ha sido confiado, y no es ésta una actitud similar a la que adoptaron Carlomagno, los templarios y también la lejana Juana de Arco(1).

El legendario Christian Rosencreutz, que hizo escala en Chipre y Jerusalén en sus viajes a Oriente, es un equivalente simbólico del histórico Hugues de Payens, y los nueve caballeros fundadores de la Orden del Temple corresponden a los nueve pretendientes de las Bodas Químicas, que, al ser admitidos como caballeros, reciben el estandarte blanco con la cruz roja que dividía el manto templario.

¿Jugó la influencia de los rosacruces un papel, como se afirma, en el "gran designio" de Enrique IV? Tal vez, pero parece que éste fue el último intento de la Iglesia juanista por frenar la decadencia de Europa, y según Henri Neuhaus los verdaderos y primitivos rosacruces emigraron a la India en la época de la Guerra de los Treinta Años.

¿Hemos de concluir que ya nadie en Occidente posee el depósito de conocimiento iniciático?

1. Durante el juicio, ¿no parece que a veces se invierten los papeles y que Juana es a su vez la acusadora? A veces incluso amenaza.

No creemos que sea así, pero los "portadores tradicionales de la antorcha" son individuos unidos por un vínculo puramente espiritual que no constituyen una "asociación". Esto lo comprendió muy bien d'Eckhartshausen, que escribió páginas tan magníficas sobre esta "Iglesia interior" que Claude de Saint-Martin describió en su Cocodrilo como la "Sociedad de los Independientes".

M. CLAVELLE.