EL RECHAZO DE LA TRASCENDENCIA Y LA GÉNESIS DEL DOGMATISMO (Georges Vallin)

EL RECHAZO DE  LA TRASCENDENCIA Y LA  GÉNESIS DEL DOGMATISMO (Georges Vallin  )

sábado, 27 de diciembre de 2008, por Murilo Cardoso de Castro

Extraído de « Être et individualité. Éléments pour une phénoménologie de l’homme moderne », par Georges Vallin. PUF, 1959.

 

I. - El dogmatismo ontoteológico y el fracaso de la ontología de la sustancia individual

 

El rechazo más o menos explícito de la Trascendencia radical de lo Absoluto es decir de la universalidad integral que caracteriza la perspectiva metafísica condiciona la aparición del dogmatismo filosófico o teológico. El dogmatismo en general, tal como lo mostramos en otro lugar [1] está vinculado al trastorno de las relaciones de tipo metafísico entre lo que llamamos con Guénon: la Esencia y la Sustancia, es decir entre el polo metafísico o "lo esencial" y el polo cosmológico o "sustancial" por referencia a los cuales se puede contemplar toda realidad determinada, " inteligible " o " sensible”. La perspectiva metafísica subordina integralmente la Sustancia a la Esencia: toda determinación, incluido la que permite poner lo Absoluto como La causa y El principio del mundo, es sólo un reflejo simbólico de la Única realidad sobreesencial y sobredeterminada que constituye su Esencia o su  Sí. La génesis del dogmatismo está condicionada por el rechazo de esta subordinación integral, y, en última instancia, por la subversión total de las relaciones metafísicas entre la Esencia y la Sustancia. Los  diversos avatares del dogmatismo coinciden con los grados diversos de este rechazo, que se explica él mismo por el afecto del hombre a la realidad sustancial de su yo y del mundo. En otros términos, el dogmatismo antimetafísico es un dogmatismo cosmólogico y humanista. El dogmatismo identifica la esencia del mundo y del hombre con su sustancia: de un reflejo que reenvía a su fuente, hace una sustancia más o menos encerrada en la densidad y la opacidad de su autarquía cosmológica.

En nuestro estudio precedente creímos que nosotros pudimos discernir dos grados o dos aspectos fundamentales de esta rebelión o de este dogmatismo antimetafísico:

1 ° El dogmatismo ontothéologico que se encuentra en la ontología occidental de Aristóteles hasta Leibniz y que se caracteriza no por una negativa de la Trascendencia de lo Absoluto, sino por una negativa del carácter integral de esta última. La ontología no desemboca allí en un "meontologia" o en una teología negativa de tipo metafísico. El Ser está  encerrado en  insuperables limitaciones cosmológicas, incluido el ser "aparentemente "puro" y " sin restricción " que se sitúa en la cumbre de la jerarquía. El mundo y el hombre quedan subordinados a Dios; el cosmologismo y el humanismo quedan pues más implícitos que explícitos. Pero la misma infinidad de Dios prácticamente se encuentra degradada y limitada por la relación en el mundo que, de hecho, sino en teoría, constituye la misma esencia de lo Absoluto. La Trascendencia del Principio no es más integral, sino fragmentaria o abstracta. Toda nuestra ontología clásica nos parece tributaria de esta limitación dogmatizante inaugurada, según el plan de la historia de los sistemas, por la rebelión antiplatónica de Aristóteles. El cosmologismo humanista y antimetafísico de la filosofía y de la teología occidental se expresó con relieve en la negativa aristotélica de la "Trascendencia" de la Idea platónica. La rebelión fundamental que se encuentra al principio de esta negativa nos parece haberse perpetuado a través de toda la historia de la filosofía occidental y modeló por así decirlo así su dialéctica.

2 ° Al lado de este dogmatismo ontoteológico, del que vamos a esbozar las incidencias sobre el principio de individuación, pusimos en luz el dogmatismo temporalista, que marca la segunda etapa en el rechazo de la Trascendencia en general o más precisamente del rechazo  de todas las formas, y no sólo de los ciertos aspectos, de lo que habíamos llamado "Transascendencia". Lo Absoluto en lo sucesivo es íntegramente y exclusivamente inmanente. Y el tiempo, que no es más la imagen móvil de la eternidad inmóvil, es puesto como creador, mientras que se  desarrollan todas las virtualidades del dogmatismo. El humanismo y el cosmologismo se vuelven en lo sucesivo explícitos.

Nuestro fin en esta obra es describir los aspectos diversos que reviste el dogmatismo temporalista y determinar el estatuto ontológico de la individualidad que se ofrece a la experiencia de la conciencia temporalista que deliberadamente se encerró en el círculo de la inmanencia cosmológica. Este análisis coincidirá con la puesta en evidencia de los aspectos diversos de lo que llamaremos también, por oposición a la  "Transascendencia" que señalamos en las páginas precedentes, el "Trans-descendencia", es decir de la orientación exclusiva de la subjetividad humana hacia la realidad sustancial del mundo y del ego.

Nuestro estudio coincidirá por otra parte también con esbozo de una fenomenología del hombre y del mundo moderno en tanto  estos últimos pueden legítimamente ser caracterizados por el rechazo de la Trascendencia de lo Absoluto.

Antes de describir las tres estructuras temporales de la conciencia que constituirán el cuadro  de este estudio, nos parece útil esbozar un estudio de las relaciones  entre el dogmatismo ontoteológico [2] y el principio de individuación que nos permitirá aclarar mejor los límites y las dificultades de la experiencia de la individualidad que se ofrece a la subjetividad en el marco del dogmatismo temporalista.

Las doctrinas de Aristóteles, de santo Tomás y de Leibniz nos aportan tres ejemplos luminosos de la impotencia de fundar la individuación cualitativa en el marco del dogmatismo ontoteológico.

La rebelión antiplatónica del Estagirita nos parece la primera expresión decisiva de este rechazo explícito de la perspectiva metafísica que condiciona el dogmatismo de la metafísica occidental que se le encuentra indistintamente a través de todos los sistemas filosóficos de Aristóteles a Sartre.

El rechazo  de la trascendencia integral de la "Idea", de la "Esencia", y por lo tanto de la Esencia hiperesencial de las esencias (el Bien, Uno, el Sí) se expresa bastante netamente en  Aristóteles en la doctrina de la sustancia [3].

Mientras que la ousia, es decir lo que funda la realidad verdadera de un ser, se sitúe en  Platón del lado de lo que hemos llamado Esencia, y se desvela al término de esta transascendencia interiorizante que constituye la " intuición intelectual " o la "reminiscencia", la  ousia, aristotélica, por lo menos en cuanto a las realidades del " mundo sublunar ", es la Idea en tanto se encuentra encarnada en las condiciones individuantes, y lo que concierne no a la "forma" separada, sino a la forma inmanente a la "materia". Está constituida por el compuesto " hylemorfico ". La traducción clásica de la ousia así concebida como "sustancia" nos parece muy legítima en la medida en que este término designa esencialmente [4] una realidad que se sitúa del lado de la "Materia" que "nutre" y que sirve de "substrato" así como Platón nos lo indica en el Timeo, o del lado de lo que la doctrina taoísta llama la "Tierra" que "sostiene" por oposición al "Cielo" que "cubre", etc., es decir del lado de lo que llamamos con Guénon [5] el polo "sustancial" del manifestado o la Sustancia, por oposición al polo "esencial" o La Esencia. Lo mismo, el empleo constante, en el marco del ontoteología clásica,  del término "sustancia" para designar tanto al Dios de santo Tomás o de Spinoza como la " cosa pensante " de Descartes y la "mónada" de Leibniz nos parece tan justificado como característico, ya que el ser en general es concebido allí exclusivamente en función de sus determinaciones sustanciales " o " cosmológicas ", ya que se trate del aspecto "dinámico" (voluntad, energía) o del aspecto estático " o " pasivo " (potencialidad) de la Sustancia o de la Materia

La teoría aristotélica de la " sustancia individual " se pone como una reivindicación de los derechos de lo "concreto" contra la "abstracción" supuesta de la Idea platónica. El ser verdadero de la realidad sensible no es más a buscar del lado de la forma "separada", sino del lado del " individuo que está aquí”. Entonces sabemos que Aristóteles permanece platónico en tanto busca del lado de la "forma" el principio de la "realidad" o de la "actualidad" de las cosas. Pero negando el transascendancia interiorizante que conduciría hasta la esencia "individual", es condenado a detenerse  en la esencia "específica" es decir en un "universal" abstracto que no toma consistencia y densidad ontológica más que por su actualización en las existencias singulares. El principio de individuación reviste en él un aspecto doble que encontraremos en la ontología tomista. Lo que hace a un ser una "realidad" y no una abstracción, lo que lo individualiza o lo determina, o lo delimita, dentro de un "género" o dentro de una "esencia" de extensión más vasta, es la "forma" o la diferencia específica, es la esencia específica. El equivalente de la individuación de interioridad o cualitativo se sitúa aquí sobre el plano de la "forma" específica, es decir de una condición cosmológica determinada, que no se contempla más que sobre el único plano de su actualidad cosmológica o de su división en individualidades singulares. La esencia no es real  más que en tanto está  existencializada. En otros términos encontramos aquí una individuación positiva “ o “ cualitativa “ por la forma específica Lo que hace al " individuo que está aquí " un ser real en lugar de una abstracción es la forma específica.

Pero esta individuación positiva por la forma específica es correlativo de un individuación negativo por la materia que le da su sentido y sus alcance ontológicos. El principio clásico de individuación por la materia debe pues ser concebido como envolviendo dos formas de individuación diferentes:

1 ° Un individuación cualitativo que debido al rechazo de la transascendancia interiorizante queda bloqueada al nivel de una esencia de tipo "cosmológico", es decir existentializada.

2 ° La  individuación en sentido estricto que se refiere a la necesaria división existencial sin la cual esta esencia quedaría una abstracción.

Es la convergencia de estas dos formas de individuación complementarias que determina la estructura de la sustancia individual en Aristóteles.

La diferenciación cualitativa no se refiere más que a las especies, y no a los individuos propiamente dichos. El individuo singular no se distingue de  otro individuo en virtud de una esencia que sería otra que la de la especie. La  individuación del individuo singular no  se  hace más que por la materia. No es más que la  individuación del " individuo específico " que se produce en virtud de la "forma".

La sustancia del individuo que aquí es la especie en tanto se manifiesta por esencia en los individuos en general  la individuación por la materia o el existencialización de la esencia se revela aquí una necesidad ontológica ineluctable), pero solamente por accidente en tal o tal individuo singular que está aquí. La  individuación cualitativa no consigue penetrar la esfera de esta última determinación que puede parecer constituir el individuo singular como tal. La determinación cualitativa se detiene delante de los "individuos" que nos introducen en el reino de lo "indefinido". El individuo singular no está  individuado como tal como por la "materia". La  existencialización necesaria de la esencia no llega a justificar ni a integrar aquí la realidad de esta última.

Las consecuencias de este dogmatismo antimetafísico de la sustancia individual se revelan particularmente importantes en el plano de la antropología. El hombre aristotélico se opone al hombre platónico que efectivamente pertenece al  " mundo inteligible " y que parece por consiguiente idéntico al Sí al que alcanza el término de una transascendancia interiorizante verdaderamente integral.

El hombre aristotélico se identifica con el animal razonable: reducción cosmológica de la esencia a ciertas condiciones limitativas. La esencia del hombre es la especie humana, es la esencia específica en tanto se manifiesta en las individualidades humanas. La individualidad humana que no se interioriza más que hasta la esencia específica no encuentra aquí el fundamento de una diferencia esencial que permitiría distinguir cualitativamente a dos individuos singulares. La esencia de Sócrates es la humanidad en tanto se manifiesta necesariamente en los individuos, pero por accidente en "Sócrates" o "Coriscos".

La ontología tomista de la  sustancia individual no aporta elementos verdaderamente nuevos que conciernen al estatuto del ser individual. Pero nos muestra cómo el dogmatismo ontoteológico [6] puede ser llevado a concebir la génesis del "fin" a partir de lo Absoluto. El tomismo se revela a este respecto un ahondamiento, pero que va en el mismo sentido que el antiplatonismo de Aristóteles. Los seres no son "coeternos" a un Dios que sería sólo su causa "ejemplar": son creados, como se sabe, ex nihilo. Sin duda la "creación" ex nihilo puede ser contemplada en un sentido metafísico: significa entonces que él "ser creado" esencialmente no es necesariamente nada más que  "Dios" mismo, así como el Maestro Eckhart pudo afirmarlo en el contexto de la misma perspectiva "religiosa". Pero significa efectivamente, en el marco de " la ortodoxia " católica que es la de santo Tomás, la producción de un ser que es puesto como relativamente autónomo con relación al Principio que lo ha sacado de la  "Nada". Esta creación a partir de "Nada" significa el paso de un posible, a la cual falta la perfección de la actualidad, a la existencia efectiva.

La Esencia finita contenida en el Entendimiento infinito de Dios se revela prácticamente una "abstracción": es una posible lógico que no se hará una realidad más que por el decreto actualizador de la Voluntad divina: el Entendimiento y la Voluntad de Dios que determinan la Personalización del Dios tomista constituyen los dos aspectos "dinámico" y "estático" [7] de la Sustancia universal. La Nada es la potencialidad que exige el paso al acto, no es la Posibilidad o la Esencia que sería actual en su propio plano (2). La abstracción de " la esencia " contenida en el entendimiento de Dios reúne la abstracción de la esencia aristotélica que exige el complemento de la "materia" para ser puesta como real. En otros términos, a pesar de la relación  efectiva entre la Trascendencia y el mundo que instaura la actividad creadora y conservadora de Dios, la criatura no es interiorizable " al término de un movimiento de transascendencia, ya que lo que contiene el " mundo inteligible ", no son más que esencias  abstractas que deben encarnarse o individualizarse según el plan de la existencia espaciotemporal para hacerse unas realidades. Es real lo que existe o lo que subsiste en el esfuerzo de actualización cosmológica de una esencia abstracta. Esta esencia no sabría pues revelarse "aquí "individual" en el sentido de la Esencia alcanzada el término de una individuación interiorizante integral, ni en el sentido de la individualidad singular contemplada por un punto de vista cualitativo. Su proyección actualizante según el plan de la existencia cosmológica confirma la convergencia de ambas formas de individuación que habíamos puesto en evidencia en  Aristóteles: La  individuación positiva por la forma específica y la individuación negativa por la materia. También el creacionismo tomista no nos parece más capaz que el dogmatismo aristotélico de justificar una diferencia cualitativa entre los individuos singulares. La esencia "abstracta" contenida en el entendimiento divino no sabría ser la Idea de un Individuo, sino solamente la de una Especie la que debe necesariamente actualizarse en individuos en general. Trascendencia abstracta del Principio que parece pues correlativo de una inmanencia incompleta: el dogmatismo creacionista se prohíbe la integración de la " indefinidad " inherente al dominio de la individuación de exterioridad o de la "materia". Concebimos fácilmente que una experiencia espiritual de tipo religioso, fundada sobre tales presuposiciones dogmáticas se tope con dificultades considerables: El místico que quiere " unirse a Dios " pero que es llevado a creer en la realidad "sustancial" del yo y del mundo será conducida a superar sólo con una suerte de violencia masiva el orden de la inmanencia; de donde la angustia kierkegaardiana o las tribulaciones de Noche del Espíritu que San Juan de la Cruz asigna al alma en busca de "unión transformante" y no la serena integración intelectiva y contemplativa de la finitud que caracteriza la " gnosis" metafísica de un Shankara o de un Plotino

La"criatura" no es concebida ,incluso al término de la " visión beatifica " más que como ser creado irremediablemente identificado con su condición, porque Dios mismo no es concebido allí en definitiva más que como el Principio que tiene por función esencial de hacer existir la criatura, es decir de ponerlo en su "autonomía" existencial y cosmológica y que no  es en él mismo, en su esencia íntima, más que un acto de Existir, es decir la exteriorización principial del Querer infinito, la cumbre y el centro luminoso de la Materia inteligible, pero no la Esencia más allá de las esencias y las existencias. Este dogmatismo cosmologista se traduce con relieve  en la teoría del individuación que nos propone santo Tomás en su bello opúsculo De ente  et  essentia (Edición Vrin). Distingue allí 3 formas de individuación:

1 ° La  individuación divina que se hace por " bondad pura”. Dios es aquí un "individuo" no tanto por su plenitud sobresencial como por la expansión original de su Querer por cuál él  se manifiesta a sí mismo y en el mundo. Este querer es la Materia inteligible, la Omnipotencia creadora puesta como esencial y no como derivada. Exteriorización o Trascendencia principial: Dios no "mira" más que el "mundo" o su "Verbo"; no se interioriza aquí hasta la Transpersonalidad infinita de lo Uno o del Sí. Existe y subsiste en el círculo perfecto de este dinamismo existencial. Y el mundo, es talmente verdad  que lo ha creado en virtud de un tipo de necesidad relativamente exterior, y no de manera "contingente", que una vez puesto en el ser por él fiat creador de la Voluntad divina, persevera allí de hecho indefinidamente. El alma humana sacada de la "Nada" de su "abstracción" inteligible permanece para la eternidad puesta en su ser de criatura sin poder regresar a la "Nada" divina de donde ha sido sacada. Es notable que contrariamente a la "teología" metafísica de Vedanta, el Dios personal del dogmatismo creacionista sea sólo el que crea y conserva la criatura y no también, como el Shiva hindú, el que lo destruye, es decir la que lo "transforma", la que le hace alcanzar, más allá de todas las determinaciones limitativas, la Esencia sobreesencial e infinita que se encuentra idéntica a la suya.

2 ° La  individuación por la forma, que caracteriza los " espíritus puros " creados, y que está en el origen de las " sustancias simples ", donde cada especie equivale a un individuo. Existencialización no  materializante de la esencia específica, pero en oposición a la transascendencia interiorizante de tipo metafísico.

Estas dos formas de individuación son ciertamente " cualitativas", pero contienen un aspecto de "materialidad" que prohíbe ir hasta el fin de lo que llamamos " la  individuaciónn de interioridad ".

Esta limitación es confirmada por el tipo tercero y último tipo de individuación de la que nos habla santo Tomás, la individuación por la "materia designada " que se reduce, así como lo hemos notado para Aristote, al que sigue aquí santo Tomás, a la  individuación positiva por la forma específica y a la individuación negativa por la materia.

La teoría leibniziana de la sustancia [8] podría parecer de buenas a primeras aportarnos una ontología "más "viable" de la sustancia individual.

Mientras que Aristóteles y santo Tomás son conducidos a fundar la realidad del individuo sobre la realidad de la especie, la única forma capaz de individuar cualitativamente un ser revelándose aquí la forma "específica", Leibniz nos aporta una ontología que pretende explícitamente fundar la realidad sustancial del individuo singular como tal. En Aristóteles y santo Tomás, la sustancia individual era sólo la esencia específica individualizada, es decir la actualización cosmológica o el existencialización de la esencia específica. La única individuación positivo se remitía en ellos a la forma. Y había equivalencia entre la determinación ontológica y la inteligibilidad. No había ciencia más que de lo "general". Tampoco encontramos allí individuación positiva o cualitativa más que por la forma "específica".

Entonces la filosofía leibniziana de la esencia parece aportarnos una óptica nueva, en la génesis de la cual se pudo mostrar el papel del cálculo infinitesimal y según el cual no hay más incompatibilidad entre el indefinidad de los accidentes singulares y la determinación lógica indispensable para la ciencia. Hay una esencia del individuo como tal, del individuo singular que se distingue en lo sucesivo cualitativamente y no más  a solo número de un individuo de la misma especie. Y sabemos que esta ontología nueva de la esencia reposa, más que sobre el cálculo infinitesimal, sobre el principio de razón que, haciéndonos afirmar la posibilidad de reducir las propuestas verdaderas a propuestas idénticas hasta nos conduce por ahí mismo a identificar el nihil hizo sine ratione y el famoso praedicatum inest subjecto. El sujeto último o el fundamento de los predicados no sabría ser aquí una noción específica o genérica, que queda demasiado indeterminada para fundar la totalidad de los predicados que caracterizan a un ser concreto. El " sujeto último " es rigurosamente individual. La sustancia individual se funda en lo sucesivo sobre una forma o una esencia también individual, que envuelve o integra la infinidad de sus accidentes temporales. La noción de Alejandro cierra todas las particularidades de este príncipe [9] incluido su victoria sobre Dario y Porus. Sólo la sustancia individual se revela un ser real y completo, porque sólo ella puede justificar de todas las determinaciones singulares que no son entregadas más, como en la óptica peripatética, a la jurisdicción del azar.

Cada individuo posee su noción, distinta de todas las demás esencias individuales, y podemos pues hablar aquí de una individuación positiva por la esencia singular que reemplaza la individuación positivo por la forma específica de la  que habíamos señalado su sitio en las dos doctrinas precedentes.

Si la tentativa leibniziana nos parece en definitiva acabar en el mismo fracaso que estas últimas, es debido al dogmatismo a cosmólogico que comparte con ellas.

El progreso que realizó con relación al " esencialismo " peripatético nos parece quedar ineficaz debido a los fundamentos antimetafísicos de su "lógica" o de su ontología de la esencia que reposa en el dogmatismo creacionista. En efecto, en  Leibniz como en  santo Tomás, la esencia contenida en el entendimiento divino es sólo un "posible" puro, o más bien " una potencialidad que tiene sed de existir " o que  " tiende ella misma a la existencia " [10]. La esencia es concebida en estilo cosmológico y no metafísico, es decir como una virtualidad orientada hacia la orden de la existencia "separada". En esta virtualidad como a la esencia tomista falta la perfección de la actualidad: su interioridad permanece fragmentaria y correlativa, allí también, de la interioridad fragmentaria de un Dios que no es más que personal cuyo oficio es hacer pasar al acto la pretensión de esta esencia deficiente.

De hecho, a pesar de la exigencia de interiorización cualitativa que expresa la teoría de la sustancia individual, esta integración radical de lo indefinido, o la inmanencia o la pertenencia de todos los predicados a la " sustancia individual " se revela efectivamente imposible debido al carácter lógico, es decir abstracto, y no metafísico, o integral, debido a la esencia sobre la cual se funda esta "sustancia". La Trascendencia abstracta de Dios concebido según el dogmatismo creacionista es correlativa de la interioridad abstracta de la esencia, y por lo tanto de la inmanencia abstracta, es decir puramente general y teórica y no efectiva de la singularidad pura y existencial que caracteriza el plano de la  individuación separativa. La esencia de César tal como es puesta en el Entendimiento del Dios leibniziano no sabría ser puesta en definitiva como distinta de la esencia de Alejandro. La ausencia de una Trascendencia integral  conduce a la ausencia de una inmanencia radical. La interiorización de la esencia no es bastante radical para que la esencia del individuo singular sea distinta de la esencia específica. La individuación por la forma singular se reduce de hecho la  individuación por la forma específica. Este Dios no  podía pues "prever" que César franquearía el Rubicón.

En  Leibniz, como en Aristóteles y santo Tomás, la rebelión antimetafísica no permitió liberar las implicaciones más importantes de la individuación cualitativa. Su dogmatismo ontoteológico que no ha podido justificar de hecho más que la individuación de exterioridad o el principio " de individuación por la materia " los ha condenado en penitencia a las puertas del misterio de la individualidad.

II. - el dogmatismo temporalista y la experiencia de la individualidad. Las estructuras temporales de la conciencia.

A) Descripción general de las estructuras temporales

Lo que nos permite ante todo distinguir el dogmatismo ontoteológico y el dogmatismo temporalista [11], es su actitud respectiva con respecto al Tiempo. La ontotelogía sustancialista permanece tributaria de esta Trascendencia de la que no ha renegado más que a medias: también queda el tiempo queda allí siempre más o menos semejante a " la imagen móvil de la eternidad inmóvil " de la que hablaba Platón. Las inevitables concesiones al "cosmologismo" que resulta del trastorno de las relaciones metafísicas entre la Esencia y la Sustancia parecen concentrarse en el paso de la Idea divina a la sustancia creada, es decir de lo metafísico a lo cosmológico: la sustancia creada contiene un "más" con relación a la esencia que está comprendida en el Entendimiento divino, pero si la sustancia es inconcebible, en Leibniz, sin su exteriorización sobre el plano de los fenómenos que se desarrollan  en el tiempo, por contra el tiempo no tiene aquí como papel más que actualizar virtualidades que estaban eternamente comprendidas en la esencia misma. Esta actualización no acaba en un enriquecimiento de las determinaciones cualitativas de la sustancia sino en un enriquecimiento existencial que equivale a un crecimiento de tipo "cuantitativo", para retomar el lenguaje leibniziano.

En cambio, en la perspectiva temporalista que cortó todas las relaciones con la Trascendencia, la temporalidad adquiere una autonomía que va a darle relieve y realidad. El devenir aparecerá en lo sucesivo para los seres, por lo menos al nivel de ciertas estructuras temporales, como un principio de enriquecimiento cualitativo. El tiempo circular, como se podía esperarlo después de la caída de las relaciones metafísicas o normales entre la Esencia y la Sustancia, tiende a hacer sitio al tiempo lineal, el factor de progreso indefinido. Veremos por otra parte que, si el Tiempo al cual se niega la participación en la Eternidad no aparece necesariamente, al nivel de cada una de las estructuras fundamentales que tendremos que distinguir, como creación enriqueciente  y continua de una previsible o imprevisible novedad, parece siempre morder y hacer presa sobre la realidad íntima y profunda de los seres.

Es notable que los filósofos que, de Kant en Heidegger nos hablaron de nuestro " ser - para - el tiempo ", han identificado de modo arbitrario el aspecto del tiempo que pusieron en evidencia con la misma esencia del tiempo.

Desde el punto de vista de la perspectiva metafísica que adoptamos para describir esta experiencia inmanente, nos parece que se puede distinguir en la realidad del tiempo diversas capas que corresponden por otra parte a los aspectos diversos injusta e inconscientemente sistematizados por filósofos tales como Kant, Hegel, Bergson o Sartre. Veremos que se puede establecer entre estas estructuras una jerarquía cierta que no implica ninguna exclusión y que se funda sobre su grado respectivo de proximidad con relación al polo esencial y metafísico o de alejamiento con relación al polo sustancial y cosmológico de lo Manifestado.

Señalemos primero un primer plano de discrepancia según el cual las estructuras de tipo panteístico se oponen a la estructura que llamaremos negativa a causa del sitio que concede a la  "Nada".

Las estructuras panteísticas no llegan más que  a justificar una temporalidad cosmológica con exclusión de un devenir que concierne a los seres individuales. En cada una de las estructuras panteísticas donde distinguiremos la temporalidad lógica u objetivante y la temporalidad estética, veremos que es imposible acceder a una experiencia verdadera del ser individual: acaban ambas en la determinación de totalidades cosmológicas en las cuales se encuentran integrados los seres individuales (totalidades en movimiento, creaciones continuas de una novedad previsible (esfera lógica) o (esfera imprevisible estética), tales como la especie, la humanidad, la Vida, etc.).

En cambio, al nivel de la estructura negativa, veremos operarse una verdadero retorno con relación a las estructuras precedentes. La integración panteística se revela allí imposible: la subjetividad que se alcanza se pone como efectivamente irreductible a totalidades cosmológicas, y parece posible justificar allí la realidad de un devenir propiamente individual de los seres. La subjetividad realiza allí la experiencia de una suerte de aislamiento radical con relación a un mundo que perdió su sentido y su densidad existencial. Pero tendremos que observar que esta experiencia fracasa en la medida en que la irreductible singularidad del ser individual se atiene al hecho que la subjetividad se identifica a una nada, a un vacío, que traducen una nostalgia o un rechazo del mundo, mucho más que a un auténtico desapego. Y veremos que la idea de un devenir individual al que se niega toda participación de tipo vertical (metafísica) u horizontal (cosmologismo ontólogico o temporalista) es una pura  imposibilidad filosófica.

De donde este dilema que se impondrá a nuestra reflexión: al nivel de una experiencia "inmanente":

- O bien el ser individual posee una estructura verdadera pero a condición de negarse como individualidad singular, y de encontrar su esencia en una totalidad cosmológica en la cual se integra y con cual se identifica;

- O bien  el ser individual se encuentra puesto como individualidad irreductible, pero perdiendo toda realidad efectiva y toda estructura, es decir identificándose con la nada.

Hay pues discontinuidad entre las perspectivas panteísticas y la estructura negativa, que responden ambos a dos exigencias aparentemente contradictorias, por lo menos según el plano de la inmanencia temporalista: la exigencia de plenitud ontológica que se encuentra satisfecha al nivel de las estructuras panteísticas y la exigencia de intimidad subjetiva que parece encontrar un eco en la estructura de la temporalidad negativa.

Si consideramos el conjunto de las estructuras panteísticas, descubrimos allí también una solución de continuidad entre la temporalidad estética y la temporalidad objetivante.

Al nivel de la estructura objetivante vemos dominar lo que se podría nombrar una voluntad de potencia y de posesión con respecto a la realidad.

La temporalidad objetivante está estructurada por una esencia (cosmológica, y no metafísica) que se concibe sólo empeñada en una existencia temporal. El devenir es puesto allí a la vez como instructivo y previsible porque conforme una dialéctica racional que ilustra bastante bien el sistema hegeliano. Los seres individuales se encuentran aquí integrados, según que su grado de existencia los hace o no participar en el tiempo, en las totalidades cosmológicas e inmóviles (especies químicas) o en movimiento (Vida, Humanidad), pero el movimiento mismo recibió el bautismo de la razón.

La intencionalidad que determina aquí el conocimiento de la realidad tiende a poner, según la fórmula de Hegel, como irreal todo lo que no es racional, encerrando la totalidad del ser en una sistematización conceptual que expulsa deliberadamente lo individual, el misterio, lo imprevisible, etc.

En la temporalidad estética en cambio, la voluntad de potencia hace sitio a una actitud de acogida, donde el concepto es rechazado en provecho de una intuición que pretende hacernos penetrar en la intimidad existencial de los seres y de las cosas. La captación de la realidad se quiere inmediata, la subjetividad pretende abrirse a la individualidad misteriosa de las cosas, por debajo de todas las relaciones conceptuales artificialmente tejidas por la inteligencia. Discontinuidad e inmediación de la sensación pura, la intuición inefable, el asombro perpetuo, la contingencia radical, he aquí algunos aspectos de esta visión del mundo que se encarna particularmente en el temporalismo bergsoniano.

El rechazo  de las esencias y del concepto se traduce según el plan del devenir por una temporalidad lineal que echó los últimos vestigios de una temporalidad circular que todavía podían subsistir al nivel de la estructura objetivante.

Veremos no obstante esta estructura, que busca tan deliberadamente cercar lo individual como la estructura lógica tendía a sobrepasarlo, faltar finalmente a su fin: la duración individual se confunde con devenir universal (Elan vital bergsoniano) y los seres individuales se encuentran integrados en una totalidad cosmológica de tipo vital " o " existencial ". La temporalidad estética se revelará una estructura panteística con el mismo título que la temporalidad lógica.

B) Problemas puestos por las estructuras temporales

Después de este esbozo de los caracteres esenciales de las estructuras temporales, querríamos evocar problemas diversos levantados por nuestra descripción.

1) La dialéctica de las estructuras temporales

Una cuestión previa que necesariamente  se ofrece a la reflexión es la de la jerarquía de las estructuras o por lo menos de la orden que escogimos para describirlos; señalábamos anteriormente que esta jerarquía podría fundarse sobre la proximidad respectiva de estas estructuras con relación al polo "esencial" o " metafísico" de la manifestación. A este respecto, es evidente que la esfera lógica ocupe el primer rango y la estructura negativa el último, situándose la estructura estética en el intervalo.

Por otro lado recordaremos que el orden seguido en nuestra descripción de las estructuras es igualmente el de su sucesión histórica, todo  pasa como si la historia de la filosofía implique, por lo menos en sus grandes líneas, un "desesencialización" progresivo del ser, una afirmación cada vez más acentuada de  lo " cosmológico puro " en detrimento de "metafísica"; los sistemas orientados sobre la " esfera negativa " revelan, según nosotros, las últimas posibilidades de lo que se podría llamar el ciclo actual de la historia de las ideas filosóficas.

Contemplamos en una obra precedente los diversos momentos de esta dialéctica histórica [12]. Es la dialéctica individual la que retendrá aquí nuestra atención.

La estructura lógica aparece como la esfera "más "sólida" y la más habitual  de la subjetividad y corresponde en cierta medida a lo que el existencialismo ha llamado la banalidad "cotidiana": tal es la segunda razón que justifica su lugar al principio de nuestra descripción. Las temporalidades " estéticas y negativas " son unas estructuras mucho más fugitivas y difíciles de delimitar, así como lo atestiguan las exhortaciones de Bergson a remontar la cuesta de nuestras costumbres intelectuales y las de Sartre a demandándonos a alejarnos de la " mala fe”.

Todo pasa como si la subjetividad, después de haber cortado toda relación de participación con la Trascendencia, tuviera la tendencia a  sumergirse sin cesar en el universo " desindividualizado " de la estructura lógica, a huir de  la experiencia aguda de la individualidad que se le ofrece en la esfera negativa: tal es la dialéctica bien puesta en evidencia por Pascal y los existencialistas (diversión, mala fe, etc.). Pero veremos que la esfera negativa, sobre el plano individual como sobre el plano histórico es la verdad (en el  sentido hegeliano) de las estructuras panteísticas es decir la consecuencia necesaria de la "desesencialización" implicada por la visión "ordinaria ", " habitual " de la esfera lógica. Sin duda uno de los méritos del existencialismo, sobre el plano histórico, es descubrir, con extrema lucidez las últimas consecuencias de la negativa implícita de la trascendencia que caracterizaba el  "esencialismo " antimetafísico (Leibniz, Kant, Hegel).

1) La dialéctica histórica. - Sobre el plano de una " dialéctica histórica " es decir de los sistemas filosóficos, es fácil mostrar un proceso irreversible que va de la esfera lógica a la estructura negativa. La esfera estética desempeña aquí un papel intermediario pero sin establecer por eso una continuidad lógica y rigurosa, a manera de la dialéctica hegeliana, entre la estructura lógica y la esfera negativa. (La discontinuidad de las estructuras nos aparecerá  en efecto como un dato irreductible tanto sobre el plano histórico como sobre el plano subjetivo.) Es muy evidente no obstante que se trata aquí sólo de un esquema muy general, determinando las posibilidades características de un momento del proceso evolutivo, que no impide la supervivencia de otras posibilidades al lado de las primeras. Por otra parte, es en la estructura negativa que se fijará nuestro examen de la dialéctica "histórica" de las estructuras temporales, el trastorno  total que conducirá a  la revelación de las estructuras metafísicas que no podrán ser más que un objeto de conjeturas incontrolables. El problema se encontrará sin embargo implícitamente puesto: Las filosofías de la "nada" que parecen una de las aportaciones más características del pensamiento contemporáneo, al menos en tanto  éste se interroga sobre la esencia y el destino del hombre, ¿no son los signos de una época que parece paradójicamente capaz de reanudar con pensamiento metafísico concebido no como una filosofía tímida de los valores o una teoría laboriosa del conocimiento, sino como una apertura auténtica y íntegra a lo Universal?

2) La dialéctica individual.- Sobre el plano de la dialéctica individual, el proceso de las estructuras temporales no es ciertamente irreversible, y no es más que aquí  que el empleo del término "dialéctica " se encuentra plenamente justificado. Bien que la esfera negativa se encuentra lógicamente al término del proceso dialéctico – ya que después de puesta en luz de esta estructura temporal la conciencia no sabría "lógicamente" volver para atrás, pero no puede entonces más que  adelantarse en vías nuevas que la orientarán precisamente hacia el descubrimiento de las estructuras metafísicas – de  hecho este desvelamiento  de la estructura negativa generalmente no es más que parcial y fragmentaria, lo que explica la reversibilidad del paso de las estructuras panteísticas a la esfera negativa.

Podemos contemplar dos aspectos esenciales en la dialéctica individual de las estructuras temporales, de una parte la dialéctica inherente a las estructuras panteísticas, por otra parte una dialéctica oponiendo las estructuras panteísticas a la estructura negativa.

a) Dialéctica inherente a las estructuras panteísticas. -Sabemos ya que cada estructura aparece como un punto de vista limitado sobre el ser, completo a su manera, pero que excluye por esencia los puntos de vista implicados en cada una de otras estructuras. Es esta exclusión recíproca la que explica y  justifica en general el paso de una estructura a la otra, la conciencia individual o histórica que tiene  tendencia  a pasar, después de los excesos propios  del exclusivismo desde un punto de vista determinado a la afirmación de un "sistema" opuesto.

La estructura lógica y la esfera negativa están vinculadas a dos visiones del mundo que se excluyen de hecho, pero que reposan sin embargo en dos exigencias complementarias y por otra parte conciliables sobre un plan más universal permaneciendo contradictorias según el plan de la inmanencia temporalista. Mientras que la esfera lógica u objetivante corresponde a una exigencia de unidad, de inteligibilidad, de claridad, la estructura estética implica una exigencia de intimidad, de profundidad que contiene un cierto sentido del misterio y de irreductible singularidad de los seres y de las cosas. Estas dos tendencias permanecen inconciliables según el plan de la inmanencia temporalista: no sabríamos imaginar su síntesis sino solamente su yuxtaposición y su coexistencia.

La esfera objetivante nos instala en el universo transparente de la costumbre, de la ciencia triunfante (más bien que militante es verdad), de la tecnología industrial y política, donde las realidades son manejables y transparentes, pero donde los seres singulares se revelan intercambiables y sus tendencias secretas escamoteadas en provecho de una universalidad totalmente exterior.

La esfera estética, al contrario, nos ofrece la visión refrescante de la singularidad y de la belleza de las cosas que se  desarrolla en la actitud contemplativa o creadora del artista. Nos descubre un aspecto de la realidad totalmente rechazado sino destruido por la costumbre, la ciencia y la técnica. Tendremos que preguntarnos si la vida del hombre moderno no nos ofrece un ejemplo muy válido de la dialéctica de estas dos estructuras. El hombre moderno en efecto, para escapar del universo monótono y desindividualizado de la ciencia tanto como de su vida ordinaria, va a buscar un refugio y hasta una evasión en el arte o en la naturaleza no domesticada (de la fábrica diaria al cine semanal, del taller a la excursión dominical, de la filosofía de las ciencias al surrealismo, etc.). Ninguno de estas dos esferas basta  por ella sola: cada una llama a la otra como su complemento, pero como un complemento contradictorio, porque incapaz de armonizarse con la esfera opuesta. En todo rigor, el mundo de la ciencia y de la técnica no es bello, el mundo del arte no es verdad: hay un divorcio de los valores que se manifiesta más visiblemente en los productos de la técnica: el objeto útil tiende a excluir la belleza, el arte tiende hacia la gratuidad pura de una actividad de lujo. Por otra parte el mundo del arte implícitamente es puesto como irreal, imaginario, al lado de la seriedad y al lado de la gravedad del mundo "ordinario".

Estos dos universos parecen impermeables uno a otro, y pasamos de uno a otro no por ósmosis, sino por un proceso de ruptura, por una verdadera caída: hay discontinuidad profunda, aunque pasaje posible y hasta necesario entre estas dos esferas. Las  intencionalidades que dirige su revelación respectiva de la realidad no coinciden. La subjetividad que queda al nivel de la inmanencia temporalista se encuentra aquí como cuarteada y desgarrada, aunque no es consciente de esta contradicción y de esta aflicción.

b) Pasaje de las estructuras panteísticas a la estructura negativa. - Pero es una dialéctica la que nos retendrá más debido al papel capital que va a jugar en la determinación de una experiencia válida del ser individual: es el que conduce de las estructuras panteísticas a la estructura negativa y vice-versa.

El pasaje a la estructura negativa marca a la vez el fracaso y el límite de la visión del mundo inherente a las estructuras panteísticas, o más precisamente veremos que resulta de la conciencia del fracaso de la integración panteística. La estructura temporal de la esfera negativa se revelará como la verdad de otras estructuras y esto de dos maneras: primero como el término último de un proceso evolutivo, individual o histórico; luego como la estructura fundamental por referencia a la cual las estructuras panteísticas tomarán su significado, por lo menos en el marco de la inmanencia temporalista. Esbozamos más alto la primera perspectiva; examinemos rápidamente el segundo. Si la esfera negativa se encuentra  ser la "verdad" de otras estructuras,  toma por ahí mismo un valor provisional de polo y de fundamento con relación a estas últimas; Aparece como una estructura más íntima y más profunda de la que la negatividad amenaza sordamente el equilibrio frágil de las totalidades panteísticas. Es en estas últimas estructuras en la que la conciencia busca normalmente establecerse o refugiarse debido a la forma doble de plenitud que contiene: podemos afirmar que niega la experiencia de la realidad que se le ofrece al nivel de la esfera negativa. En efecto, la subjetividad humana tiende naturalmente a apartarse de la visión de un mundo desintegrado por la nada, destronado de su sentido y reducido a lo absurdo. Es la actitud que llamaremos "diversión" con Pascal.

Lo mismo que había una dialéctica intra-panteística que consistía en el pasaje recíproco de la estructura objetivante a la estructura estética, habrá una dialéctica de la diversión entre las esferas panteísticas y la estructura negativa.

Desde el punto de vista del " instante negativo ", la identificación de la subjetividad con uno o la otra de las esferas panteísticas parecerá como diversión en el sentido fuerte y etimológico de " acto retornarse de”.

Veremos que la " esfera negativa ", de hecho, no es nunca más que entrevista: el fracaso fundamental de nuestros proyectos y el hundimiento de los valores que se perfilan como sombras amenazadoras detrás de cada uno de los fracasos particulares de nuestros pasos empíricos es siempre vencido, rechazado, olvidado. La estructura negativa - difiriendo en esto estructuras panteísticas - es semejante al " sol y a la muerte " que según Rochefoucauld, " no se pueden mirar frente a frente " y aparece como un término ideal o como un polo de significado, pero que no es  jamás alcanzado en si mismo  y en la totalidad de sus implicaciones. Es "dialéctica", en el sentido que necesariamente reenvía a otras estructuras que rechazan o subliman su inquietante negatividad, se trate de unas estructuras panteísticas de las que constituye su verdad y la esencia profunda, aunque jamás plenamente manifestada, o de  estructuras metafísicas, con respecto a las cuales aparecerá como un medio de aproximación privilegiado para la conciencia que perdió toda relación efectiva con la Trascendencia. Este carácter "dialéctico" nos parece haber sido un poco olvidado o escamoteado por el existencialismo llamado "ateo" que , si tuvo el mérito de llamar la atención de esta estructura, ha intentado  en un proyecto heroico y absurdo hacer una visión del mundo viable y que bastándose a ella misma. Entonces, observábamos que un fracaso de la actitud " temporalista " con respecto al mundo reenviaba a la estructura negativa como la verdad de este fracaso, pero tan pronto, la estructura negativa a su vez reenvía a ilusoria seguridad y a la plenitud precaria de las esferas panteísticas.

Podemos esbozar dos momentos característicos de esta "diversión" correspondiente a cada una de las estructuras panteísticas:

- De una parte la diversión de la costumbre, de la "trivialidad" diaria, que corresponde a la esfera lógica y que consiste para la conciencia temporalista que evita la revelación de la contingencia de sus proyectos y de su irremediable soledad sumiéndose en la esfera de los valores anónimos de las conductas automatizadas y desindividualizadas (primado de la función sobre el ser).

- Por otra parte la diversión estética que caracteriza el tipo espiritual del esteta, y no más  el del "burgués" (como era el caso en el momento precedente) y que corresponde a la estructura estética. La conciencia para evitar la experiencia aguda de su soledad se sume en los valores del inmediato y se va en busca de sensaciones inéditas.

2) De la subjetividad temporalista en general

Es claro que una interpretación polivalente de la subjetividad debe acompañar el análisis de las modalidades diversas de temporalización que caracterizan cada una de las " estructuras temporales”. A cada una de estas modalidades corresponde un aspecto diferente de la subjetividad.

En su sentido más general, la subjetividad temporalista equivale - por lo menos en el marco de la experiencia temporalista que procuramos describir - a la conciencia inmanente intencionalmente dirigida hacia una realidad que necesariamente no tiene el estatuto de la objetividad.

La conciencia que llamaremos aquí " subjetividad temporalista " parece a la vez como intencionalmente dirigida hacia la realidad que descubre y como un proceso de temporalización que caracteriza su propia realidad subjetiva. La relación que caracteriza la subjetividad temporalista en general desborda pues la relación sujeto-objeto que encontraremos sólo en calidad de caso particular en el curso de nuestro análisis de las estructuras temporales.

Además, la subjetividad intencionalmente es orientada, en cada una de estas esferas, sobre un aspecto del mundo cada vez diferente que no es solamente captado como significado sino como realidad efectiva y densidad existencial.

Antes de abordar el análisis de la estructura temporal objetivante, precisaremos el empleo que contamos hacer de la noción de trascendencia corrientemente empleada por los fenomenólogos contemporáneos.

La "trascendencia" de la subjetividad temporalista con relación al mundo que apunta y en el que echa raíces (de modo diferente según cada una de las estructuras temporales) designará en primer lugar - en cuadro muy general de "Transdescendencia" implicado en una óptica no metafísica - el sobrepasamiento de toda realidad empírica que caracteriza la subjetividad temporalista en general. Aunque de hecho la subjetividad puesta en evidencia al nivel de las diversas estructuras  temporales no sea intemporal a manera del " yo pienso " kantiano sino siempre comprometida de alguna manera en el tiempo, hablaremos sin embargo de la subjetividad transcendental para designar la conciencia de su relación con mundo real y existente al nivel de las estructuras diversas y temporales.

Esta "trascendencia"  implica bien la nociones de un grado o de una dignidad ontológica superiores a las de lo real que se encuentra así sobrepasado " o " trascendido ", pero este "sobrepasamiento" no implica de ninguna manera que la subjetividad contenga "eminentemente" este real que no sería  - en términos platónicos – más que una participación degradada. Esta trascendencia designa puramente y simplemente la discrepancia  ontológica y la polarización sin los cuales la misma noción de mundo o de realidad estaría privada de todo significado, la subjetividad siendo eso sin lo que no se sabría pensar o poner algo como un mundo o una realidad en general.

Además, en el cuadro  " temporalista " tal como nosotros lo hemos delimitado, esta primera forma de trascendencia está  íntimamente vinculada a la segunda forma, que debemos precisar. La subjetividad temporalista que  distingue por el rechazo explícito de toda participación a la Trascendencia comprendida en el rigor de su significado tradicional, no solamente no está bloqueada, en ella misma , en la autarquía de un espléndido aislamiento, sino que necesariamente se sobrepasa hacia una realidad que es otra que ella y que necesita para adquirir consistencia y realidad. Si la "subjetividad" se sobrepasa aquí o se trasciende, es hacia "abajo" y las diversas estructuras temporales aparecerán a este respecto como tantas modalidades de Transdescendencia en general.

Si la subjetividad temporalista debe trascender el mundo real para reconocerle sino para darle necesariamente un sentido, esta trascendencia es pues correlativa de un sobrepasamiento inverso de la subjetividad hacia la realidad: la subjetividad debe trascenderse hacia la realidad del mundo existente. Podemos concebirla sólo como sobrepasándose hacia este real y este sobrepasamiento es constitutivo de su esencia. En tanto que subjetividad inmanente que cortó toda relación de participación efectiva con el Principio metafísico o transcendental, la conciencia no sabría tener realidad independientemente de esta relación de transdescendencia que sólo él permite escapar del vacío y de la abstracción de la interioridad pura.

La subjetividad que trasciende la realidad empírica del mundo existente trasciende de la misma manera el yo empírico, pero no sabríamos concebirlo independientemente de este último. La subjetividad pues no es pensable  como separada de su cuerpo, gracia al cual se relaciona con el mundo que "trasciende" y hacia el cual se trasciende. La subjetividad temporalista puede pues ser llamada transcendental en el sentido que no se reduce al mundo empírico. Pero si esta subjetividad transcendental que, en cada una de las estructuras temporales, constituye de una manera particular la modalidad de sucesión de los estados de conciencia afectando al yo empírico, aparece como el fundamento de este último, se funda a su vez sobre el yo empírico en el sentido que la temporalización y la comprensión temporalizante de la realidad del mundo que son esencia de la subjetividad temporalista llaman como un complemento necesario a un contenido empírico sin el cual su actividad fundamental estaría privada de contenido y de significado.

 

Son por otra parte las etapas y los grados de este "Transdescendencia" que traducen la proximidad cada vez más acusada del polo sustancial de la manifestación cuyo papel es aquí fundamental, paralelamente el alejamiento del polo esencial cuyo primado caracteriza la perspectiva metafísica.

 

Ver en línea: Heidegger y sus referencias

 

[1] Cf. La perspectiva metafísica, op. cit ., p. 220 sq.

[2] Proponemos desarrollar este estudio en una obra dedicada a la ontología sustancialista de Aristóteles en Leibniz.

[3] De lo que negocia sobre todo al libro Z la Metafísica.

[4] Analógicamente, podrá servir evidentemente para designar una realidad "esencial", incluso "metafísica".

[5] Cf. R. Guénon, El hombre y su devenir según Vêdanta (Etudess tradicionelles), e id. El reino de la cantidad y los signos de los tiempos (Gallimard).

[6] Otro ejemplo sería buscar en el sistema de Spinoza, donde la creación contingente de la sustancia acabada a partir de la Persona infinita hace sitio a la producción necesaria de los modos a partir de la Sustancia infinita. En ambos casos estamos en relación con el mismo dogmatismo antimetafísico que conduce a afirmar la realidad del efecto como tal, la necesidad o la contingencia de esta producción revelándose aquí aspectos secundarios.

[7] O en términos vedantiques " rajasique " o tamasique ".

[8] Cf. la interesante  obra de Jalabert que lleva este título (P.U.F)..

[9] Leibniz, Discurso de metafísica, § 8.

[10] Cf. De originatione rerum radicali, Boivin, p. 85.

[11] En una primera redacción de este trabajo, empleamos el adjetivo fenomenológico al cual preferimos más tarde el término temporalista, con el fin de evitar la ambigüedad inherente al primer término(plazo).

[12] Cf. La perspectiva metafísica, op. cit ., III Parte(Partida), chap. II. Esbozo de una filosofía de la historia de la metafísica sistemática.