Esencia y formas de la teología negativa (Georges Vallin)

Esencia y formas de la teología negativa

Georges Vallin

Revue de Métaphysique et Morale 63 Anné nº 2/3 (Avril-Septembre 1958)

Presses Universitaires de France

Cuando Dionisio  Areopagita retoma, según Filón de Alejandría y Gregorio de Nisa, en una doctrina que prefigura la Noche oscura de  San Juan de la Cruz, el tema de la ascensión de Moisés, evocando la " Tiniebla divina " 1 y la necesidad de sobrepasar el plano de la " teología catafática " o afirmativa con el fin de delimitar con más rigor la infinidad  de la esencia divina, cuando Plotino, Proclo o Damascio 2 comentan las alusiones platónicas de  la República al " Bien que trasciende la esencia " o prolongan la dialéctico de la primera hipótesis del  Parménides que concierne " Uno que es uno " describiendo lo Absoluto como  escapando al saber, como lo Inefable " 3, cuando reencontramos  el tema del Dios desconocido " 4 , o del Dios escondido " en los gnósticos, en Pascal, Kierkegaard o Jaspers, o bien el tema de " la ignorancia infinita " en  Evagrio el Póntico o el de  la " Docta Ignorancia " en  Nicolás de Cusa, cuando el pensador budista habla de lo Absoluto como del  " Nirvânâ " 5, cuando el maestro vedantino Shankara 6 nos convida a sobrepasar la noción de Brahma saguna (o cualificado), es decir de Dios concebido como persona  o Señor (Ishvara) hacia la de Brahma nirguna (o desprovisto  de "cualidades", es decir hacia lo' Absoluto transpersonal 7, puede parecer legítimo, de buenas a primeras, englobar todos estos procesos en el término muy general de " teología negativa " debido a su común exigencia de rigor  aparente y de despojamiento que concierne tanto a la formulación dialéctica de

1. Cf. La teología mística, not ., cap. 1 y 3 en Obras completas, trad. de Gandillac (Aubier), p. 176 y sig..

Para el tema de la  Tiniebla en  Gregorio de Nisa, cf. J. Danlélou: platonismo y Teología mística (Albura), 3a parte(partida), p. 190 y suiv.

2. Cf. Bréhler: estudios de filosofía antigua, p. U. F, 1955, cap. XXX: la Idea de la Nada y el problema del origen radical en el neoplatonismo griego.

3. Cf. Damascio, Los Primeros Principios, trad. Chaignet (Leroux, 1898). Texto griego,Éd. Kopp, Francfort, 1826.

4. Cf. A.-J. Festugière, La Revelación de Hermes Trismegisto, tomo IV: el Dios desconocido y la Ia gnosis (1954).

5. Términ que significa literalmente e extinción..

6. Cf. O. Lacombe: lo Absoluto según Védanta (Geuthner).

7. Según la expresión feliz de Sr. Olivier Lacombe (ibid)..

lo Absoluto como a la experiencia espiritual por la cual el hombre espera unirse o identificarse con este último.

Pero ante la diversidad de los nombres que acabamos de evocar, y de los contextos espirituales y metafísicos en los cuales se enraíza la  negatividad sus formulaciones dialécticas, la unidad que señalamos  corre evidentemente el riesgo de parecer sino frágil y superficial, por lo menos más formal que efectiva.

La Teología negativa es entonces más que  una noción cómoda, pero confusa, refiriéndose a una realidad de la que nos parece urgente determinar la esencia y discernir las diversas modalidades.

Entonces, al atarse demasiado en primer lugar al parentesco que une, por ejemplo, la teología negativa de Plotino 1 y lo que Sr. Jean Wahl 2 llama la "teología  negativa de la beatitud " de Kierkegaard, o la teología negativa de Damascio, de Nagarjuna o de Gregorio de Nisa, corremos peligro de perder la esencia de la teología negativa concebida como una actitud fundamental a la vez doctrinal y espiritual y ver allí sólo un lenguaje simple o más aún  un elemento en un conjunto doctrinal al cual puede parecer sobreañadido de modo más o menos arbitrario, sin estar relacionado con su esencia por lazos verdaderamente profundos.

Sin duda la teología negativa puede ser sólo una pieza relacionada o un elemento inesencial en tal o cual contexto doctrinal que se encuentra muy alejado de lo que nos aparecerá como la esencia de la teología negativa: tal es particularmente el caso de ella " vía remotionis"  en la teología  tomista que se despliega enteramente bajo el signo de una " catafasis"  de la que la " apofasis"  simplemente pretende purificar el modo de expresión, sin que la negación sea la indicación de un grado más profundo de la Trascendencia del Principio.

Pero nos parece que bajo su forma más acabada, la teología negativa es más que un asunto de lenguaje o de comodidad dialéctica. Es una actitud radical a la vez intelectual y existencial frente al problema de la Trascendencia. El apofatismo que lo caracteriza, impregna la totalidad de los elementos doctrinales a los cuales confiere una significación nueva, que no poseen en otro contexto doctrinal. La estructura negativa de los términos y de las proposiciones  que designan el Principio no es más que un signo, entre otros, del  espíritu de negatividad metafísica de la teología negativa 3. Porque veremos que esta negatividad formal de la expresión no sólo no desemboca en la Nada, sino en la plenitud infinita de lo real, pero todavía ve necesariamente

1. Cf El  Parménides de Platón y la teología negativa de Plotin., apud; Bréhler,Estudios de filosofía antigua, ch. XXVII, p. 232 y sig.

2. Cf. J. Wahl, Estudios kierkegaardianos, chap. 13, p. 409 (Aubier).

3. Ct ., por ejemplo, este texto de Plotin donde la negación toma sitio entre otros modos de expresión:. Lo que nos  instruye en ello(es decir el Bien), son las  analogías, las negaciones, el conocimiento de los seres nacidos de él y su gradación ascendente (En 6,7,par 36,trad Bréhier,e Budé p.110)

coexistir al lado de ella una dialéctica afirmativa con la cual se encuentra en una relación de implicación recíproca. En otros términos, para delimitar  la esencia de la teología negativa, conviene sobrepasar su aspecto dialéctico (que puede muy bien preferir, a veces, a la negación, los términos positivos o las propuestas afirmativas, como en el caso del Védanta no dualista de Shankara), y de poner en evidencia tanto su aspecto ontológico o metafísico como su aspecto espiritual o existencial.

Conviene, en efecto, interrogarse sobre la naturaleza (que puede coincidir por otra parte con el sobrepasamiento de toda " naturaleza o esencia) del Principio, y también sobre la experiencia espiritual (o la ausencia de experiencia) que la teología negativa cree poder asignarle al hombre en sus relaciones con él.

Es claro que si todas las formas de teología negativa (e incluso todas las teologías en general) se acuerden en reconocer - con más o menos  profundidad, rigor y legitimidad - que el Principio o el Dios  que nos proponen es "indecible", es decir trasciende todas las formulaciones dialécticas tanto negativas como positivas o afirmativas,  hace falta que ellas  se pongan de acuerdo sobre la esencia del Principio o sobre la experiencia espiritual que nos es posible tener de él. Sin duda son unánimes a afirmar su "Trascendencia", ya que también  la teología negativa en general está  fundamentalmente es vinculada a este tema, pero el problema es saber de qué naturaleza es esta trascendencia que se afirma sin duda más a menudo que se experimenta o que no la demuestra con un rigor suficiente. Es precisamente esta actitud frente a la Trascendencia que nos permitirá distinguir al lado de una forma radical de la teología negativa, las formas secundarias o las derivadas, la profundidad y el rigor de la afirmación de la Trascendencia divina no aparecerán correlativas del rigor del espíritu de negatividad metafísica que inspira la teología negativa.

Meditar sobre la esencia de la teología negativa nos conducirá no solamente al corazón del problema de la Transcendencia del Principio, sino que nos aclarará también sobre lo que se ha convenido en  llamar " la experiencia mística " y a que preferimos llamar la experiencia espiritual de Transcendencia. La teología negativa de un Plotino, de un Dionisio  Areopagita o de un San Juan de la Cruz está vinculada íntimamente - contrariamente a la " vía remotionis " del tomismo que tiene sólo un significado teórico - no solamente a una cierta concepción más o menos rigurosa de la Trascendencia divina, sino  a una experiencia espiritual de este última. La teología negativa es esencialmente, para repetir el lenguaje de Dionisio, " teología mística ", es decir experiencia espiritual transformadora y libertadora, que permite al hombre - cualesquiera que sean las implicaciones doctrinales de este proceso - sobrepasar el plano  "natural" de  "la inmanencia", es decir del hombre encerrado en su condición o su naturaleza humana.

La teología negativa implica la " gracia" , en el sentido tradicional de este término, o lo que creemos que nosotros podemos poner como su equivalente.

Uno de los principales obstáculos a una comprensión de la teología negativa, de su esencia y de sus diversas formas nos parece residir en ciertos contrasentidos que conciernen a la trascendencia del Principio y provienen particularmente del prejuicio "creacionista" del hombre religioso que concibe el Principio y sus relaciones con la mundo y el hombre sólo con arreglo a irreductible dualidad que separa Creador y criaturas. Este concepción o esta perspectiva  "religiosa" que se encuentra no sólo en el contexto espiritual de la teología cristiana y de las teologías elaboradas por las dos otras tradiciones monoteístas – sino  en ciertas doctrinas arraigadas en tradiciones de tipo " mitológico-metafísico" 1 - implica generalmente una actitud polémica con respecto a las doctrinas que se relacionan con lo que propusimos en otro lugar llamar " la perspectiva metafísica”. Recordemos aquí que esta última, cuyo proceso fundamental se encuentra en un neoplatónico como Plotino, en un vedantino no dualista como Shankara, en un budista del " Gran Vehículo " como el " nihilista" Nagarjuna, se distingue precisamente de la " perspectiva religiosa " en que no admite una irreductible dualidad ontológica entre el Principio y la manifestación. Su actitud con respecto a la Trascendencia del Principio, de la " gracia"  divina y sobre todo de la experiencia mística o espiritual es tal que el hombre religioso acusa de buena gana a sus representantes de orgullo, de panteísmo, de naturalismo, reprochándoles particularmente por no tener el sentido de la Trascendencia divina 2, de ignorar la distancia infinita que separa lo creado y lo increado. Entonces nos parece que a perspectiva metafísica constituye la forma el más radical del teología negativa, debido a lo que nos aparece ser el radicalismo, es  decir el extremo rigor de su concepción de la Trascendencia.

Es importante pues liquidar el prejuicio creacionista de  "el hombre religioso" si se quiere comprender a la vez a la teología negativo y las doctrinas que se  relacionan con la perspectiva metafísica. Es por otra parte  tanto más urgente comprender las relaciones entre la perspectiva metafísica y la perspectiva religiosa que constituyen las dos ópticas fundamentales en el marco de las cuales se integran las principales formas de la teología negativa.

1. Cf. el adversario vedantlno del no dualista Shakara, Ramanuja, del cual  la experiencia espiritual de tipo "afectivo" (bhakti) y las presuposiciones doctrinales son más próximas en ciertos aspectos de los de un Santo Tomás que a los de sus adversarios " no dualistas".

2. Cl. nuestra obra: la perspectiva metafísica (Le Cercle du Livre).

3. Cf. particularmente los reproches de algunos pensadores tomistas como M. de la Corte, con respecto a Plotino en "Aristote et Plotin",Cap III, "La purification plotinienne" (Desclée)

1. TEOLOGÍA NEGATIVA Y PERSPECTIVA METAFÍSICA.

Intentaremos determinar estas relaciones y disipar el prejuicio que los falsea mostrando en primer lugar por qué la perspectiva metafísica nos parece constituir la forma más profunda y la esencia misma de la teología negativa.

En la perspectiva metafísica particularmente en Plotino o Shankara la trascendencia del Principio que está referida por  un doble movimiento  simultáneo de negación y de interiorización integral que se efectúa en el plano del Conocimiento reposa en el sobrepasamiento del Ser como objeto de la ontología y de la teología positiva (tanto racional como "revelada") hacia el Sobre-Ser o No-Ser, es decir hacia Principio en tanto que despojado de toda cualidad, de toda determinación, y al cual - así como lo señalan frecuentemente Vedantinos no dualista y los Neoplatónicos - hasta no conviene el nombre de Principio en la medida en que este último implica una relación con un otro término que él, es decir una multiplicidad real, aunque sea muy interior y " transcendente". Sin duda todas las teologías tradicionales 1 o clásicas 2, que son unánimes a afirmar la Transcendencia real del Principio, es decir su independencia radical con respecto a una manifestación cuya imperfección no atenta contra su plenitud absoluta y contra su perfección, insisten en la " unidad" o la " simplicidad"  divina.

Pero la perspectiva metafísica nos parece sobrepasarlas por el rigor con cual pone la simplicidad  de lo Absoluto, y por las consecuencias que saca.

Esta simplicidad que significa supra-personalidad y hipercausalidad no es concebida aquí con arreglo a las exigencias de una multiplicidad cósmica y real de la que se trataría de rendir razón y que constituye el punto de partida más o menos explícito de la ontología y de la teología positiva. Ella es sino captada al menos referida a ella misma  y por ella misma. También la negación - por lo menos un cierto tipo de negación - es el instrumento por excelencia de esta mirada. El Principio no puede ser puesto en su trascendencia integral más que por una negación que parece en primer lugar  excluir radicalmente de él todas las determinaciones o las limitaciones que constituyen el tejido de las realidades cósmicas como tales. Esta negación no es aquí el complemento catártico de una afirmación previa que se situaría en el plano  de la " analogía" o de la causalidad. Ella es absolutamente primera, y la afirmación, en la medida en que es llamada aquí a recobrar sus derechos, está rigurosamente subordinada. No en absoluto que esta negación desemboque en la Nada: ella  es en cierto sentido afirmación radical, ya que se refiere a la plenitud y la positividad de una Unidad parmenidiana sin fisura. Pero la negación simplemente indica aquí que si el  Uno

1. Así como los de un santo Tomás, de un Duns Scot, de un Avicena, de un Ramanuja.

2. Así como los de un Descartes, de un Leibniz o de un Spinoza

debe ser comprendido en su esencia íntima, en su unidad y su simplicidad  absolutas, él no sabría  serlo a partir y en función de lo  Múltiple. También  la gradación dialéctico por el cual la negación se eleva hasta él no es más que una apariencia (lo mismo que la forma negativa del dialéctica no  es más una concesión inevitable y última a la debilidad de nuestros medios de investigación metafísica). Si el Principio es en un sentido Inteligencia o Espíritu más bien que "cuerpo", y si la negación del inteligible que es continuación de lo sensible nos acerca  en un sentido más de él  ,no resulta menos que lo  inteligible no nos informa más que lo sensible sobre la esencia de lo Absoluto en la medida en que se le contempla bajo el ángulo de las condiciones limitativas que le distinguen o le separan de este último. Es pues por la exclusión radical de la finitud como  tal como la Unidad, la Simplicidad y la Infinidad del Principio son miradas  por el apofatismo radical de la perspectiva metafísica que opera aquí una suerte  de nivelación vertiginosa de todas las jerarquías y distinciones ontológicas.

Negar que el Principio sea Ser o Inteligencia significa pues que es imposible alcanzarlo a partir del Ser o a partir de la Inteligencia contemplados en sus determinaciones cosmológicas y hasta supra-cosmológicas. A este respecto el Dios de la teología positiva aparece como un obstáculo y un velo análogo a otros y del  que el metafísico " ruega a Dios"  que se le libre 1 a  fin de que pueda captar la " deidad en su unidad y su infinitud radical. Se trata aquí no sólo de despojar de su antropomorfismo  los " atributos divinos (la Bondad, la Justicia, la Inteligencia), sino de despojar a Dios de toda atribución en general, de todo cualificación determinativa, incluido ese misma por la cual se le mira como causa productora o creadora de un mundo  que pone fuera  de él.

El apopfatismo metafísico opera pues aquí un sobrepasamiento del " creacionismo"  teológico. Es preciso que Dios sea más que " creador " para que pueda ser puesto en su trascendencia integral. O más profundamente esta trascendencia exige que el aspecto "creador"   de Dios sea subordinado de modo efectivo y explícito al aspecto " supra- causal y " supra - principial " de realidad infinita que excluye radicalmente todo determinación limitativa.

Sin duda la posición de Dios (que se opera por afirmación, y según las vías de la causalidad) como creando del mundo ex nihilo comporta  un sentido auténtico de la Trascendencia divina que se encuentra por otra parte no sólo en la teología cristiana llamada "  revelada", sino  en todas las teologías tradicionales en general. Pero Dios creatidor del mundo no está más allá del  mundo más que en la medida en que es concebido y puesto

1. Cf. Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, trad. de Gandillac, p. 258 (Aubier): ". Es por eso que ruego a Dios se libere de Dios .

en función de  la existencia de este último, y donde no se puede evitar, para ponerlo en su trascendencia, atribuirle en algún grado las cualidades y las condiciones limitativas que constituyen la realidad misma de lo finito como tal. La atribución tradicional y no metafórica a Dios de la  "existencia" nos parece significativa a este respecto 1: poner en Dios la causalidad creadora como una última e infranqueable realidad equivale a  finitizarlo en una cierta medida, sobre todo cuando el acto creador , interpretado en un sentido más existencial y  cosmológico que verdaderamente metafísico, significa la posición efectiva fuera de Dios de una realidad cósmica sustancial cuya esencia está por decirlo así en la infinita distancia que la separa de su Principio.

En este caso la Transcendencia divina nos aparece ser más abstracta, más formal y  parcial que efectiva y integral. Esto no significa por otra parte que la actividad creadora del Principio no sea susceptible de una interpretación metafísica que lo reintegra en la plenitud de una trascendencia verdaderamente concreta e integral. Lo que llamamos el "creacionismo", y que corresponde a la interpretación "cosmológica" de la actividad creadora que acabamos de esbozar, es sin duda sólo el endurecimiento dogmático de una concepción más profunda y más universal.

Afirmar que el mundo es creado ex nihilo puede pues significar también, no solamente que no existe más que en tanto que se deriva de Dios y depende de él, sino además que  su esencia última es rigurosamente idéntica a la esencia misma del Principio. La creación ex nihilo enfocada en su dimensión metafísica implica pues la identidad esencial del mundo y de " Dios”, en el sentido de que Dios es tan " transcendental " a las  imperfecciones que constituyen el mundo en tanto que tal, es decir en tanto parece ilusoriamente separado y diferente de Dios, que lo "creado" no sabría asumir  la realidad sustancial o modal de un efecto, sino que parece no ser más que un reflejo esencialmente idéntico a su origen y transparente a ella. En otros términos, a la trascendencia radical del Principio tal como ella se contempla en la teología negativa según la perspectiva metafísica excluye la realidad sustancial de lo manifestado que sería puesta como independiente de su causa. El sobrepasamiento del aspecto "causal" del Principio implica pues un sobrepasamiento del aspecto " efectivo" o" sustancial " de lo creado.

Pero esto nos conduce a precisar la naturaleza de la negación por la cual se encuentra aquí contemplada la trascendencia del Principio. Exclusión radical, habíamos dicho, de las condiciones limitativas que constituyen el tejido de lo finito como tal. Pero esta exclusión, señalémoslo bien, no concierne a la

1. Cf. la apología notable y " existencial"  del Dios de santo Tomás por E. Gilson en El Tomismo (Vrin) y El Ser y la Esencia (Vrin).

2. Poca importa a este respecto que esta realidad sea la de una " criatura" puesta por el flat contingente de la Voluntad del Dios creador o la de un "  modo"  que  emana, necesariamente de la "  Sustancia"  spinozista.

realidad del mundo en tanto comporta una cierta plenitud y una densidad ontológica: lo que se encuentra excluido del Principio por la negación metafísica es  precisamente la negatividad limitativa e ilusoria por la cual lo "creado" o lo "manifestado" podría ser puesto como efectivamente diferente del Principio: es la nada de la finitud y no lo que comporta de ser verdadera lo que se encuentra contemplado por esta exclusión. También ésta no es un rechazo, sino una integración de lo finito. La negación metafísica es tal que no excluye del Principio más aquello por lo que el mundo  podría ser puesto  como ilusoriamente  bastándose a si mismo ilusoriamente en algún grado en su autonomía existencial

Y es precisamente esta suficiencia en sí más o menos implícita y relativa de lo finito como tal lo que serían una limitación a la Trascendencia del Principio. Éste no puede ser alcanzado  en el rigor de su infinitud metafísica más  que por una exclusión radical de toda determinación limitativa y separativa que introduciría tanto dentro de él como fuera de él  una distinción y una multiplicidad reales.

Poner el Principio radicalmente transcendente al mundo, excluir ahí las imperfecciones constitutivas de lo finito como tal equivale pues igualmente aquí a excluir por así decir la exclusión real del mundo, es decir la posición del mundo como la existencia autónoma y separada. La exclusión de esta exclusión equivale de hecho a una integración. La negación   metafísica no es pues tanto una negación de exclusión como una negación de integración, o, en otros términos, la trascendencia integral del Principio es correlativa de su inmanencia radical a lo manifestado.

Tal es la paradoja aparente de esta teología íntegramente negativa que no rechaza realmente  fuera del Principio lo que primero negó de él, sino que es simultáneamente y necesariamente conducida a integrar en él todo lo que lo finito puede comportar de realidad efectiva. El acto de negación por el cual lo finito se encuentra aquí sobrepasado es al mismo tiempo un acto de integración que conserva simultáneamente lo que suprime , análogo a la Aufhebung hegeliana de la que se distingue no obstante por una trazo capital, porque esta negación no es histórica, sino intemporal, y por lo tanto no es promoción de una realidad nueva, fuente de un enriquecimiento sustancial para el Principio mismo, sino retorno hacia lo que la realidad aparentemente excluida o negada no ha dejado nunca de ser  en su última verdad. La negación no es aquí más que la supresión del velo que separaba ilusoriamente lo manifestado de su Esencia o de su Fundamento.

Esta exclusión del negatividad cosmológico de lo finito es pues es correlativa de una reintegración de lo finito en la realidad del Principio que es no solamente, siguiendo a  Damascio, lo Inefable más allá de lo Uno, sino igualmente Uno-Todo (Εν παν), Totalidad infinita de lo real.

En otros términos, la dialéctica ascendente que conduce por una negación integral a la posición radical de lo Incondicionado más allá de toda forma de lo Múltiple debe prolongarse por una dialéctica " descendente " que realiza la integración de lo finito en lo Infinito o la inmanencia integral del Principio a lo  manifestado.

La exclusión parmenidiana masiva y brutal del "no- ser" fuera de la plenitud indesgarrable  del Ser no sabría ser pues más que un momento arbitrariamente aislado en la totalidad de la evolución de esta teología negativa. La nada que está excluida del Principio en tanto que potencia engañosa y divisoria (aspecto clásico de la Maya vedántica o de la " materia"  neoplatónico) se encuentra allí integrada en alguna medida en tanto que  " Omnipotencia"  o " magia creadora " (se trata entonces del aspecto superior " de Maya " 1 o de la "Materia inteligible " de los neoplatónicos). La Trascendencia radical del Principio contemplada por la negación de integración o por la negación propiamente metafísica de esta teología negativa exige pues que el Principio no excluya de él, sino envuelva en él mismo por así decirlo la posibilidad de su propia negación. El Principio debe desdoblarse en apariencia para que su inmanencia radical a lo manifestado sea el cumplimiento de su trascendencia integral. Hay que atreverse a afirmar que el " no- ser" es de alguna manera, como lo mostró Platón en el Sofista, para que la Trascendencia misma del Ser o del Principio sea real e  integral, y no sólo abstracta y parcial.

Estas observaciones nos ayudarán a precisar las relaciones entre la teología negativa en el sentido estricto y la vía " afirmativa”, en el cuadro de la perspectiva metafísica. En tanto que  radicalmente trascendente a la finitud de lo manifestado como tal, el Principio puede ser puesto aquí como conteniendo " eminentemente"  todas las "perfecciones" inherentes a este último, o más profundamente como conteniendo  de modo actual y efectivo todo lo que las realidades finitas pueden comportar de " realidad"  o de " perfección".

Afirmar que el Principio o " Dios" es Sabiduría, Inteligencia, o también que  es el mundo significa que todo lo que hay de real en la sabiduría humana o en el mundo resulta  ser rigurosamente y esencialmente idéntica al Principio. En otros términos, no hay aquí, como en el tomismo, " analogía de proporcionalidad propia" 2, sino una analogía según la esencia. La vía " afirmativa"  indica entonces la perfecta y rigurosa continuidad que lleva del Principio a  la manifestación y que prohíbe poner a partir del Principio un hiato infranqueable entre éste y ésa. Sin duda un abismo radical, el mismo que opone la Nada como principio metafísicamente ilusorio de división y de obnubilación, y el Ser, separa del Principio lo manifestado contemplado

1. Que aparece en el Vedanta como la  Shaktl, es decir la"  Potencia".

2. Cl. J. Maritain, Los grados del saber, 5ª' éd ., Annexe II, p. 821 y sig.

bajo el ángulo de sus determinaciones limitativas y separativas; y esta observación basta para apartar el reproche de panteísmo) (esta " tarta a la crema " de la polémica antimetafísica del dogmatismo religioso).Pero hay entre el Principio - y a partir de él - y lo manifestado, una continuidad metafísica rigurosa que es por así decirlo la contraprueba de su Trascendencia integral y quien se traduce por la doctrina de los grados múltiples de realidad. Cada grado de realidad (Inteligencia, Alma, Naturaleza plotiniana o las diferentes "vainas": vaina de beatitud, vaina mental, vital, etc., en el Vedanta) participa del grado superior al cual es esencialmente idéntico y al cual permite remontar. Esto se nos explica por qué Plotino nos propone utilizar las  "analogías " tanto como las " negaciones " para alcanzar Principio. El espíritu de negatividad metafísica da, en efecto, a la' " analogía " un valor particular. No se trata de una analogía dogmática de " proporcionalidad " entre un efecto y su Causa creadora que están separados por un abismo infranqueable, sino de una analogía metafísica que une el reflejo formal a su Esencia supraformal. Es porque la vía negativa es primitiva y radical por lo que la analogía que le está subordinada - y no paralela - alcanza aquí su máximo de profundidad. La Analogía, totalmente impregnada de la negatividad metafísica que pretende purificar el Principio tanto como lo manifestado de todo rastro de opacidad cosmológica, es al mismo tiempo " negación " , lo mismo que la negación es " analogía " .

La analogía que consiste en coger en cada grado el rastro o el reflejo que manifiesta lo precedente y que permite remontar a él de tal modo que cada grado se encuentra ser rigurosamente idéntico por su esencia, si no por sus condiciones limitativas de manifestación, al grado  superior, es al mismo tiempo negación que excluye de cada grado las condiciones limitativas que lo separan ilusoriamente de este último. La analogía en perspectiva metafísica es pues rigurosamente idéntica a la negación de integración. Tomar una analogía entre dos grados de lo manifestado, o entre lo manifestado en general y el Principio vuelve a tomar  la identidad esencial que une a la vez a todos los grados entre ellos y la totalidad de los grados a su Principio. Cada grado integra en él la realidad esencial del grado inferior al mismo tiempo que excluye las condiciones limitativas que lo distinguen y lo separan ilusoriamente  de él. Tal es el fundamento de lo que llamaremos el simbolismo metafísico en virtud del cual una realidad finita es a la vez radicalmente distinta del Principio por las condiciones limitativas que le determinan su grado de realidad, es decir su alejamiento del Principio, y radicalmente idéntico a él por su esencia íntima.

Anotemos de pasada las consecuencias de esta doctrina en el dominio de la antropología: el hombre plotiniano o shankariano, que no se define por su naturaleza de  "animal racional ", no está encerrado en las condiciones de su manifestación cosmológica: es puesto como esencialmente idéntico al principio, lo mismo que no importa que otra realidad manifestada. De donde la ambigüedad de lo manifestado, sea la Maya vedántica o la Materia Plotiniana: es al mismo tiempo una pantalla o un velo que es preciso apartar y un reflejo que nos permite remontar a su fuente. 

Esto nos explica el papel "positivo" que está naturalmente - y no paradójicamente –  llevado a jugar a lo manifestado en tanto que símbolo en la teología negativa según la perspectiva metafísica. Contrariamente a lo que pasará en la teología negativa en perspectiva religiosa - por ejemplo, en la doctrina sanjuanista de la " Noche oscura - el mundo no es puesto aquí a priori como un obstáculo que hace falta negar sin piedad en un esfuerzo violento de ascetismo. Al mismo tiempo que velos o los obstáculos de los que se trata de apartar las limitaciones y las imperfecciones necesariamente inherentes a su finitud, las realidades cósmicas son unos símbolos cuya contemplación nos ayuda a alcanzar el Principio informal de las que son reflejos.

Lo mismo podemos decir que la " contemplación del Principio no es en cierto sentido más que el prolongamiento de la contemplación las realidades finitas: pero a condición de recordar que la contemplación explícita de estas últimas como símbolos del Principio presupone la negación radical e implícita gracias a la cual al Principio mismo es contemplado en una trascendencia tan radical que toda realidad finita es inmediatamente tomada en la luz de su perfecta transparencia a él.

Esta integración de la esencia o de  la positividad de la finitud es particularmente aparente  ciertas disciplinas espirituales que se relacionan íntimamente con las formulaciones doctrinales más profundas de la perspectiva metafísica: las disciplinas fisiológicas del Yoga que están unidas particularmente a las doctrinas orientales de Vedanta no dualista o del Budismo del Gran Vehículo. Más allá de la apariencia superficial de una lucha " pesimista" contra una naturaleza " mala tiene (error de óptica bastante natural en nuestro maniqueísmo espontáneo) conviene ver particularmente en las técnicas propiamente fisiológicas del Yoga, a saber las de la postura " (asana) y de la respiración 1 (pranayama) un proceso de homologación de lo individual lo Universal que se funda sobre el valor a la vez " positiva" tiene y " simbólico"  de ciertas actitudes y funciones del cuerpo. Ninguna parte lo que llamamos la negación metafísica de integración es más manifiesta  que aquí: el cuerpo no es "odiado " o molestado, sino sometido a un proceso metódico de reintegración cósmica de la realidad humana. El ascetismo como " sacrificio" (y esto vale para el equivalente de la vía purgativa " en la espiritualidad - o lo que por analogía se puede llamar la "mística",

1. Cf. las obras de M. Eliade, Yoga: inmortalidad y Libertad (Payot), y Técnicas del Yoga (Gallimard).

en perspectiva metafísica) es aquí a la vez exclusión de ilusión y reintegración del reflejo o de la forma cogida como un reflejo simbólico -y no como una sustancia autónoma y separada - en su esencia primero cósmica, luego supra cósmica. Exclusión de la ilusión o " negación"  de la " negación", es decir aniquilamiento de la " nada, o del dominio de la individuación y de la separatividad que constituye el objeto de la visión "profana" del mundo. Hay " esfuerzo", pero no contra natura, porque lo que se trata de " rectificar" "  (por ejemplo, el carácter disarmónico del ritmo respiratorio) no es referido ni vivido como una realidad definitivamente coagulada en sus límites. La " naturaleza" es en realidad más que ella misma: la mirada de sabiduría la capta como vía y como reflejo, como camino hacia en tanto reflejo de su origen, y es porque el esfuerzo de sabiduría conduce aquí de manera natural de la forma individual – de la que  se abole su aspecto negativo, pero ilusorio de obstáculo para coger y utilizar su aspecto positivo de reflejo simbólico y de vehículo ontológico - hacia la esencia universal. De donde la ausencia de discontinuidades radicales, dualismos trágicos de los que se alimenta la espiritualidad individualista y pasional del hombre religioso. De donde también la falsa apariencia de " naturalismo" que se puede estar tentado de descubrir en una tal evolución  espiritual. La trascendencia íntegra puesta por el movimiento inicial de negación de integración exige, en efecto, la superación de todas las formas de " dualismo" : el alma y el cuerpo, la naturaleza y la gracia, etc. Lo mismo que el cuerpo es puesto a priori como envuelto en lo espiritual, la " naturaleza"  está cogida a priori y naturalmente como se englobada en la " gracia. La evolución espiritual se cumple de una manera " naturalmente sobrenatural"  o " sobrenaturalmente natural"  en el sentido de que la gracia  reside ante todo aquí en el sobrepasamiento espontáneo (en el doble plano de la intelección  teórica y del deseo - si no evidentemente sobre el de la realización efectiva) de la individuación y la separatividad. Tal es el don " sobrenatural”: la inmanencia integral del Principio en lo manifestado que prohíbe poner una dualidad entra " naturaleza"  y " gracia"  o aún la recuperación del individuo como el reflejo o el símbolo metafísico de lo Universal. Esta inmanencia es particularmente sensible en el instrumento de realización espiritual en perspectiva metafísica: el Conocimiento. La experiencia "mística" o más bien espiritual equivale, en Plotino como en Shankara a una interiorización radical del sujeto que es correlativa de una apertura del Conocimiento.

Sin duda en Plotino la interiorización " noética, a la vez espiritual  e intelectual, no conduce en todo rigor más que al Ser o al Intelecto universal: la experiencia suprema, la del  Uno, es " extática”, arranque del Espíritu a sí mismo, salida del ser fuera de sí 1

1 Tema que se encuentra frecuentemente en la " teología mística"  de varios Padres griegos , especialmente en Gregorio de Nisa o Dionisio el Areopagita

La teología mística del " contacto" con el Uno 1 es una teología negativa del éxtasis. También bien la espiritualidad plotiniana no es radicalmente metafísica: está como lastada por elementos "religiosos " que prohíben a la interiorización espiritual y a la Transcendencia metafísica del Principio ser verdaderamente integrales. La espiritualidad no dualista del Vedanta shankariano se revela aquí más radicalmente " metafísica”. Entre las tres " vías " que el hinduismo propone 2 a la elección de los buscadores de perfección espiritual (vías de la Acción, del Amor, del Conocimiento), el "no dualista" se compromete en esta última, que tiende a seguir hasta su término. La integración de la finitud, correlativa de la Trascendencia integral, desemboca en una mística que aparentemente es la de la " Inmanencia"  y cuyo término es la identificación con Principio por el Conocimiento. Enstasis pues, para retomar la expresión de Eliade 3, y no éxtasis, experiencia del "retorno" o de la " reminiscencia"  que pudo empujar a mucho polemista distraído o mal informado a hablar aquí de " orgullo”. Reproche absurdo en verdad, porque si es claro que el " gnóstico 4 " no sale de sí mismo, hay que recordar que en cierto sentido jamás había entrado aquí, ya que, el ego no está petrificado  aquí en sus límites existenciales, sino espontáneamente  cogido en su transparencia simbólica al Intelecto universal. El "deseo" que conduce al hombre a identificarse con su Esencia ontológica o lo que se podría llamar " el eros metafísico " es pues en absoluto  egoísta, contrariamente a los comentarios de Nygren 5. La ausencia de salida " fuera de sí"  o de éxtasis (contemplada sobre un plano moral, ontológico o propiamente " místico" ) simplemente significa aquí reintegración del ego en lo que aparece como su Sí (según la expresión vedántica de "Atman"), como su Esencia que está más allá de toda esencia y literalmente y no metafóricamente "  intimior intimo meo". El esfuerzo naturalmente sobrenatural de esta evolución metafísica, es en cierto sentido el esfuerzo del Intelecto en mí (es decir en el ego recuperado y vivido como reflejo y como soporte y no como esencia) más bien que mi esfuerzo hacia Él.

¿Cuál es entonces, sobre el plano de esta experiencia metafísica del Principio por el Conocimiento, el significado del apofatismo o de la teología negativa contemplado strictu sensu y no como una actitud global de las que la apofasis propiamente dicha y la catafasis " son más que momentos?

El Principio, en virtud misma de su inmanencia radical, que no es inmediata, recordémoslo, sino correlativa de una trascendencia integral,

1. Cf. Enéadas, 6, 9, por. 11, p. 187, o. c.

2. Cl. un análisis excelente de estas tres vías (" Margas", apud O. Lacombe,

Lo Absoluto segúnel  Vedanta, p. 351.

3. Cl. Técnicas del Yoga, p. 107.

4. Este término debe de ser tomado aquí en su sentidoetimológico que es el equivalente riguroso del sánscrito "  jnåni"

5. Cf. Eros y Agapè, p. 193. Trad Jundt(Aubier)

es en cierto sentido objeto de experiencia. Por definición, no sabría ser puesto como escapando de la experiencia "a la vez mística" y " intelectual "que corona la vía de Conocimiento. Shankara no se cansa de repetir que es por el  Conocimiento que el sabio experimenta su identidad esencial con el Sí 1'. Experiencia que no implica pues la inaccesibilidad más o menos relativa de su " objeto", ya que precisamente se define por el sobrepasamiento radical de toda dualidad, de toda distancia, incluido no sólo la que separa el sujeto y el objeto en general, pero esa misma que separa el sujeto de él mismo en la conciencia de sí.

Los términos negativos que se puede emplear entonces para designar el Principio no significan pues la distancia, inexistente aquí, entre el sujeto y el objeto de la experiencia de lo Absoluto, ya que el " sujeto" de la experiencia, no sólo " recupera " aquí su "objeto", sino que más profundamente sobrepasa el estadio donde esta distinción es pensable.

El apofatismo es simplemente una manera de expresar esta experiencia metaempírica  donde la interiorización radical del conocimiento desemboca en el sobrepasamiento  del conocer contemplado como la captación intuitiva de un objeto por la conciencia o simplemente como la conciencia de sí. El Principio es demasiado grande, como dice Plotino mismo, para conocerse a sí mismo. También los neoplatónicos  lo llaman a menudo lo  Incognoscible, en tanto no es conocible, es decir intelectualmente captable, a la manera de otras realidades 2, pero no en tanto que la esencia de nuestra naturaleza nos prohibiría captar en cierto modo su perfección infinita. El apofatismo se revela de nuevo aquí no como el signo de la trascendencia abstracta del Principio, sino de su inconmensurabilidad con relación a toda realidad determinada a partir de la determinación limitativa en la cual se pretendería captarlo, conocerlo y nombrarlo. El juego aparentemente sutil - pero inevitable - de la dialéctica apofática, que se encuentra por otra parte en contextos doctrinales diferentes,  debe ser comprendido a la luz de estas observaciones. Declarar que " conocemos el Principio como incognoscible" no significará, en la perspectiva gnóstica del Vedanta shankariano o del neoplatonismo, que tenemos consciencia de su inaccesibilidad, es decir del abismo que nos separa de él (como será el caso  de Gregorio de Nisa o  del Areopagita), sino sea estamos en relación aquí con una experiencia que es conocimiento, es decir presencia íntima de la " cosa"  al sujeto, por asimilación e interiorización, pero un conocimiento que está más allá de todo conocimiento con sentido habitual del término. Esto conduce a veces a los neoplatónicos a preferir el término de unificación ) o de simplificación () al de conocimiento () así

1. Cf. The Bhagavad Gita with the commentary of Shankara, cii. XVIII, p. 484 (Ed. Sastrulu, Madras, 1947).

2. Ct. Proclo, Comentario sobre Parménide tomo II, libro 6 trad Chaignet, p 282 "el Primero es inconocible por los conocimientos que son del mismo orden que los seres"

como lo testimonia este texto de Damascio 1: " debemos añadir que el Uno no es absolutamente inefable, sino solamente que la palabra no puede expresarlo ni por negación ni por afirmación, sino que es recuperable quizá al pensamiento puro (), pero no al pensamiento lógico () o intelectual (), sino a la forma unificada () del conocimiento... No es completamente conocible incluso por el conocimiento unificado, porque lo que es solamente uno y nada más no es conocible... Pero una tal noción de él, si es purificada, se acerca bastante cerca de su propia naturaleza y, en tanto está próxima de allí, arranca un cierto conocimiento de él; después de haberse acercado a eso, cierra los ojos y deviene unión ' () en lugar de conocimiento () .

El apofatismo significa pues aquí que si el Principio está más allá de toda naturaleza, más allá de toda esencia y de toda existencia, no está más allá de toda experiencia. Es la combinación de las fórmulas apofáticas y antinómicas que expresará mejor esta propiedad misteriosa del Principio de ser experimentado y conocido por decirlo así más allá de toda experiencia y  de todo conocimiento. El Principio es inaccesible e incognoscible en tanto se situara su conocimiento en el prolongamiento de un conocimiento discriminativo y determinativo del  que se habría previamente identificado la esencia y las condiciones limitativas. Pero aparece también como "conocible" a partir del conocimiento de no importa que  realidad limitada en tanto se la contempla en su transparencia esencial y simbólica al Principio y no en su sustancialidad cósmica y en su autonomía existencial.

Es fácil justificar ahora y explicar, en el cuadro mismo de la perspectiva metafísica, la diversidad de los modos de expresión de lo Inexpresable, que encontraremos por otra parte, con un significado diferente, en el marco de la perspectiva religiosa. Recordemos primero que la diversidad de las técnicas de expresión: apofasis, afirmación, negación o sobrepasamiento simultáneo de la afirmación y de la negación, la afirmación o la coincidencia de los opuestos,  hipérbole, recubre la misma actitud radical frente a la trascendencia del Principio. Es necesario anotar también que las diferentes modalidades de expresión se encuentran inevitablemente en cada una de las diversas expresiones  doctrinales orientadas sobre la perspectiva metafísica.

Una comparación rápida del Vedanta shankariano y del neoplatonismo de un Plotino 3 o de Damascius bastaría para  mostrar que la técnica apofática

2. Damascio, De los primeros principios, tomo I, p. 163, trad. Chaignet (Leroux) (el texto griego al cual nos referimos es el de la edición Kopp.)

3. Traduciríamos más de buena gana  por unificación que por unión, que propon

Chaignet.

3. Para un estudio detallado, cf. La perspectiva metafísica, o. e. Un estudio de ciertos pensadores budistas del Gran Vehículo como Nagarjuna suministraría  otro ejemplo, análogo al del neoplatonismo, de la importancia del apofatismo En tanto que  técnica de expresión en el cuadro mismo de la perspectiva metafísica. Nos permitimos reenviar al lector al esbozo de una comparación entre Védanta shankarianon y Budismo nagarjuniano a la paerte  2 (formulación budista y formulación vedantica) del cap. II (la diversidad de las formulaciones de la perspectiva metafísica) de nuestra obra : "La perspectiva metafísica"

 

tiene más sitio en aquellos que en estos. Si el Vedanta insiste en la incognoscibilidad y la sobredeterminación de Atman-Brahman que no es ni esto, ni eso ( neti.. neti) 1,  no recurre  menos allí muy frecuentemente a términos positivos o a propuestas afirmativas para designar a la Deidad o el Sí que está más allá de "Dios" o del  "Ser" (cf. Atman, Brahman, o la tríada Ser-Conocimiento-Beatitud (Sat-Chit-Ananda) y las fórmulas célebres vulgarizadas por Schopenhauer 2: "Tat tvam asi": esto, tú lo eres, también tu). La trascendencia integral  del Principio que desemboca sin restricciones mentales en la doctrina de la identificación al Atman por el Conocimiento conduce al  Vedantin a una comprensión como natural y espontáneo de la inmanencia radical del Sí a lo  manifestado. También el mundo aparece a priori menos en su opacidad existencial que en su transparencia simbólica al  Sí. La positividad de los términos y de las proposiciones de un lenguaje así purificado de sus escorias limitativas se revela en el Vedanta el vehículo natural del hiperpositividad del Bien más allá de la esencia.

La teología negativa como técnica de expresión nos parece tener un lugar tanto más reducido que la teología negativa en tanto actitud radical frente a la trascendencia del Principio manifiesta más sus implicaciones esenciales. El miedo casi maniqueo de limitar el Principio designándolo por términos positivos, que inspira si a menudo la técnica de expresión de las teologías negativas tiene tantas menos razones de ser cuanto que lo manifestado es contemplado en una identidad verdaderamente radical y no residual al Principio. Es la ausencia de este  temor la que explica la desenvoltura, aparentemente escandalosa a  nuestros ojos, con la cual la sabiduría vedántica contempla las relaciones entre lo "creado" y lo "increado”. Aquel en el que la mentalidad contemplativa se encuentra espontáneamente sensibilizada evidentemente por la irrealidad de la criatura, o más exactamente de su no realidad como existencia más o menos relativamente separada de su fundamento metafísico, no necesita verse recordar constantemente que Dios es infinitamente otro que él. "Dios" no tiene que ser  pensado aquí, por la teología negativo tomada "strictu sensu", como más allá de un creado con el cual se podría estar tentado de confundirle: pues es lo "creado" que se encuentra aquí puesto, pensado y vivido como más allá de sí mismo, como metafísicamente "negado", es decir integrado en la plenitud sobreesencial de su Principio que le envuelve de manera integral.

A la inversa, es el temor a la idolatría que nos parece explicar

1 Cf. Brhad-Aranyaka-upanishad, IV, 5, 15, p. 88, trad. Senart (Belles Lettres).

2. Ct. Chandagoya - Upanishad, VI, 10, 2, p 86, trad. Senart (Belles Lettres).

la necesidad de recurrir de manera explícita y sistemática a la negatividad de los términos o de las proposiciones en el cuadro mismo  de la perspectiva metafísica. Tal nos aparece ser, en ciertos aspectos, el caso del neoplatonismo que es manifiestamente consciente de la trascendencia limpiamente metafísica del Principio, pero que no alcanza - en el marco de sus formulaciones dialécticas - a contemplar las consecuencias de esta trascendencia con la serenidad objetivo de una contemplación íntegramente intelectual.

Las vacilaciones y las sutilezas por otra parte admirables de la dialéctico de Damascio nos parecen reflejar en parte 1 la inquietud de una sabiduría auténticamente metafísica, pero que se siente constantemente amenazada por la tentación de idolatría o más precisamente por la  " cosmolatría " o la " antropolatría " que inspiran tan manifiestamente el amor helénico por las " formas " . Esta tentación es ésa misma  que pesa sobre el dualismo platónico, - sin duda más profundamente metodológico que ontológico, - que se encuentra en el neoplatonismo y de la que el deseo nostálgico de evasión hacia más allá (cf. La  del fin de Enéadas, la que repite el qec del Thééheto) se explica por un apego mal superado a la  individuación y a la "forma", o por una disponibilidad imperfecta a la perfección infinita de lo " supra formal ".

Este amor de las formas puede explicarnos por qué la negación metafísica no se revela aquí negación integralmente metafísica o de integración, sino que comporta un aspecto de exclusión que corresponde a un apego pasional a la  finitud. También la Trascendencia de lo Uno permanece relativamente incompleta y abstracta 2 en  Plotino  que, aunque reconozca que es reentrando en ella misma  3 como el alma remonta hacia la realidad " más allá de la esencia" , no concibe menos la experiencia espiritual del Uno como un éxtasis por el cual el alma misma se arranca a ella misma  no para identificarse a su  Sí, sino para unirse al Principio que queda en definitiva puesto como esencialmente distinto de ella misma. De donde una teología negativa del éxtasis, que nos parece interrumpir el impulso metafísico de la espiritualidad intelectual de Plotino, y de la que encontraremos las  formas más características en el contexto de la perspectiva religiosa.

II. TEOLOGÍA NEGATIVA Y PERSPECTIVA RELIGIOSA

Lo que proponemos llamar la perspectiva religiosa que caracteriza particularmente las formulaciones exotéricas de las tres grandes tradiciones

1. Reflejan evidentemente también la misma ambigüedad del Principio que no es ni ser, ya que es sobredeterminación infinita, ni no ser, en el sentido que no está simplemente más allá del ser o la Existencia en tanto que las  excluiría de su Transcendencia, ya que estamos en relación con una negación de integración, y no de exclusión.

1. Así como intentamos mostrarlo más largamente en La perspectiva metafísica, o. e.

2. Ct. Enn, VI,9 par 11,p.118, trad Bréhier

monoteístas 1 se opone a la perspectiva metafísica particularmente por la manera limitada y dogmatizante en que ella  concibe su Principio y sus relaciones con lo manifestado. Esta limitación nos parece particularmente importante en la concepción propiamente religiosa de la Trascendencia: es el punto capital que importa aclarar si se quiere comprender  la significación de la teología negativa en perspectiva religiosa; y esto tanto más cuanto cada dogmatismo religioso tiende a monopolizar el sentido de la Transcendencia y a denegarla también tanto a los otros dogmatismos 2 religiosos como a las doctrinas arraigadas en la perspectiva metafísica. Por claridad de exposición nos limitaremos a contemplar la perspectiva religioso en su oposición con la perspectiva metafísica, pero queremos precisar que esta oposición que desde el punto de vista religioso aparece necesariamente irreductible se revela, desde el punto de vista metafísico, simplemente relativa, el contenido de las "verdades" tanto  " racionales" (a los cuales se limita, por ejemplo, la " fe " en el exoterismo islámico) como "reveladas"  se encuentran, desde este punto de vista, susceptibles de un ahondamiento que considera el dogma revelado o la verdad  " demostrada"  como  un símbolo del que se pretende sobrepasar " la corteza "," la forma " o la " letra" para coger " el núcleo"  (para repetir una expresión eckhartiana), es decir la esencia o el espíritu 3.

El dogmatismo religioso reposa en una concepción abstracta o parcial de la Trascendencia. Su forma más característica consiste en lo que hemos llamado anteriormente  el dogmatismo creacionista, según el cual la criatura puesta en el ser por el fiat de la voluntad divina permanece  esencialmente distinto del Principio. El estatuto ontológico de lo manifestado está regido por infranqueable correlación Creador-criatura en función de  la cual se ordenan tanto la teología, la cosmología, y la antropología como la mística del dogmatismo religioso. El hombre religioso como tal no contempla el Principio más que  con arreglo a su propia realidad  ontológica de criatura: así es como el hombre, en el contexto de la filosofía tomista, se define por su condición aristotélica de animal razonable irremediablemente encerrado en límites cosmológicos infranqueable. El hombre religioso - ya humanista en esto- reduce pues la esencia del hombre a su condición. Cuando afirma que " Dios está  más allá del mundo  y del hombre, la afirmación por la cual pone a Dios en su trascendencia implica una determinación, es decir una negación o una limitación del Principio que se revela, una consecuencia inevitable de la creencia en la realidad esencial del mundo

1 Y se encuentra por otra parte los elementos esenciales o por lo menos equivalentes en ciertas doctrinas que se relacionan con tradiciones de tipo · mitológico- metafísico *: por ejemplo, en la doctrina de adversario vedantin de Shankara, el dualista Ramanuja (cf. Lacombe, Lo Absoluto según el Vedanta o.c.)

2. Ct. particularmente la polémica del Islam contra la Encarnación del Verbo.

3. Dos ejemplos particularmente netos de tal ahondamiento  nos son suministrados por la exégesis metafísica del Corán en el Sufismo. (Porejemplo, en Ibn Arabi) y de Ia Biblia en el Maestro  Eckhart.

o de lo finito como tal. Es este postulado capital que jamás hay que perder de vista si se quiere comprender, por ejemplo, el significado de la humildad de la criatura pecadora que se confirma como una nada frente al Creador. Afirmación hiperbólica, sentimental, individualista y pasional, y no intelectiva objetiva y serena de la irrealidad esencial de la finitud de lo creado. Lo mismo ocurre con  la Transcendencia divina que el dogmatismo religioso afirma más que  verdaderamente sabe, porque el Dios religioso de la cosmogonía creadora tanto como el del misticismo es esencialmente puesto sea en el dinamismo interno de su relación a sí (Dios causa sui, Dios trinitario) o en el dinamismo extrínseco de su causalidad creadora.

En otros términos el dogmatismo religioso limita  la realidad divino a partir  y en función  a una existencia cosmológica que se trata por lo menos tanto de justificar en su autonomía existencial como de fundar sobre la realidad de la Causa principial  que la sacó de la nada. Entonces la trascendencia de la Cause creadora con relación a su efecto, muy lejos de introducirnos en "Todo Otro" que el mundo, no  mira al contrario en el Principio más que  lo que permite "existenciar " el mundo, es decir vincularle a él. La infinitud derivada de la Existencia divina se vuelve "aquí "esencial". La esencia de Dios no es aquí más que  existir, y no ser. También el Principio y lo manifestado en función de la realidad sustancial en la cual este último se encuentra puesto son en definitiva la misma materia ontológica: no les separa más que  una  exterioridad y una exclusión totalmente abstractas, y no una desnivelación ontológica verdaderamente radical. Desde el punto de vista metafísico, la Causalidad creadora o la Infinidad derivada, lejos de constituir la esencia del que hace a la Deidad radicalmente transcendental a lo creado y propiamente " imparticipable " 1 es más bien el fundamento de la inmanencia del Principio a lo manifestado. Inmanencia tanto más radical por otra parte, recordémoslo, que la trascendencia de la que esta inmanencia es como la expresión y la  consecuencia es ella misma más integral.

La realidad divina reducida a Ia Causalidad creadora y cortado de la Sobreesencialidad metafísica del Principio, no es pues ni verdaderamente transcendente, ya que es en definitiva de la misma materia ontológica que el mundo en función de la realidad existencial del cual es exigida e inferida 2 , ni verdaderamente inmanente, ya que la realidad divina que penetra sin duda la criatura hasta en su " acto de existir" no la envuelve sin embargo de tal modo que no comporta más ninguna opacidad residual: el efecto es realmente y esencialmente exterior aquí a su causa, aunque que esté en  " continuidad existencial" con ella.

1. Porque se sitúa sobre un plano donde lo finito, encontrándose rigurosamente reintegrado en el Infinito, no necesita más participar en este último.

2. Tendría lugar ahí mostrar a propósito de eso cómo las " pruebas cosmológicas de la existencia de Dios" son conformes a las exigencias dinámicas del hombre religioso

La vía de "eminencia" o la analogía por la cual se alcanza Principio a partir de la finitud contemplado en su sustancialidad cósmica, y la cual se mueve sobre el plano positivo de las afirmaciones, se vuelve aquí primera y no derivada. La afirmación de la realidad sustancial del mundo es aquí la "hipótesis" fundamental en función de la  cual es puesta la existencia misma de su Causa creadora.

Pero es claro que remontar así del mundo a Dios por la " vía de eminencia desemboca en  una afirmación que implica restricción de ser, limitación ontológica, es decir negación. Este anagogia " positiva"  se reposa de hecho en una negación parcial de exclusión, que corresponde a la impotencia del hombre religioso a contemplar el mundo en su transparencia simbólica y radical al Principio. Esta negación de exclusión que podrá revestir por otra parte numerosos grados será tanto más acentuada cuanto la naturaleza de Dios, de la criatura y de sus relaciones  será concebida en un estilo más " cosmológico " y " existencial " que " metafísico”.

Metafísicamente la pseudo-positividad y la pseudo-plenitud inherentes a esta vía de la analogía dogmática reposan sobren una negatividad fundamental, esencial y no derivado. El Dios creador aparece entonces como la negación-determinación principial por el cual el Uno se limita, se arranca a  su sencillez primordial para someterse a lo  Múltiple. Las " afirmaciones" de la " teología catafática " vulgar o dogmática, es decir no subordinada a la teología apopfátca, se despliegan en el clima rarificado de la negatividad real y sustancial que reviste falsamente una apariencia de plenitud y de densidad ontológica. Sin duda no es esta la  " vía negativa "  la que pone aquí  la Transcendencia del Dios creador cuya esencia se agota en  cavar el abismo infranqueable que la separa de la "criatura". El tema de la trascendencia aparece aquí separado del de la teología negativa, ya que es de la  positividad existencial de la criatura que se remonta  a la super - positividad no menos " existencial"  de la Voluntad  creadora. No hay que  " negar", que " sobrepasar " aquí la criatura para alcanzar el Principio, ya que al contrario es a partir de la criatura esencialmente identificado a sus límites cosmológicos como se alcanza la trascendencia aparente de la Causalidad divina. Pero también bien esta Trascendencia no es radical, precisamente en la medida en que implica la negación de exclusión por la  cual lo finito y lo Infinito no se ponen por decirlo así más que limitándose y excluyéndose recíprocamente. La negación está aquí en oposición de la integración metafísica: decir que Dios no es la criatura no significa tanto que escapa de las limitaciones existenciales que definen a la criatura como tal o que sea verdaderamente de un otra orden que la criatura, sino  más bien que su Infinidad y su Omnipotencia son tales como no llegan a envolver al ser de la criatura en la radiación de una omnipotencia verdaderamente integral.

Hablaríamos de buena gana aquí de un tipo " trascendencia en la inmanencia”, es decir de un sobrepasamiento  puramente abstracto y formal que efectivamente no nos hace salir del círculo de la inmanencia cosmológica o de la existencia condicionada. La causalidad creadora de Dios en tanto que primera y no fundada sobre la sobreesencialidad de la "Deidad" metafísica constituye sin duda un sobrepasamiento de lo finito, exigido por la conciencia de la insuficiencia de este último, pero este sobrepasamiento nos parece más formal y más intencional que efectivo. La trascendencia es aquí el objeto de una afirmación, de una creencia y no de una evidencia intuitiva. Corresponde a una exigencia del entendimiento dianoético quién quiere rendir razón de  una finitud que se trata de fundar, de justificar o de habilitar de algún  modo, pero no de trascender verdaderamente. No reposa en la intuición intelectual de la infinitud real y no metafórica del Principio.

¿Cuáles pueden ser, en estas condiciones, el lugar y el  valor de la teología negativa que se reencuentra indiscutiblemente en el contexto de la perspectiva religiosa?

Es muy evidente que la teología negativa en tanto que radicalismo metafísico frente a la Transcendencia puede parecer – al menos en el marco del dogmatismo religioso - como extraña a este último, aunque pueda, en la óptica misma de la perspectiva metafísica, parecer constituir su verdad profunda. Antes de responder a esta cuestión, intentemos precisar a la vez el espíritu y el cuadro del análisis que vamos a esbozar:

I ° Tomaremos prestado nuestros ejemplos sólo a doctrinas que se relacionan con  la tradición cristiana, con el exoterismo de la cual no se encuentran en conflicto aparente - como en el caso del Maestro Eckhart (Gregorio de Nisa, San Juan de la Cruz).

2 ° No nos fijaremos aquí el aspecto histórico del problema, bastante conocido por otra parte, contentándonos con recordar que las obras de Dionisio  Areopagita ampliamente difundido por la traducción de Scoto  Eriugena han tenido una influencia considerable sobre todas las formas que pudo revestir la teología negativa en los místicos medievales o posteriores 1.

La teología negativa, en la perspectiva religiosa de la teología cristiana interviene sobre dos planos distintos:

1º Sobre  el de la teología racional o natural, donde aparece,

1. Estas observaciones levantan problemas delicados que merecerían una atención extrema, pero que no sabríamos intentar resolver en el marco de este artículo: ¿ La teología negativa de el  Areopagita es verdaderamente extraña a la esencia de la tradición cristiana - si no  a su exoterismo dogmático? ¿ Es verdad que el neoplatonismo, cuya influencia sobre los Padres griegos en general y sobre Dionisio  Areopagita en particular es tan considerable, sea radicalmente incompatible con la esencia de esta tradición y que sea deseable oponerle de modo cortante a esta última el paganismo de los neoplatónicos?

en tanto que " vía remotionis ", como el complemento de la  " vía eminentiae " de la teología afirmativa.

2 ° Sobre la de la teología mística donde envuelve los diversos aspectos de negatividad y de oscuridad que conciernen también bien a la purificación (como en el caso de las diferentes " noches" de la mística sanjuanista) como la unión extática del alma con Dios personal (Tiniebla gregoriana o dionisiana).

*

**

En cuanto a ella " vía remotionis " o " negationis" que Santo Tomás, por ejemplo 1, ha combinado a la " vía eminentiae ",  está claro  que no aporta ningún sobrepasamiento  del plano ontológico de la Personalidad divina o de la Causalidad creadora. No es más que el  complemento de la teología positiva considerada como primera. Y sabemos que tiene como oficio  despojar las afirmaciones que conciernen a la naturaleza divina y sus atributos del antropomorfismo de las que están  inevitablemente lastradas. El contraste con la teología negativa de tipo metafísico es aquí particularmente neto: mientras que en esta última, la afirmación parece vinculada a la dialéctica descendente, es decir a la inmanencia radical consecutiva a la trascendencia integral a la que la dialéctico ascendente aspiró al término de la negación metafísica o de integración,la vía remotionis se sitúa sobre el mismo plano que la vía de analogía: no alcanza el Principio más que  en la Trascendencia abstracta en la cual desemboca la dialéctica de la inferencia y de la analogía dogmática. Lo que es el aquí primero, es la afirmación limitativa del Dios creador  y solamente personal 2, que se encuentra vinculada a una negación parcial de exclusión:  la teología negativa no puede ser aquí más que  confirmación de la Trascendencia abstracta en la cual desemboca  una " catapfasis"  no fundada sobre un " apopfasis"  integral, lo mismo que la teología " positiva " en perspectiva metafísica era una continuación necesaria y una confirmación del apofasis radical inherente a su punto de partida.

Diríamos de buena gana que, desde el punto de vista metafísico:

1º La  vía negationis así concebida reenvía a la "mala"  inmanencia del Principio, porque negando que los " atributos"  divinos sean idénticos a sus correspondientes cosmológicos, nos parece que el teólogo de tipo religioso no hace aquí más que reconocer no tanto que Dios es infinitamente otro que las limitaciones inherentes a las criaturas como tales sino más bien que está más allá, es decir separado en cierta medida, del ser mismo de las criaturas que no  llega a englobar más que  imperfectamente en su omnipresencia abstracta.

2 ° vía analogiae " reenvía a la mala trascendencia del Dios

1. CfÍ. Gilson, El Tomismo, p. 141 tipos de (Vrin).

2. II es claro, en efecto, que el " Dios"  de la perspectiva metafísica no es impersonal, en un sentido privativo, sino supra- personal.

exclusivamente personal, porque poniendo afirmativamente las cualidades de Dios a partir de las de las "criaturas" que no se buscó previamente sobrepasar íntegramente o integrativemente las  limitaciones existenciales, se deja entender que el Arquetipo o la Causa así apuntada no  son  verdaderamente de un " orden totalmente otro" que las existencias que son las expresiones o los efectos..

En otros términos, cuando la " vía negativa " no es la primera, llega demasiado tarde para poner la trascendencia la radical del Principio del que no hace más que confirmar el carácter  abstracto y limitado. En tanto complemento de la " vía de analogía ", teología la negativa da la impresión aquí de una pieza inútil y devuelta.

Podría parecer a priori  que no sea lo mismo sobre el plano de la " teología mística”. Vladimir Lossky, par ejemplo, ha mostrado netamente el lugar  y la importancia del " apofatismo " en cuadro de la  teología mística de  la Iglesia de Oriente. Por otra parte, para  tomar un ejemplo más característico de lo que llamamos dogmatismo religioso, la teología la mística de San Juan  de la Cruz no es más que una gigantesca y perpetua negación que se prosigue hasta el término de vía  la mística  Se sabe por otra parte que teología mística de la Iglesia de Oriente o de Occidente guarde con el  neoplatonismo ligazones y  afinidades mucho más profundas que con el cosmologismo aristotélico. Este último, así como lo mostró E. Gilson, cuadra mejor que el "idealismo " platónico con las exigencias del dogmatismo creacionista que caracteriza por otra parte la ontología y la antropología del " hombre religioso".

La teología mística llega allí por otra parte bastante naturalmente a reencontrar la teología negativa en tanto que actitud radical delante de la Trascendencia en la medida en que su actitud presupone una cierta negación de la criatura que debe purificarse y despojarse por así decir de ella para asimilarse a Dios en la unión la mística. Pero aquí se revela una dificultad y como una contradicción fundamental del hombre religioso en tanto permanece encerrado en una intelectualidad y una espiritualidad dogmatizantes. Hay una contradicción al menos  relativa entre la finalidad la mística suprema de la vida espiritual del hombre religioso y el dogmatismo creacionista de su cosmología tal como lo hemos definido..

Sin duda todas las teologías tradicionales (las  del Islam o del Vedanta " ramanujiano"  interpretado en el modo " religioso " como las del  Cristianismo) tienen un esquema fundamental que no se aparta esencialmente del  de la perspectiva metafísica: la " criatura ha  salido de Dios que lo conserva en la existencia y su fin  último es retornar a él. Pero es preciso señalar inmediatamente un dato " dogmático" 

1 Cf. V.Lossky , La Teología mística de la Iglesia de Oriente (Aubier)

fundamental que viene a romper el equilibrio aparente que puso el esquema precedente. Dios sacó a la criatura de la nada: lo que significa que el ser de esta última no viene más que  de Dios solo y sabemos que esta la verdad " es tanto metafísica como religiosa, pero el acto creador interpretado en un sentido no metafísico, sino según el dogmatismo religioso parece suscitar la rotura del equilibrio principiai que nada más podrá restablecer. La criatura puesta fuera de la " nada " por Dios es prácticamente concebida como no pudiendo de hecho 1 volver a esta nada, es decir a Dios mismo.

El único esquema " soteriológico " admitido por el exoterismo religioso concierne a la vuelta de la criatura "caída" a un estado de integridad. Cuando el Verbo se encarna para rescatar al hombre, es según el  exoterismo cristiano no para librarlo de su estado de "criatura", sino  de su estado de " pecado, la raíz del "mal " encontrándose aquí no en la " tendencia " cósmica por la cual lo manifestado se aleja del Principio, es decir, en lo que concierne al hombre, en la misma existencia de su ego, sino  en un aspecto de éste, a saber la inversión satánica de su  querer: el orgullo. No hay pues equivalencia entra la promoción existencial de la criatura por Dios y su llamado retorno a Dios de esta última. El retorno  a Dios se reduce al retorno  de la voluntad decaída hacia Dios. Esta retorno del querer puede por otra parte revestir, particularmente en la perspectiva cristiana, grados diferentes que corresponden a diversos grados de conformidad o de unión con la Voluntad divina, desde la obediencia, de tipo "judaico" a los  "mandamientos" divinos (exoterismo en el estado puro) y que concierne a la simple teología moral hasta la unión mística del alma con Dios en " el estado teopatico " (esoterismo en el exoterismo) y que concierne a la " teología mística " propiamente dicha.

En perspectiva metafísica, la "criatura" sacada de la "nada" está destinada a regresar allí, y este retorno no es más que su reintegración en la plenitud infinita del Ser a la cual jamás dejó, a pesar de su "caída", de ser esencialmente idéntica. La finalidad espiritual que se le propone allí al hombre es la Liberación fuera de las limitaciones cósmicas. La unión mística que constituye la finalidad suprema 2 en el exoterismo religioso puede aparecer a este respecto como una " Liberación " larvada, bloqueada a medio camino, y en contradicción por consiguiente con las implicaciones más profundas de la misma noción de creación ex nihilo. Por otra parte, la teología mística que propone al hombre asimilarse a Dios con el fin de ser apto para " la unión mística" está en contradicción mucho más profunda todavía y más importante con el dogmatismo creacionista que identifica la esencia de su criatura a su condición cosmológica. Los dos aspectos fundamentales

1. A pesar de la afirmación totalmente verbal y sentimental según la cual Dios podría, si lo quisiera, reducir a la nada a la criatura en cualquier momento.

2. · La visión beatífica" no siendo más que la modalidad más que la modalidad más alta de esta unio mystica en la perspectiva de la teología dogmática de un Santo Tomás

que reviste la " teología negativa" en el cuadro de la " teología mística " en perspectiva religiosa, y que corresponden a las dos fases esenciales, iniciales y finales, del itinerario espiritual (la purificación y la unión), nos parecen provenir de esta contradicción fundamental que resuena sobre la naturaleza de la negación " que se encuentra puesta en juego.

La purificación de la criatura identificada a sus limitaciones existenciales implica una negación parcial de exclusión que se funda ante todo sobre la voluntad, es decir sobre el elemento "humano" y no sobre el elemento "divino" que pertenecería esencialmente al hombre. Es esta lucha radical y contradictoria de la voluntad humano contra la naturaleza humano la que va a darnos lo que llamaremos: la teología negativa de la purificación.

La criatura una vez " purificada al término de esta " Noche" oscura y amarga se une a Dios en " el éxtasis" místico. Dios, al cual  se une el alma queda en el  corazón mismo de la unión, infinitamente otra que ella. A la Noche oscura de la purificación hace sitio la Tiniebla  del amor extático que es el contenido de lo que llamaremos la teología negativa del éxtasis místico.

Se trata allí de dos "paliers" de la vida espiritual, donde el apofatismo concierne a los dos significados principales que puede revestir el concepto de trascendencia:.

1º  La purificación se remite a la trascendencia como movimiento del alma, identificada a su condición de criatura, hacia Dios a quien aspira a unirse.

2º El éxtasis místico concierne a la trascendencia como propiedad infranqueable de un Dios que queda infinitamente distinto en su esencia del ser mismo de la criatura que se une a él.

La  negatividad es aquí correlativa del carácter abstracto y parcial de la Trascendencia, y nos parece tanto más masiva y acusada cuanto esta abstracción es más manifiesta. En otros términos, es en la teología mística en perspectiva religiosa que la importancia de la teología negativa en tanto  técnica de expresión se revela tanto más grande en tanto que su sitio como radicalismo metafísico frente a la Trascendencia es más reducida. Los dos paliers que vamos a intentar describir corresponden por otra parte  al doble aspecto que puede revestir la " Tiniebla divina en perspectiva religiosa: el primer aspecto, que está vinculado a la purificación, se revela provisional y relativo a la imperfección espiritual, de naturaleza pasajera, de la criatura  todavía no llegada a la unión mística, mientras que el otro aspecto que está vinculado a la distancia infinita de Creador y de la criatura, parece definitivo e infranqueable.

a. La teología negativa de la purificación:

La Noche oscura de  San Juan de la Cruz.

 

En la doctrina es sanjuanista de la " Noche oscura " a que vamos a referir nuestro análisis de la teología negativa de la purificación, porque es una de las que nos aparecen expresar con más brillantez, en espiritualidad cristiana, la naturaleza de la ascesis del hombre religioso por oposición a las técnicas ascéticas en perspectiva metafísica. La ascesis sanjuanista está por decirlo así a medio camino entra la purificación 1 gregoriana, relacionada con una perspectiva religiosa que queda vinculada a una gnosis contemplativa que lo impregna de una serenidad metafísica y no pasional, y un ascesis de tipo exclusivamente voluntarista, como el que nos ofrece la espiritualidad kierkegaardiana 2 donde se revela un tipo de límite de la teología negativa de tipo religioso.

El esquema de la evolución espiritual es simple: el alma, ontológicamente, es decir irreductiblemente identificada a su condición de criatura por el fiat de la Voluntad divina, y accidentalmente apartada de Dios por el pecado, debe arrancarse a lo creado y a ella misma , es decir a la naturaleza, con la ayuda graciosa y sobrenatural de Dios ,a  fin de unirse a este último en la unión mística.

Anotemos primero que encontramos aquí una ruptura y una dualidad radical, no sólo entre Dios y la criatura, sino que entre "natural" y " sobrenatural, que no encontramos ni en la teología mística de los Padres griegos ', ni, desde luego, en la perspectiva metafísica.

La "criatura" caída está puesta, sentida y vivida aquí como radicalmente separada de una gracia "sobrenatural" que no se sobreañadea ella más que desde fuera, de modo contingente y gratuito. Sobre el plano "natural" de lo "creado",, es decir en ella misma, en su misma esencia de criatura, y en el mundo de las "criaturas" en general, no encuentra ningún signo, ni algún vehículo positivo que le ayude a regresar al " Creador", es decir a reorientarse su querer hacia Dios. Se encuentra esclavizada, de modo natural y esencial a lo creado, a la vez por sus tendencias que la atan a sí y a las " criaturas", y por su entendimiento que no es apto por esencia más que para la comprensión de lo creado, y no para la de Dios 4.

Sin duda hay un camino hacia Dios y la doctrina sanjuanista se consagra a describir el carácter casi metódico y progresivo que asigna  a la evolución espiritual.

1. Cf. Daniélou, Platonismo y teología mística (o. c.).

2. En Kierkegaard la vida espiritual jamás sobrepases a la primera Tiniebla, el temor y el temblor de una voluntad radicalmente despojado de toda " gnosis" prohibiendo al alma la unión mística; la angustia espiritual se encuentra entonces ser el elemento radical e infranqueable de los relaciones entra la "subjetividad" y  la " Trascendencia".

3. Cf. Lossky, o. c ., p. 96.

4. Cl. Subida al Monte  Carmelo, II, 3, p. 104. En Obras espirituales, trad. R. P.  SaintJoseph (Ed du Seuil). Hace falta… que el crea que Dios es, lo que no puede ser asido ni por el entendimiento, ni por la imaginación, ect

Pero esta continuidad, totalmente psicológica, es correlativa de una discontinuidad ontológica: la salida del alma " fuera de lo creado " no signifiques que se realiza en tanto increada, que ella  se identifica con un tipo de raíz sustancial e increada, como la Chispa eckhartiana o el Atman shankariano: el alma creada se queda siempre criatura, y las etapas de su purificación o de su "perfeccionamiento" son sólo los grados del desapego de su querer con relación a sí y al "mundo". " Ontológicamente", ningún progreso se efectúa, porque ningún intermediario sabría revelarse aquí capaz de colmar la distancia infinita que separa lo creado y lo increado 1. Conviene recordar con fuerza que la infinidad de la distancia que separa aquí a Dios de la criatura no valora tanto la Infinidad efectiva y la Trascendencia integral del Principio como la sustancialidad de una creación coagulada en sus determinaciones cosmológicas y correlativo de una trascendencia solamente abstracta.

Es esta coagulación antimetafísica del alma en sus limitaciones cosmológico la que determina  la estructura de la purificación y de la negatividad sanjuanistas. No se trata de una interiorización progresiva del ser fundada sobre la continuidad de grados diversos y ontológicos, sino de la costumbre y de la adaptación progresiva del alma a la exterioridad infranqueable del objeto de su querer.

El alma sanjuanista en busca de Dios no encuentra con vistas a su purificación o  a su unión ningún apoyo en ella misma, o, fuera de ella misma  sobre el plano  de lo " creado". El universo natural del alma y de las criaturas es opaco y no transparente a sus prototipos principiales. En otros términos, la técnica de purificación excluye radicalmente el simbolismo tal que como lo habíamos encontrado en la perspectiva metafísica, y tal como se lo encuentra, por ejemplo, en la purificación religiosa de inspiración metafísica de un Gregorio de Nisa. La purificación sanjuanista reposa en efecto, sobre un doble rechazo  del simbolismo metafísico que caracteriza los dos aspectos de su "Noche oscura":

1º El rechazo  de atribuir una cualidad divina al creado como tal, como se encuentra en la raíz de la negación que caracteriza lo que llama la " Noche de los sentidos".

2º El rechazo de admitir en la criatura humana la inmanencia del Intelecto universal: esta negativa nos aparece condicionar la negación inherente a lo que llama la " noche el Espíritu" .

Sabemos que la "Noche de los sentidos " concierne a la lucha del alma extravertida contra sea tendencias o sus "apetitos naturales". Esta lucha se funda sobre el carácter negativo de estos apetitos y de sus objetos. También bien comporta una dualidad fundamental: está, de una parte, la actividad de la voluntad humana que lucha contra las tendencias naturales de ésta. De otra

1. Subida al Monte  Carmelo, II, 3, p. 104, loe. cit.:. "Todo lo que puede allí de ser más elevado sobre esta tierra en nuestros sentimientos, en nuestros conocimientos, está a una distancia infinita de lo que Dios es en sí mismo"…

parte, está la " contemplación infusa ", presente, desde el principio, es decir la gracia divina  que " opera pasivamente en el alma la renuncia a ella misma y a todo el creado " 1. La eficacia de esta lucha es de orden " sobrenatural " y su resultado se revela esencialmente gratuito y contingente, a pesar de la aparente necesidad del método espiritual. El querer humano como tal no encuentra a engancharse en el orden de la inmanencia al  cual está naturalmente ordenado: la voluntad debe negarse a ella misma apoyándose en la exterioridad de una gracia y de la que ella misma no aprovecha incluso el reflejo. No es  la voluntad lúcida y consciente quien dirige aquí su itinerario, como en el yoga: no  es más que demasiado verdadero que no sabría alcanzar allí  ya que también bien está esencialmente encerrada en el reino mágico de la finitud. Su lucha contra su naturaleza no se funda sobre esta especie de evidencia contemplativa previa que se encuentra al principio del ascesis  " yóguica". El mundo no es un reflejo, sino solamente un efecto. No sabría ser cuestión de una interiorización de la finitud, que descubriría la Esencia detrás del reflejo simbólico. Lo creado, coagulado en su opacidad existencial no puede ser más que un obstáculo y no un vehículo. La voluntad no  puede atacarlo más que de frente, en un estilo cuyo rigor masivo y brutal corresponde al masividad de su objeto: el querer debe encarnizarse en sobrepasar este objeto natural con el único socorro de su Objeto sobrenatural que permanece radicalmente exterior a él: apoyo precario y contingente que se encuentra excluido del círculo de las evidencias afectivas o intelectivas del alma. La  "negatividad" de la Noche oscura precisamente resulta de esta situación fundamental: el objeto natural del alma no se encuentra interiorizable  y depasable hacia su Esencia; está como descuartizada entra la positividad opaca de su presencia natural que pone  allí un obstáculo, y la negatividad de una ausencia a la cual se obliga el querer en busca de perfección.

El objeto natural se encuentra negado de manera exterior y abstracta; también la amenaza de una recaída en su reino no está jamás radicalmente alejada. La negación es exclusión, rechazo heroico que se arranca del universo de los objetos naturales, por debajo de toda razón evidentemente suficiente, y quién, por consiguiente, jamás sabría ser desapego integral.

Esta exclusión masiva caracteriza igualmente el depasamiento de la inteligencia, en  la " Noche del Espíritu " correspondiendo a " la oscuridad y a la pureza de la fe " 2, que es correlativa de " la oscuridad " de querer que se desprende de sus objetos. Dios no es objeto del entendimiento "natural": la "fe" es impulso  ciego de querer, más allá de las evidencias truncadas de un entendimiento que no  encuentra en sus objetos " naturales ningún  vehículo para guiarla hacia su objeto " sobrenatural ". La discontinuidad

1. Cf. Noche oscura, o. c ., p. 483.

2. Cf. Noche oscura, o. c.., p. 548.

se revela, en efecto, radical y definitiva. La  exterioridad de Dios en tanto objeto sobrenatural de la Fe es correlativo del exterioridad del objeto natural que el alma debe negar para lanzarse a Dios.

El alma está como bloqueada entre dos opacidades insuperables, la del objeto natural a la que no puede integrar, y la de Dios en quien no puede integrarse. Dios queda siempre ausente porque el objeto natural queda siempre presente, por debajo de su ausencia abstracta. En otros términos, el alma es condenada a la tensión perpetua y heroica de un querer que permanece prisionero de la finitud.

La " Noche oscura " o la teología negativa de la purificación sanjuanista concierne pues al vacío y negatividad inherentes a este esfuerzo heroico del alma en busca de Dios. La noche de los sentidos es una "sequedad ":sabemos el rigor despiadado que empuja a Juan de la Cruz a apartar todo "consuelo": al alma la criatura no aporta nada de Dios, es paradójicamente  sentida (ella que está puesta sin embargo como creada por Él 1) como vacía de Dios, y no como su reflejo. El alma no sabría reposarse en ella, ni  encontrar allí un apoyo, un intermediario. De donde el carácter amargo de esta purificación;  no hay en absoluto traza  posible aquí de la aparente desenvoltura de una evolución  metafísia que progresivamente penetra hacia regiones del ser cada vez más próximas a la Esencia universal, a medida que caen las limitaciones ilusorias de los "nombres" y "formas " que nuestra Ignorancia sobreimpone a la Infinita plenitud del Ser. Lo mismo toda satisfacción fundada sobre la captación de las  criaturas se encuentra  implacablemente negada. El sufrimiento y la angustia se revelan pues indispensables para la purificación, y constituyen como la esencia misma de la evolución espiritual en tanto depende de la criatura como tal. También Juan de la Cruz nos describe las " tribulaciones terribles " (más terribles aunque en la Noche del Espíritu en la de los sentidos) que asaltan inevitablemente el alma del místico. Hay aquí una necesidad del sufrimiento que es correlativa de la ausencia del carácter simbólico de lo creado. El carácter nocturno " o " negativo " de esta vía es una consecuencia ineluctable de su punto de partida. El alma aprisionada en la opacidad del finitud no puede más que arrancarse a  ella, y no desprenderse de eso o más bien no puede verla desprenderse de ella y caer como una vana e ilusoria corteza. Porque lo creado no es ilusorio, es masivamente real, no es un reflejo, sino una cosa que está pegada a la misma sustancia del alma. La violencia de las tribulaciones, de la angustia, del sufrimiento que Juan de la Cruz asigna al alma religiosa en  la noche de sus purificaciones sucesivas es directamente proporcional a la violencia del apego natural  del alma a lo creado. También su encaminamiento espiritual es penoso y dramático: el alma es asaltada de pruebas que la purifican. Pasa por alternativas de alegría y de sequedad; de certeza y de duda etc. Ignora la purificación inherente a la interiorización contemplativa de lo creado, que la haría sobrepasar la negatividad de la corteza Ilusoria para hacerle captar la esencia detrás del reflejo que ella manifiesta.

Niega lo creado, pero es incapaz de negarlo verdaderamente, es decir de interiorizarlo sobrepasándolo: la cosa que tiene que sobrepasar permanece una cosa, un tipo de monstruo contradictorio que implica una tensión violenta entre el apego y el arranque, y no la síntesis pacificante del desapego. El alma está descuartizada  entre una finitud que es su reino natural, pero que rechaza, y la Infinidad que desea, pero de la que no es  capaz de captar de modo natural y espontáneo la sombra o el reflejo. Las tribulaciones amargas de la Noche oscura, que son perfectamente extrañas para una espiritualidad de tipo metafísico (como el de Shankara) o de inspiración metafísica como la de Gregorio de Nisa, son el precio inevitable de la humildad sentimental, que enmascara un orgullo ontológico, y en virtud del cual la nada de la criatura a  la cual se trata de arrancarse no  es más que un nombre :  es  objeto de una afirmación heroica y casi desesperada, de un acto de fe, y no de una evidencia contemplativa. También esta "Noche" no ha hecho verdaderamente el Vacío, es decir alcanzado la irrealidad esencial de la criatura y la Realidad sobreesencial del Principio: es sólo una máscara sentimental y metodológica que no desemboca de ninguna manera - y que no lo busca por otra parte - sobre la plenitud de Non-Ser de la perspectiva metafísica. La negación centrada sobre el ego y  la voluntad y no sobre lo Universal desemboca en una limitación del Principio. Implica la exclusión recíproca del Infinito y de lo finito, y no una integración del finitud. El "No" por el cual la mística sanjuanista niega el mundo y se encamina hacia Dios, queda siempre uno "Sí" que no se atreve a confesarse. La teología negativa de la purificación desemboca en una teología positiva que no pone después de todo la realidad de Dios más que en función de  un mundo que lo exige para justificar su sustancialidad cósmica. La negación parcial de exclusión por la cual el alma se arranca a lo creado para lanzarse a Dios no es por otra parte más que   la contrapartida espiritual de la afirmación por la cual Dios se encuentra puesto a partir de la finitud cósmica que se trata de fundar. Esta teología negativa de la purificación es pues el complemento natural y no escandalosa de una teología catafática puesta como primera e infranqueable.

b. La teología negativa del éxtasis místico: Amor y Tiniebla.

Nos queda por describir ahora el segundo aspecto de la teología negativo de tipo religioso, que precisamente concierne al alma en tanto que llegada a la unión con Dios, es decir a la cumbre de la perfección espiritual que la espiritualidad de tipo religioso se considera en derecho a asignarle. Es en la teología mística de la Iglesia de Oriente dónde la

1. Cf. V. Lossky, La teología mística de la Iglesia de Oriente, not ., ch. 2, p. 21 y sig.( Las tinieblas divinas.)

Trascendencia divina nos parece más íntimamente vinculada al tema de la " Teología negativa. V. Lossky mostró bien la importancia primordial del apofatismo en las doctrinas espirituales y metafísicas de los Padres griegos 1 sabemos que la  Tiniebla divina es un tema capital de Ia mística de un  Gregorio de Nisa o de un Dionisio  Areopagita.

Antes de describir esta Tiniebla sobre el plano espiritual, es decir en sus relaciones con la unión mística, nos parece oportuno  determinar rápidamente la importancia de este tema "aparentemente "místico" sobre el plano "ontológico" o metafísico de la "teología oriental". Es  a la doctrina dionisíana, de la que  se sabe la influencia considerable sobre la mística occidental, a la que nos referiremos nuestro esbozo. La Tiniebla dionisiana nos revela admirablemente la ambigüedad de la teología negativa (como técnica de expresión)  de la que la dialéctica "formal " puede pretender un contenido tanto metafísico como religioso. Aunque se desarrolla en el aparente contexto doctrinal y espiritual de un dogmatismo creacionista, la teología negativa de Areopagita presenta afinidades manifiestas con la perspectiva metafísica del neoplatonismo. Su terminología negativa e hiperbólica pretende apuntar la Trascendencia divina de una manera aparentemente radical, análoga a la que habíamos puesto en evidencia en la perspectiva metafísica. La distinción entre Dios y Deidad de la que se encuentra el equivalente en Eckhart y Shankara, y que se traducirá por la distinción, completamente clásica en teología oriental, entre la Esencia divina y las Energías increadas 1  recuerda la distinción platónica entre el Uno y el Ser.

Dionisio declara, en efecto, que " el objeto de la ciencia sobreesencial " que constituye la teología mística, es Inconocimiento () de esta " Sobreesencialidad  que sobrepasa razón, pensamiento y esencia " 2. Esta Sobreesencialidad se llama también " Tearquía  sobreesencial 3, situado más allá mismo  de  Dios o " la Deidad transcendente 5 o " El que es más que Bien y más que Dios" 6  o " el Secreto sobreesencial " 7  o "La Tiniebla que está más allá de lo Inteligible ", o " la Deidad sobreesencial  y secreta 8 que se le reveló a Moisés en " La Tiniebla mística del Inconocimiento ". Lenguaje aparentemente iniciático y metafísico, que nos señala por lo menos la posibilidad de una interpretación metafísica del dogmatismo religioso.

En efecto, este Inconocimiento podría significar un saber que es más allá del  conocimiento racional " o " inteligible " y que nos

1. Ct. Lossky, o. c ., p. 31.

2. Nombres divinos, p. 68, in Obras completas, trad. P. de Gandillac (o. e.).

3. Ídem, p. 73.

4. Ídem, p. 81.

5. Ídem, p. 174.

6. Ídem, p. 169.

7. Ídem, p. 84.

8. Ídem, p. 69.

9. Ídem, p. 179.

haría penetrar por una identificación noética radical en la Sobreesncia que constituye la " Deidad" o el Sí, más allá de toda determinación, incluso  principial , como el Ser o Dios. En otros términos, el lenguaje dionisiano nos parece poder por lo menos categóricamente referirse a una interiorización intelectiva, de tipo metafísico, de la noción " onto-teológica" de Dios, significando la oscuridad de Tiniebla el sobrepasamiento radical de lo creado al mismo tiempo que de lo increado que no es radicalmente infinito. Lenguaje de estructura " negativa", análogo al que habíamos descubierto en las formulaciones negativas de tipo metafísico en el Neoplatonismo o el Budismo " nihilista" de un Nagarjuna 1. La Tiniebla  divina podría significar entonces la Trascendencia integral y concreta de la Deidad que escaparía de todo saber determinado, pero no necesariamente a todo Saber, la Ignorancia pudiendo coincidir aquí con una identificación noética del alma con la Deidad que constituye su Sí. La empresa eckhartiana podría venir en apoyo de una posibilidad semejante de interpretación, sin contar  la presencia, en la misma obra de Areopagita, de un simbolismo que sería como la prueba de una inmanencia verdaderamente radical, y consecutiva a la Transcendencia  integral apuntada   por la perspectiva metafísica 2.

Pero se trata manifiestamente aquí de una apariencia. No tenemos aquí más que elementos de la perspectiva metafísica: o más precisamente no estamos en relación aquí más que con  la teología negativa como técnica de expresión, y no como una mirada auténtica de la " Trascendencia integral ", es decir " como radicalismo metafísico . Otras doctrinas patrísticas, como el de Evagrio el Póntico, que ciertos historiadores le oponen muy justamente a Dioniso 3 se prestarían más fácilmente a una interiorización metafísica. La " Ignorancia infinita " de Evagrio es correlativa, en efecto, de un tipo de connaturalidad " entre el Intelecto y " Dios”. La " trascendencia " en tanto evolución  significa aquí que el espíritu se contenta de " salir de las  criaturas": el " ignora" y " trasciende " las criaturas, pero con el fin de reentrar  en sí y de encontrar allí reencontrar y conocer a Dios. Teología negativa de la enstasis, como en Shankara, que se desarrolla en una perspectiva intelectiva, donde el amor no es más que la puerta del Conocimiento.

El contexto de la espiritualidad dionisíana es completamente diferente: desarrolla repitiendo ciertos temas de la mística de Gregorio de Nisa, una teología negativa del éxtasis y del amor que se sitúa en un contexto típicamente religioso y no metafísico.

1. Por oposición a la estructura más bien positiva del lenguaje vedantico de un Shankara.

2. Otro argumento podría ser buscado en Ia técnico espiritual de la Hesicasmo, que recuerda a las técnicas por las cuales el yoga pretende realizar la transmutación progresivo del ser humano en su Esencia increada (cf. Sr. Ellade, Yoga: Inmortalidad y libertad p.75 y 394 (Payot)

3 Cf Intr. De J. Pegon a las Centurias sobre la Caridad de Máximo el Confesor (Cerf) p.47

Es en función de la doctrina del " amor extático ", que se encuentra ampliamente desarrollado en Gregorio de Nisa, al que vamos a referirnos ahora, como conviene interpretar a la técnica de expresión de la teología negativo de un Dionisio o de un Gregorio de Nisa. Examinemos este pasaje, extraído del Comentario sobre el Cántico 1 de Gregorio de Nisa, cuyo lenguaje es completamente análogo al de Dionisio: "El alma que ha caminado  hacia las cumbres, habiendo abandonado las cosas de abajo, tanto como le es posible a la naturaleza humano, entra en los santuarios dl conocimiento místico () rodeado por todas partes por Ia Tiniebla  divina y). Allí, todas las apariencias que han sido dejadas fuera, sólo quedan propuestos a la contemplación del alma lo invisible y lo incomprensible donde está Dios. "

El problema es análogo al que levantábamos al instante para Dionisio. Se trata de saber en qué consiste este " conocimiento místico" del alma llegada a su máximo de perfección, al término de las dos primeras " vías" (purgativa e iluminativa) y qué se encuentra en una cierto relación con Dios. Es la naturaleza de este conocimiento la que nos instruirá sobre la de la Transcendencia divina, es decir sobre el contenido que se esconde detrás de la expresión formal de la teología negativa.

Este "conocimiento" es una "ignorancia", que no es metafísica, como en una perspectiva de tipo "gnóstico". Tiniebla divina significa la exterioridad  o la alteridad de Dios con relación al alma y no la " Sobrerealidad " de la Deidad con relación a Dios.

En efecto, en el pasaje siguiente Gregorio precisa: " el verdadero conocimiento del que busca, es, en efecto, comprender que ver consiste a no ver, porque trasciende todo conocimiento, estando  separado por todas partes por su incomprensibilidad como por una tiniebla "... Es porque que Juan el Místico que ha penetrado en esta tiniebla luminoso dice que "nadie jamás ha visto a Dios ", definiendo por esta negación que el conocimiento de la naturaleza divina es inaccesible, no sólo al hombre, sino que a toda naturaleza intelectual. Es porque Moisés, desde entonces, que ha progresado en la gnosis, declara que ve a Dios en la tiniebla, es decir que él conoce que Dios esencialmente es lo que trasciende toda gnosis y escapa de las apreciaciones del espíritu "2.

Este pasaje capital nos alumbra sobre el sentido de la teología negativa en perspectiva religiosa: Tiniebla  significa aquí no la trascendencia radical de Dios con relación a las limitaciones cosmológicas de las criaturas, sino la imposibilidad para la criatura humana esencialmente identificada con sus limitaciones o sus condiciones cosmológicas de captar a Dios, es decir de identificarse con él por el Conocimiento. En este caso, Dios pues no trasciende toda naturaleza - porque es esencialmente Ser y Persona

1. Citado según la traducción de J. Danlélou, in Platonismo y teología mística, o. c., p. 193.

2. Cf.  o. c ., p 194

 - sino toda captación intelectual, todo conocimiento asimilador e identificador. Está más allá de la criatura y más allá de su poder de intelección: permanece separado de ella por una distancia infinita e infranqueable, en el corazón mismo de la unión mística.

La negación de exclusión que habíamos descrito en la " vía purgativa de Juan de la Cruz se encuentra pues en la cumbre de la experiencia mística del hombre religioso. Así como lo dice el  P. Daniélou 1, esta vida mística en la  " tiniebla " " es en  primer lugar  una vida que se queda  pura fe, es decir desgajada  todo apoyo intelectual”. En otros términos, el alma es esencialmente incapaz, a causa de esta naturaleza finita, a la cual se reduce aquí su esencia, de conocer realmente, es decir de devenir Dios. Dios permanece radicalmente exterior a su naturaleza. En otros términos, su trascendencia es abstracta.

La relación del alma con Dios no equivale pues de ninguna manera a una identificación por el conocimiento - que sobrepasaría por otra parte, de hecho, todo contacto, toda relación-, porque la captación intelectual, de la que la perspectiva religiosa se prohíbe explorar las modalidades más profundas, hace sitio aquí a un movimiento de amor. La trascendencia abstracta de un Dios que no sobrepasó verdaderamente su propia determinación principial es correlativa de una teología negativa del éxtasis, del "amor extático”. El alma misma no  reentra en ella misma  para identificarse por interiorización intelectiva a la Deidad que es su Sí, sino debe salir de ella misma para unirse por el amor, es decir por  un  movimiento de querer que la mantiene en el reino de la separación, de lo múltiple y de lo Moviente, con un Dios personal que es infinitamente Otro que ella.

Dios no  trasciende pues aquí más que  la impotencia de un alma radicalmente aprisionada en su finitud, y no sus propias determinaciones o Cualidades gracias  a las cuales el alma religiosa puede tender hacia él y unirse a él en el amor.

La Tiniebla del hombre religioso enmascara pues la  positividad cuasi existencial y dinámico del Dios viviente que corresponde a sus necesidades espirituales. El hombre religioso no está suficientemente  despegado del ego y de la  finitud para realizar la Infinidad integral de Dios: no puede captar  a Dios más que por el amor, no puede unirse a él más que en el corazón de una separación fundamental y definitiva, porque se niega a cumplir el último salto que es sin embargo la finalidad secreta de su inquietud espiritual. La identidad metafísica del ego y del Sí que es plenitud superabundante para el contemplativo "metafísico" se reduce para él a la Nada y a la muerte. La negación metafísica, o de integración, intelectiva e interiorizante, se vuelve entre sus manos negación de exclusión, volitiva y separativa.

La teología negativa no es pues más, en el hombre religioso,  apertura

1. Ct. o. c ., p. 195.

 

a la vez intelectual y existencial a la Trascendencia integral del Principio, sino simple técnica de expresión correlativa de una teología catafática que permanece primera y fundamental. Es sólo un guarda-fuegos que preserva su instinto de idolatría y de consmolatría  de olvidar su "nada" de criatura, de la  que jamás toma por otra parte más que una conciencia parcial y no total, poniendo la distancia "infinita" que lo separa de Dios.

GEORGES VALLIN