La perspectiva metafísica y el principio de individuación (Georges Vallin)

La perspectiva metafísica y el principio de individuación

 el 4 de noviembre de 2008, por Murilo Cardoso de Castro

Extraído de  "Être et individualité. Éléments pour une phénoménologie de l’homme moderne ", par Georges Vallin. PUF, 1959.II. - la perspectiva metafísica y el principio de individuación

A) La Trascendencia como la interioridad absoluta.

Trascendencia, subjetividad y vía negativa

( NA: Los fundamentos metafísicos del " individuación de interioridad ")

La noción de lo Absoluto que caracteriza la perspectiva metafísica reposa en una concepción integral de la Trascendencia. Si lo Absoluto concebido en estilo metafísico, por oposición a lo Absoluto concebida en estilo "religioso" escapa rigurosamente, en tanto se lo contempla en sí mismo a toda relatividad, a toda limitación, hasta interna o principial, es porque "se" "sitúa" por decirlo así  en el límite extremo del movimiento de transascendencia que coincide con lo que proponemos llamar analógicamente la individuación de interioridad. Está al término de una "interiorización" del ser, que es sin duda posible efectuar a partir de los "objetos" de la experiencia sensible, pero que se incorpora preferentemente sobre un ahondamiento de la conciencia de sí.

La perspectiva metafísica que, como lo mostramos en otro lugar (NA: La perspectiva metafísica, op. cit ., III parte cap. I.) Sobrepasa la alternativa del idealismo y del realismo, no realiza plenamente sin embargo el significado de lo Absoluto que ella apunta, más que en el cuadro de una vía aparentemente subjetiva que esencialmente se expresa en términos de conciencia y de interioridad. La serenidad objetiva del conocimiento así como su universalidad presuponen una interiorización previa. Es lo que nos parece conferir al aspecto vedántico de la perspectiva metafísica una superioridad cierta sobre el aspecto neoplatónico particularmente plotiniano,  que le es sin embargo, creemos, esencialmente equivalente (NA: esta superioridad se manifiesta particularmente en la aplicación de la doctrina a la realización espiritual. La interioridad del Sí presupuesta por la "teoría" vedántica es como una invitación para realizar, para "hacerse" lo que soy, mientras que " la objetividad " de lo Uno produce primero como un reflejo de distancia.). Pero esta interiorización, que se quiere radical, sobrepasa de hecho la dualidad entre el interior y el exterior, y no es más que por razones de método, teniendo como punto de partida de la experiencia misma, que el lenguaje de la conciencia y de la interioridad es el menos inadecuado. Así como una reflexión sobre Cogito cartesiano puede asegurarnoslo, el pasaje a lo Absoluto no puede cumplirse más que a partir de la interioridad del sujeto pensante. Si se emplea el lenguaje del " exterioridad ", es sin duda por razones "más "psicológicas" que "profundamente "doctrinales" (NA: Plotino en un estilo occidental, hablará de lo Uno o el Bien más bien que del Sí o de la no Dualidad.). La exterioridad presupone la interioridad, la conciencia del mundo presupone la conciencia de sí, mientras que ésta no presupone aquella. Descartes mostró bien esta verdad, aunque posiblemente no hubiera descubierto las implicaciones esenciales. Para pasar de lo relativo a lo Absoluto, es preciso  primero pasar de la exterioridad a la interioridad, es decir a la subjetividad. Esto nos explica que la "prueba" fundamental de " la existencia " de lo Absoluto esté  orientada en Shankara sobre una especie de Cogito (NA: Cf. Lacombe, Lo Absoluto según Vedanta, p. 229 sq.). Se trata de despojar progresivamente a la conciencia de sí de todo lo que no es el Sujeto puro, el Testimonio , el Espectador, que es necesario "discriminar" cuidadosamente del "Espectáculo" (NA: Cf. " Cómo discriminar al espectador del Espectáculo ", Tratado vedantico, Ed. Maisonneuve.). Pero la interioridad de la conciencia de sí implica todavía una relatividad. También la interiorización empujada hasta su extremo limita conduce a una interioridad vaciada para decirlo así de toda relación con uno " en lo exterior ", que estaría situado "en el interior" por ella misma. La interiorización absoluta no acaba entonces en todo rigor en la Conciencia absoluta, sino  en la trascendencia absoluta de un Absoluto realizado a partir de la conciencia de sí. En otros términos, si lo Absoluto es interioridad absoluta, necesariamente está más allá de la Conciencia en tanto  ésta permanece conciencia de sí, como está más allá de la oposición misma entre el exterior y el interior. Es lo que indica bien el empleo de un pronombre de la tercera persona: Atman, el Sí para designar de manera positivo aunque evidentemente analógica, el término apuntado por este verdadero pasaje  límite de la interiorización. Si se puede analógicamente  aplicarle el término de Conciencia (NA: Chit) (NA: Cf. ternario clásico: Ser-Consciencia-Beatitud (NA: Sat-Chit-Ananda) que es atribuido por Shankara al aspecto " transpersonal " de lo Absoluto.), se trata allí de una conciencia que escapa de la ley que parece deber aplicarse toda conciencia en general, y hasta a la de "Dios", y según cuál toda conciencia es conciencia de algo (NA:  sea conciencia del "mundo", o sea conciencia de sí), y esto no a consecuencia de una imperfección ontológica, sino por plenitud. La conciencia en tanto conciencia absoluta no es del ser al cual  la "espiritualidad" se añadiría misteriosamente a consecuencia de no sabemos que  cataclismo metafísico. Ella posee eminentemente la dimensión de interioridad que es  esencial a la conciencia. Pero esta interioridad que es propiamente infinita, pues más allá de toda relatividad, en virtud misma de su plenitud y de su actualidad ontológica, sobrepasa la Conciencia de sí conduciendo hasta su término el movimiento de interiorización por el cual la conciencia misma comienza por tomarse ella misma como distinta de sus objetos. Tal es lo que se puede llamar el aspecto de "espiritualidad", o de "interioridad" de lo Absoluto concebido en estilo metafísico (NA: es esta la dimensión la que parece haber descuidado Spinoza, mientras que no está ausente del neoplatonismo, a pesar del aspecto "extático" del " contacto con el Uno.). La Trascendencia absoluta es primero interioridad absoluta, subjetividad infinita, pero subjetividad transpersonal y transsubjetiva, no limitada por la conciencia que tomaría de sí. No es más que a este precio  como la interiorización radical puede desembocar en un Absoluto rigurosamente ilimitado, es decir idéntica a la plenitud infinita y actual del ser (NA: este aspecto de actualidad infinita del ser implica evidentemente el aspecto " de eternidad ".). Lo real  no sabría pues encontrarse por fuera de la  Subjetividad así, ya que la interioridad absoluta sobrepasa la distinción de dentro y de fuera. Esta es  la razón por la cual el ser no es deducido a partir de la dimensión " de interioridad ", sino que coincide rigurosamente con ella. Si lo Absoluto metafísico puede ser puesto como universalidad concreta y actual del ser, precisamente es debido a su interioridad, debido a su espiritualidad "meta-espiritual", debido a su interioridad que trasciende la concepción dogmático que el "espiritualismo" suele hacerse del Espíritu.

Vemos pues en que sentido podríamos hablar de un individuación absoluta de la Trascendencia así concebida. Lo Absoluto metafísico es en cierto sentido el Individuo absoluto, que posee la indivisible plenitud de la interioridad.

Comprendemos fácilmente que la interiorización absoluta que desemboca en la Trascendencia absoluta coincida con una negación integral, es decir con un sobrepasamiento  ontológico concreto - y radical - de toda relatividad, de toda multiplicidad incluso "interior". Es por eso que el apofatismo  de la vía negationis se revela el instrumento por excelencia de la dialéctica propiamente metafísica. No porque esta negación concierna evidentemente al ser mismo de lo Absoluto, al menos bajo su aspecto más profundo.  No es más que el instrumento necesario de un transascendencia a la vez epistemológica y existencial que se efectúa de hecho a partir de la multiplicidad y a partir de la relatividad empírica. Se trata de negar la negación, es decir la limitación constitutiva de toda realidad empírica, para acabar en la plenitud positiva, que, contemplada en ella misma, es afirmación absoluta, realidad infinita, en absoluta indeterminación, etc.

Pero no se ha tomado  siempre conciencia  de las implicaciones más importantes de esta negación. Es así  como la teología negativa es concebida en el hombre religioso en función de  una negación, es decir en función de a una transascendance más intencional y abstracta que efectiva. La vía negativa reviste por otra parte en la perspectiva religiosa dos funciones esenciales:

1. Sobre el plano "dialéctico" de la teología natural de un santo Tomás, por ejemplo, aparece como el simple complemento de la teología catafática , destinado a despojar de su antropomorfismo las calidades que ésta le atribuye por analogía a Dios, es decir al Absoluto personal. No es concebida por santo Tomás como un instrumento destinado a sobrepasar lo que la teología oriental, más metafísica, llama las "Energías" frente " la Esencia " de Dios. No es concebida más que con arreglo a la " vía de analogía ", encontrados ésta  por otra parte en relación estrecha con la técnica de las pruebas a posteriori, que parten del mundo para acabar en Dios y que no conciben a Dios más que en función de a su relación con el mundo , es decir como Causa creadora. Hay que advertir  por otra parte que el sobrepasamiento  tomista de la teología natural hacia la teología trinitaria "revelada" no llega  ( NA: Y no lo  busca por otra parte) a sobrepasar esta "relatividad" pretendiendo apuntar a la "vida íntima" de la divinidad (NA: la teología mística de la Iglesia de Oriente nos parece reservar, gracias a su apofatismo, lo que es capaz de sobrepasar las exigencias pasionales de la conciencia religiosa, la posibilidad de una comprensión propiamente metafísica de los "misterios" de la Trinidad.).

2. Sobre el plano "existencial" de la " teología mística " de un san Juan de la Cruz, el método negativo aparece primero como el rechazo voluntario de este mundo en la realidad sustancial del cual el espiritual invenciblemente ha sido  condicionado  a creer, de donde la  negatividad pasional de la angustia y de las tinieblas de "noche" sanjuanista.

La negación metafísica es a la vez integra y concreta. Realmente va hasta el límite del transascendencia, y es por eso que alcanza naturalmente y necesariamente este aspecto de irrelatividad y de interioridad radicales de lo Absoluto que constituye la Subjetividad transpersonal (NA: sabemos que el apofatismo de la perspectiva metafísica se traduce por el empleo de términos de estructura negativa para designar lo Absoluto metafísico: no dualidad vedantica, no Actuar taoísta, Non-Ser guénoniano, etc. (NA: cf. La perspectiva metafísica, op. cit ., I Parte, cap. II).).

 

B) La inmanencia de lo Absoluto metafísico y el origen de la negación

Significado metafísicos y justificación del " individuación por la materia”

1. El aspecto positivo de la individuación  de exterioridad

 La "Materia inteligible”

La perspectiva metafísica se distingue por el rigor de su concepción de lo Absoluto y las conclusiones que saca (NA: mostramos en otro lugar cómo este extremo rigor está unido  a una ausencia de dogmatismo. La perspectiva metafísica no es un sistema. Esta  ahí lo que nos parece distinguir muy profundamente a Platón, Plotino o Shankara de un filósofo como Spinoza, que se acerca sin embargo a su perspectiva por muchos aspectos de su sistema.). Acabamos de tener un ejemplo con su concepción radical de la negación. Vamos encontrar otro en su concepción del origen mismo de la negación, que es sólo una consecuencia rigurosa de la Trascendencia absoluta o de la Infinidad del Principio.

Lo Absoluto no sería verdaderamente absoluto, si dejara lo relativo fuera de de él. Y Hegel lo había comprendido bien, haciendo de lo "negativo" la esencia misma de lo Absoluto o del Espíritu”. La perspectiva metafísica no hace de la esencia misma, sino una consecuencia necesaria. Esta distinción es capital. Lo Absoluto que se "negará" en la manifestación no dejará por eso de permaneer lo Absoluto tal como lo acabamos de describir, es decir plenitud infinita y sobreactual de la realidad. La negación, es decir la limitación en virtud de la cual la relatividad y la multiplicidad pueden manifestarse, es posterior y subordinada a lo Absoluto sin introducir en su esencia el menor rastro de dualidad. Vamos a ver en que sentido se puede decir que la negación procede de lo Absoluto concebido en el extremo rigor de su noción metafísica, abordando un segundo aspecto de la dialéctica propiamente metafísica, a saber su aspecto antinómico, o su "antinomismo" que consiste en un sobrepasamiento  del principio de no contradicción. La negación o la transascendencia que acaba en la plenitud del Sí, o de lo Uno es correlativa de la aplicación rigurosa del principio de identidad en tanto se lo contempla bajo su aspecto "ontológico". Conocemos por otra parte la aplicación que ha hecho Parménides. El Ser es, el no ser no es. El metafísico vedantino o neoplatónico no dice otra cosa. Pero lo dice de modo más profundo. Porque lo Uno de Parménides queda petrificado en su trascendencia, como el Dios de Aristóteles. La negación que conduce a afirmar que sólo " lo Uno es " y que " el no ser no es " queda finalmente abstracta: llega a poner el mundo aparte de lo Uno, dejando por así  decirlo fuera de lo Uno su propia negación, y  limitándolo por ahí mismo por la ausencia de esta última. Pudimos alabar a Platón por  el parricidio de Parménides. Pero todavía conviene comprender en que  sentido lo "mató", es decir sobrepasado el principio de no contradicción.

Creemos que lo sobrepasó no porque era más "físico" o "más "poeta", es decir más atado a lo Múltiple, a la diversidad infinita de la realidad, sino porque era más profundamente metafísico, en el sentido riguroso que damos a este término. El genio de Platón no es tanto haber introducido la "vida" y el "movimiento" en el corazón de las Ideas (NA: Hegel lo hizo con más audacia, pero menos sutileza que el metafísico "puro".) como de haber conservado simultáneamente la inmovilidad y el movimiento. La Idea, aunque eternamente actual, "se" "mueve", y el mundo puede "participar" en su esplendor gracias a este movimiento que no añade rigurosamente nada a su plenitud actual. Es porque la Idea es verdaderamente transcendental que es también, correlativamente radicalmente inmanente. Lo que es verdad de la Idea lo es a fortiori de lo Uno o del Sí.

Para que el Ser sea verdaderamente, hace falta que el no ser sea también de una manera cierta. Tal es la clave paradójica de la perspectiva metafísica. Si el no ser no fuera, si no participara en el ser, estaría fuera del ser, se pondría por decirlo así aparte del ser  que limitaría por ahí mismo su plenitud infinita.

El no-metafísico, a consecuencia de su crispación dogmática sobre una idea incompleta del Ser o de lo Absoluto, llega a limitar prácticamente la Infinidad del Principio que creía al contrario justificar y  protegía por su "negación" del "no ser" (NA: es curioso por lo menos anotar a este respecto que Parménides, a pesar de su "Eleatismo" está más próximo de Aristóteles que de Platón. Su monismo teórico es un dualismo de hecho como el de Aristóteles. Nada es menos Platón que "dualista", sino por razones de metodología espiritual.). La aplicación rigurosa del principio de identidad y de la dialéctica apofática implica pues un sobrepasamiento aparente del principio de no contradicción y la aplicación de una dialéctica antinómica. La negación aparente de lo Absoluto es necesaria para preservar la realidad de su Trascendencia, para evitar acabar en una Trascendencia abstracta, es decir separada de lo que niega. Hace falta que Dios mismo afirme por decirlo así el mundo negándose a sí mismo para no estar limitado por la ausencia de su propia negación. La Trascendencia puede ser absoluta o radical sólo si es correlativamente, pero sobre otro plano, inmanencia absoluta o integral (NA: esta coincidencia de los polos opuestos es la misma marca del verdadero Infinito, del Infinito metafísico. Si sobrepasa la razón, es a la manera en la que lo Absoluto trasciende concretamente la manifestación, no excluyéndolo, sino integrándola.).

La "necesidad" de esta "negación" no arrastra ninguna limitación así como lo imagina la ontología pasional de la perspectiva religiosa: la necesidad coincide rigurosamente aquí con la libertad (NA: necesidad y contingencia son unas categorías que son antinómicamente sobrepasadas al nivel de lo Absoluto metafísico: el "necesitarismo" masivo y dogmático del vocabulario espinosista justificaba la afirmación más pasional y más dogmática de la "libertad" divina entre sus adversarios " creacionistas ".); la inmanencia de lo Absoluto es rigurosamente idéntica a su Trascendencia. En otros términos, la Trascendencia verdadera de lo Absoluto, que implica como una " consecuencia necesaria " (NA: se trata aquí de lo que se podría llamar una necesidad de perfección.) su inmanencia absoluta exige la doctrina metafísica de la Ilusión cósmica, de la Maya vedántica, de la Alteridad o de la Materia inteligible del neoplatonismo. La superabundancia infinita de lo Absoluto "exige" su manifestación (NA: así como Espinosa lo vio bien, pero en una óptica muy diferente, que no preservaba realmente la Trascendencia divina). Pero la manifestación en su entera totalidad  no sólo no es rigurosamente nada fuera del Infinito (NA:Espinosa dirá que los modos no  existen realmente más que en Dios) sino que no es rigurosamente nada más que el Infinito mismo (NA: podríamos mostrar cómo la teoría emanantista de Espinosa introduce en Dios una limitación análoga a la que criticaba en el creacionismo. Desde el punto de vista de la perspectiva metafísica, la oposición no está entre Monismo y Dualismo, sino entre no dualismo metafísico y ontoteología dogmática (NA: Aristóteles, santo Tomás, Espinosa).). La manifestación consecutiva a la "negación" de lo Absoluto no constituye más que una negación ilusoria, de la que importa determinar bien su sentido. Ilusorio no significa "irreal". Maya o la Alteridad o la materia inteligible no es irreal en la medida en que no es diferente de lo Absoluto (NA: Shankara), en la medida en que participa en el Ser (NA: Platón).

Si no fuera, es decir si fuera "irreal", si no participara en el ser, se quedaría aparte de él, separada de él, y sería pues " en cierto sentido mucho más "real" que siendo puesta como "ilusoria". No diferente de lo Absoluto, la Materia inteligible no le es tampoco idéntica, nos dice  Shankara.

Su identidad (NA: expresada bajo la forma más rigurosa que convenga a la " teología negativa " de la perspectiva metafísica, a saber el apofatismo vinculado al anti-nomismo (NA:ni  diferente, ni no diferente).) en  lo Absoluto preserva la afirmación de la plenitud infinita de este último. Su no-Identidad identificada paradójicamente a su identidad con él preserva el carácter de la Trascendencia de lo Absoluto. Manifestándose, lo Absoluto verdaderamente no sale de mismo, o más profundamente el "mundo" siendo manifestado no sólo verdaderamente no " sale " de Dios (NA: el emanantismo reúne a este respecto la limitación del creacionismo.) pero no cesa  jamás de serle efectiva o esencialmente idéntico.

Es esta identidad metafísica rigurosa entre lo Absoluto y lo manifestado que, lejos de deshacer lo manifestado, le confiere al contrario toda la realidad de la que es capaz.

La  negatividad está  pues arraigada en lo Absoluto, pero no es su esencia (NA: Cf. Plotino, Enn ., II, 4, 5: " no que esta indefinidad sea en lo Uno, sino  (NA:) la crea. "). Procede misteriosamente de su plenitud infinita pero sin alterar a esta última.

La  inmanencia de lo Absoluto en lo manifestó coincide con lo que llamaremos la generalización metafísica del principio de individuación por la materia. Vimos que la  "Nada", o la "Materia" no es ni verdaderamente diferente de lo Absoluto ni verdaderamente idéntica. Ni real, ni irreal, esta naturaleza engañosa no es pues  solamente engañosa. Es lo que se olvida demasiado a menudo refiriéndose a la imagen un poco similista que Occidente, a consecuencia de Schopenhauer, tiende a hacerse de la Maya  vedántica. Nos parece rigurosamente idéntica, así como lo mostramos en otro lugar, a la Materia plotininiana, de la que reviste el aspecto doble. La nada en tanto que  no diferente de lo Absoluto aparece como principio positivo de individuación. Equivale a lo que llamaremos el aspecto positivo de individuación de exterioridad, estando bien entendido que la individuación en el sentido riguroso de este término se reduce a esta última (NA: Lo que llamamos el individuación de interioridad no es pues designado más que  impropiamente por esta expresión. Se trataba más bien del principio de interiorización. Pero la misma posibilidad de emplear legítimamente esta última es un signo de la ambigüedad de esta noción fundamental, que sólo refleja la ambigüedad del principio metafísico de individuación mismo, de esta Nada, de esta "Materia" o de este "Mâyâ", la que es a la vez la potencia tenebrosa que aleja (NA: ilusoriamente) de lo Absoluto (NA: individuación de exterioridad) y la potencia atractiva que le vuelve a traer a él la manifestación (NA: individuación de interioridad).).

Este aspecto positivo se traduce de maneras diversas. Corresponde a lo que Plotino llamó la Materia inteligible, que se revela la condición de la producción de las Ideas o de la Inteligencia, es decir de esta determinación eminentemente positiva que es el Ser en tanto Unidad de lo Múltiple, como multiplicidad inteligible (NA: Cf. Enéadas, II, 4, 5.). La materia inteligible aparece en Plotino como la raíz de la multiplicidad infinita de las Ideas. En Shankara, Maya es la raíz del "Señor" (NA: Ishvara), es decir de Dios causa primera, el productor del mundo, correspondiente al Intelecto universal del platonismo. Aparece como la fuente de un aspecto eminentemente positivo del Infinito. No potencia de ilusión, sino omnipotencia productora, Energía, Madre divina (NA: Cf. el culto de la Madre divina en el Hinduismo.). En el tantrismo, es el aspecto de lo Absoluto que prevalecerá, pero como integrado en el aspecto de interioridad, de no dualidad pura. La perspectiva religiosa se limita exclusivamente a este aspecto de lo Absoluto, y es en el sentido que la individuación " de exterioridad " por la "materia inteligible " puede ser puesta como el principio metafísico de la Persona, es decir de la Conciencia de sí. La "negatividad" o más bien la "Omnipotencia" de lo Absoluto que es paradójicamente idéntica y no idéntica a este último la conduce a manifestarse a sí misma en la multiplicidad infinita de los aspectos inteligibles de su Verbo. La Materia inteligible es el aspecto de infinidad, de expansión infinita, de lo Absoluto pero que se queda (NA: por decirlo así) en la misma sombra de lo Absoluto (NA: Es lo que explica la interpretación unilateral pero completamente válida que hace el teísta Ramanuja de la Maya vedántica, y  que se encuentra también en la "potencia maravillosa " que circula, en la inteligibilidad de la que habla Plotino  en En ., II, 9, 8.). Multiplicidad no dispersiva, multiplicidad de riqueza, principio "creativo" o más bien manifestador " ya que na hace más que revelar por la multiplicidad de las ideas la plenitud infinita de lo Absoluto.

Es a este nivel que se encuentra el aspecto cualitativo o esencial del límite, en virtud del cual el límite, es decir la Esencia, la Idea, distingue los seres sin separarlos, los une sin confundirlos. La alteridad "inteligible" inherente a la Idea platónica, desempeña un papel positivo, en la puesta en orden   del cosmos a partir de la potencialidad cósmica que está constituida por el reflejo invertido de  esta "materia inteligible ", es decir por el aspecto "propiamente "negativo" de la Nada. Esta "Alteridad" es idéntica a la potencia infinita del "Padre" que engendra de toda eternidad al "Hijo", es decir al Verbo eterno de la teología trinitaria el Cristianismo. Es el aspecto en cierto modo positivo de la "Nada" que se encuentra en las diversas formas de "esencias". Y es en virtud de su participación más o menos profunda en " la Alteridad inteligible ", en Esencia concebida no más  en su interioridad pura, sino en su exteriorización principial, que la subjetividad y a las realidades a las que se refiere en el mundo revisten un aspecto de determinación positiva.

El aspecto positivo (NA: por oposición al aspecto "negativo" que se se desarrollará al máximo en el temporalismo nihilista de Sartre.) de la conciencia de sí, que caracteriza la estructura de la Persona espiritual en el marco de la perspectiva religiosa nos aparece la forma más importante del positividad de esta Alteridad inteligible (NA: este análisis nos ayuda a comprender que no hay esencia pura de toda "materia", si no la raíz "esencial" de todas las esencias, que se sitúa ella misma  " más allá de la esencia ", según la fórmula de Platón. La perspectiva metafísica no retenida por limitaciones sentimentales, nos conduce pues a reconocer que Dios, como "creador" del mundo, es material a algún grado.).

Pero lo que constituye, en la perspectiva metafísica, la real  positividad de la Materia inteligible es su " conversión a lo Uno ", como dice Plotino. Es su orientación hacia la interiorización absoluta que da a esta individuación de exterioridad principial su aspecto positivo.

No es más  que en esta perspectiva donde la trascendencia absoluta del Infinito envuelve su inmanencia absoluta que se revela posible una misterioso (NA: más bien que paradójica) coincidencia de estos polos opuestos que son la Universalidad del Ser y la singularidad del individuo aparentemente sometido a el separatividad de la "materia". Es la no dualidad de la perspectiva metafísica que nos parece fundar y justificar más profundamente la singularidad cualitativa de los seres. Es porque el Intelecto plotiano es sólo una exteriorización principial de lo Uno o del Sí, que su inmanencia radical a la manifestación permite hacer corresponder a cada uno de los individuos singulares a uno de los aspectos innumerables incluidos en la universalidad concreta del mundo inteligible (NA: de donde la teoría plotiniana de las " Ideas de los Individuos ". Cf. Enn ., V, 7.).

El individuo debe ser concebido como perteneciendo, para hablar el lenguaje de Plotino, a lo inteligible por el lado superior de su ser, para que los acontecimientos y los accidentes singulares que ritman su devenir puedan "ser deducidos" de su esencia.

Hace falta para esto que la realidad de este individuo tal como ella es concebida por Dios sea realmente - y no verbalmente - más que su proyección en el cosmos. Y no puede ser realmente más que si el aspecto personal del Dios creador es sobrepasado hacia el aspecto suprapersonal del Sí shankariano, de la "Deidad" eckhartiana. En otros términos, la criatura no puede ser interiorizada hasta el punto de justificar metafísicamente la Idea divina de un ser singular más que si la interiorización misma del Creador es empujada así como la suya propia  hasta su límite (NA: en otros términos no hay verdadera integración de lo indefinido más que por una coincidencia paradójica entre la inmanencia absoluta y la trascendencia absoluta. No es más que a este precio que la lógica según el entendimiento de Aristóteles puede ser realmente sobrepasada. Es Plotino o Nicolas de Cusa quien realmente sobrepasan la lógica de Aristoteles, y no Leibniz o Hegel.). Hace falta que la criatura y el creador se interioricen en la absoluta transpersonalidad del Sí para que haya una justificación verdaderamente integral, o una integración en el sentido más metafísico del término de la indefinida multiplicidad cualitativa de los accidentes singulares que caracterizan a un ser individual. No es más que a este precio que los seres y los acontecimientos singulares pueden tener, como en Nicolas de Cusa, " un valor teofánico " (NA: Según la expresión de Sr. de Gandillac, in Obras escogidas, de N. de Cusa, p. 38 (NA: edit.. Alubier).). Dios no podía saber que César franquearía el Rubicón más que porque en él y por encima de él su Deidad era más que su Persona.

2. El aspecto negativo de la individuación de exterioridad.

La Nada como Materia no inteligible y la situación del "principio" de individuación por la materia.

La ambigüedad fundamental de esta "Materia" principial (NA: si Plotino no habla apenas de la materia inteligible y teme divulgar sus "secretos", tiene por lo menos una conciencia neta de la ambigüedad de Mâyâ, ya que nos habla de " dos materias) " (NA: Enn ., II, 4).), que no es ni diferente ni no diferente de lo Absoluto, exige que al lado de su transparencia radical a lo Absoluto, que se expresaba en la materia inteligible, o en el aspecto positivo del individuación de exterioridad, se encuentren un aspecto diferente y negativo de esta última que se expresará particularmente en el principio de individuación por la materia tal, como es contemplado en la ontología clásica. Se trata aquí del aspecto inferior de Maya, de lo que Vedantinos llaman el " poder de obnubilación " (NA: avarana shakti) que  vela  lo Absoluto, o todavía la Ignorancia (NA: Avidya).

Este aspecto de la "materia" es evidentemente el más importante para el metafísico en tanto que  "espiritual" enfrentándose con la realidad del mal, del sufrimiento o de la muerte, que se trata a la vez de comprender y de sobrepasar (NA: La unidad profunda de la " vía del conocimiento " de la sabiduría vedántica valora la imposibilidad de separar estos dos aspectos: el sobrepasamiento  exige el conocimiento, el conocimiento es el instrumento por excelencia de este sobrepasamiento , de esta transascendencia metafísica que es una integración no sólo pensada sino efectuada o realizada.) existencialmente . También Shankara por ejemplo contempla en general a Mâyâ como Avidya, como Inciencia, raíz de la Ignorancia que nos separa ilusoriamente de lo Absoluto.

Es este aspecto de "Mâyâ" que la perspectiva metafísica nos parece situar en la raíz de lo que llamaremos la individuación  separativa. Al lado de la Alteridad convertida en el "Bien", hay una Alteridad que se aparta  de él y que está en la misma raíz del aspecto "sustancial" del límite. O más precisamente, esta Materia no inteligible, este "irracional" principial que, contemplado en él  mismo es radicalmente ininteligible, es como el reflejo  invertido del Infinito, que no sabría jamás constituir el objeto de un Conocimiento verdadero (NA: no es alcanzado , como dice Platon, más que por un razonamiento bastardo (NA: cf. Timée, foque. Cit.).).

Es lo ilimitado por ausencia total de límites esenciales, y es ella la que  constituye el principio de la limitación separativa o sustancial. En otros términos, es lo que llamamos con Guenon (NA: Cf. Guenon, El hombre y su devenir según Vedanta, p. 45 sg. (NA: las Ediciones tradicionales).), la " Sustancia universal " pero en el estado puro, la cara "oscura" de Mâyâ, reflejo necesario de la plenitud infinita, del Sí, como la Alteridad inteligible era la omnipotencia inteligible de lo Uno. Bajo este aspecto aparece como principio de Ilusión, potencia engañosa. Sobre el plano del Conocer es Avidya o " Inciencia ". Sobre el plano ontológico, es potencia divisoria y constituye el conjunto de las limitaciones por las cuales el mundo parece múltiple y distinto de su Principio. Pero la inmanencia perfecta del Sí a la manifestación exige que este separatividad sea rigurosamente nula en tanto se busque oponerla al Principio. La multiplicidad como tal es pues puramente ilusoria. La separación está fundada sobre la Ignorancia. A este respecto hay que precisar que, en  Shankara, el " mundo inteligible " también se encuentra rigurosamente sobrepasado él también en tanto que presenta un aspecto de multiplicidad. Si Plotino  reconoce una real  positividad en el mundo inteligible, podemos decir que el radicalismo metafísico (NA: pero no dogmático, como el de Parménides) de Shankara admite también este aspecto de ilusión al nivel del Ser mismo -  (NA: Cf. Comentarios de Shankara en Mandukyupanisad (NA: Ed. Adyar).) de la Persona divina. Dios aparece como "sobreimpuesto" a lo Absoluto, en la medida en que se le contempla a partir de la limitación que lo constituye, y no a partir de su esencia en la que esta limitación eminentemente esencial tiene toda su realidad. Lo Absoluto es pues radicalmente transcendental al mundo en tanto que éste está exclusivamente contemplado bajo el aspecto de las limitaciones separativas que lo constituyen. La forma rigurosa del no Dualismo shankariano tiende a contemplar el mundo sobre todo bajo este aspecto, en la medida en que el aspecto positivo de Maya sería como una invitación para interrumpir el movimiento transascendente de interiorización radical: El aspecto "personal" de Dios juega sólo un papel secundario en la vía del Conocimiento puro, por lo menos en la " dialéctica ascendente " o la subida hacia lo Absoluto, es claro que la interiorización absoluta debe sobrepasar el mismo aspecto limitativo principial, de lo Absoluto, antes de poder reencontrar  el mundo, al término de esta ascensión, como rigurosamente idéntico a él.

Georges Vallin