EL RECHAZO DE LA TRASCENDENCIA Y LA GÉNESIS DEL DOGMATISMO (Georges Vallin )
sábado, 27
de diciembre de 2008, por Murilo Cardoso de Castro
Extraído de
« Être et individualité. Éléments pour une
phénoménologie de l’homme moderne », par Georges Vallin. PUF, 1959.
I. - El dogmatismo ontoteológico y el
fracaso de la ontología de la sustancia individual
El rechazo
más o menos explícito de la Trascendencia radical de lo Absoluto es decir de la
universalidad integral que caracteriza la perspectiva metafísica condiciona la
aparición del dogmatismo filosófico o teológico. El dogmatismo en general, tal
como lo mostramos en otro lugar [1] está vinculado al trastorno de las
relaciones de tipo metafísico entre lo que llamamos con Guénon: la Esencia y la
Sustancia, es decir entre el polo metafísico o "lo esencial" y el
polo cosmológico o "sustancial" por referencia a los cuales se puede
contemplar toda realidad determinada, " inteligible " o " sensible”.
La perspectiva metafísica subordina integralmente la Sustancia a la Esencia:
toda determinación, incluido la que permite poner lo Absoluto como La causa y
El principio del mundo, es sólo un reflejo simbólico de la Única realidad
sobreesencial y sobredeterminada que constituye su Esencia o su Sí. La génesis del dogmatismo está condicionada
por el rechazo de esta subordinación integral, y, en última instancia, por la
subversión total de las relaciones metafísicas entre la Esencia y la Sustancia.
Los diversos avatares del dogmatismo
coinciden con los grados diversos de este rechazo, que se explica él mismo por
el afecto del hombre a la realidad sustancial de su yo y del mundo. En otros
términos, el dogmatismo antimetafísico es un dogmatismo cosmólogico y
humanista. El dogmatismo identifica la esencia del mundo y del hombre con su
sustancia: de un reflejo que reenvía a su fuente, hace una sustancia más o
menos encerrada en la densidad y la opacidad de su autarquía cosmológica.
En nuestro
estudio precedente creímos que nosotros pudimos discernir dos grados o dos
aspectos fundamentales de esta rebelión o de este dogmatismo antimetafísico:
1 ° El dogmatismo ontothéologico que se encuentra en la
ontología occidental de Aristóteles hasta Leibniz y que se caracteriza no por
una negativa de la Trascendencia de lo Absoluto, sino por una negativa del
carácter integral de esta última. La ontología no desemboca allí en
un "meontologia" o en una teología negativa de tipo metafísico. El
Ser está encerrado en insuperables limitaciones cosmológicas,
incluido el ser "aparentemente "puro" y " sin restricción
" que se sitúa en la cumbre de la jerarquía. El mundo y el hombre quedan
subordinados a Dios; el cosmologismo y el humanismo quedan pues más implícitos
que explícitos. Pero la misma infinidad de Dios prácticamente se encuentra
degradada y limitada por la relación en el mundo que, de hecho, sino en teoría,
constituye la misma esencia de lo Absoluto. La Trascendencia del Principio no
es más integral, sino fragmentaria o abstracta. Toda nuestra ontología clásica
nos parece tributaria de esta limitación dogmatizante inaugurada, según el plan
de la historia de los sistemas, por la rebelión antiplatónica de Aristóteles.
El cosmologismo humanista y antimetafísico de la filosofía y de la teología
occidental se expresó con relieve en la negativa aristotélica de la
"Trascendencia" de la Idea platónica. La rebelión fundamental que se
encuentra al principio de esta negativa nos parece haberse perpetuado a través
de toda la historia de la filosofía occidental y modeló por así decirlo así su
dialéctica.
2 ° Al lado de este dogmatismo ontoteológico, del que
vamos a esbozar las incidencias sobre el principio de individuación, pusimos en
luz el dogmatismo temporalista, que marca la segunda etapa en el rechazo de la
Trascendencia en general o más precisamente del rechazo de todas las formas, y no sólo de los ciertos
aspectos, de lo que habíamos llamado "Transascendencia". Lo Absoluto en
lo sucesivo es íntegramente y exclusivamente inmanente. Y el tiempo, que no es
más la imagen móvil de la eternidad inmóvil, es puesto como creador, mientras
que se desarrollan todas las
virtualidades del dogmatismo. El humanismo y el cosmologismo se vuelven en lo
sucesivo explícitos.
Nuestro fin
en esta obra es describir los aspectos diversos que reviste el dogmatismo
temporalista y determinar el estatuto ontológico de la individualidad que se
ofrece a la experiencia de la conciencia temporalista que deliberadamente se
encerró en el círculo de la inmanencia cosmológica. Este análisis coincidirá
con la puesta en evidencia de los aspectos diversos de lo que llamaremos
también, por oposición a la "Transascendencia" que señalamos en
las páginas precedentes, el "Trans-descendencia", es decir de la
orientación exclusiva de la subjetividad humana hacia la realidad sustancial
del mundo y del ego.
Nuestro
estudio coincidirá por otra parte también con esbozo de una fenomenología del
hombre y del mundo moderno en tanto estos últimos pueden legítimamente ser
caracterizados por el rechazo de la Trascendencia de lo Absoluto.
Antes de
describir las tres estructuras temporales de la conciencia que constituirán el cuadro
de este estudio, nos parece útil esbozar
un estudio de las relaciones entre el
dogmatismo ontoteológico [2] y el principio de individuación que nos permitirá
aclarar mejor los límites y las dificultades de la experiencia de la
individualidad que se ofrece a la subjetividad en el marco del dogmatismo
temporalista.
Las
doctrinas de Aristóteles, de santo Tomás y de Leibniz nos aportan tres ejemplos
luminosos de la impotencia de fundar la individuación cualitativa en el marco
del dogmatismo ontoteológico.
La rebelión
antiplatónica del Estagirita nos parece la primera expresión decisiva de este rechazo
explícito de la perspectiva metafísica que condiciona el dogmatismo de la
metafísica occidental que se le encuentra indistintamente a través de todos los
sistemas filosóficos de Aristóteles a Sartre.
El rechazo de la trascendencia integral de la
"Idea", de la "Esencia", y por lo tanto de la Esencia hiperesencial
de las esencias (el Bien, Uno, el Sí) se expresa bastante netamente en Aristóteles en la doctrina de la sustancia
[3].
Mientras que
la ousia, es decir lo que funda la realidad verdadera de un ser, se sitúe
en Platón del lado de lo que hemos
llamado Esencia, y se desvela al término de esta transascendencia interiorizante
que constituye la " intuición intelectual " o la
"reminiscencia", la ousia,
aristotélica, por lo menos en cuanto a las realidades del " mundo sublunar
", es la Idea en tanto se encuentra encarnada en las condiciones individuantes,
y lo que concierne no a la "forma" separada, sino a la forma
inmanente a la "materia". Está constituida por el compuesto "
hylemorfico ". La traducción clásica de la ousia así concebida como
"sustancia" nos parece muy legítima en la medida en que este término
designa esencialmente [4] una realidad que se sitúa del lado de la
"Materia" que "nutre" y que sirve de "substrato"
así como Platón nos lo indica en el Timeo, o del lado de lo que la doctrina
taoísta llama la "Tierra" que "sostiene" por oposición al
"Cielo" que "cubre", etc., es decir del lado de lo que
llamamos con Guénon [5] el polo "sustancial" del manifestado o la
Sustancia, por oposición al polo "esencial" o La Esencia. Lo mismo,
el empleo constante, en el marco del ontoteología clásica, del término "sustancia" para
designar tanto al Dios de santo Tomás o de Spinoza como la " cosa pensante
" de Descartes y la "mónada" de Leibniz nos parece tan
justificado como característico, ya que el ser en general es concebido allí
exclusivamente en función de sus determinaciones sustanciales " o "
cosmológicas ", ya que se trate del aspecto "dinámico"
(voluntad, energía) o del aspecto estático " o " pasivo "
(potencialidad) de la Sustancia o de la Materia
La teoría
aristotélica de la " sustancia individual " se pone como una
reivindicación de los derechos de lo "concreto" contra la
"abstracción" supuesta de la Idea platónica. El ser verdadero de la
realidad sensible no es más a buscar del lado de la forma "separada",
sino del lado del " individuo que está aquí”. Entonces sabemos que Aristóteles
permanece platónico en tanto busca del lado de la "forma" el
principio de la "realidad" o de la "actualidad" de las
cosas. Pero negando el transascendancia interiorizante que conduciría hasta la
esencia "individual", es condenado a detenerse en la esencia "específica" es decir en
un "universal" abstracto que no toma consistencia y densidad ontológica
más que por su actualización en las existencias singulares. El principio de individuación
reviste en él un aspecto doble que encontraremos en la ontología tomista. Lo
que hace a un ser una "realidad" y no una abstracción, lo que lo
individualiza o lo determina, o lo delimita, dentro de un "género" o
dentro de una "esencia" de extensión más vasta, es la
"forma" o la diferencia específica, es la esencia específica. El
equivalente de la individuación de interioridad o cualitativo se sitúa aquí sobre
el plano de la "forma" específica, es decir de una condición cosmológica
determinada, que no se contempla más que sobre el único plano de su actualidad
cosmológica o de su división en individualidades singulares. La esencia no es real más que en tanto está existencializada. En otros términos
encontramos aquí una individuación positiva “ o “ cualitativa “ por la forma
específica Lo que hace al " individuo que está aquí " un ser real en
lugar de una abstracción es la forma específica.
Pero esta
individuación positiva por la forma específica es correlativo de un individuación
negativo por la materia que le da su sentido y sus alcance ontológicos. El
principio clásico de individuación por la materia debe pues ser concebido como
envolviendo dos formas de individuación diferentes:
1 ° Un individuación cualitativo que
debido al rechazo de la transascendancia interiorizante queda bloqueada al
nivel de una esencia de tipo "cosmológico", es decir existentializada.
2 ° La individuación
en sentido estricto que se refiere a la necesaria división existencial
sin la cual esta esencia quedaría una abstracción.
Es la
convergencia de estas dos formas de individuación complementarias que determina
la estructura de la sustancia individual en Aristóteles.
La
diferenciación cualitativa no se refiere más que a las especies, y no a los
individuos propiamente dichos. El individuo singular no se distingue de otro individuo en virtud de una esencia que
sería otra que la de la especie. La individuación del individuo singular no se hace
más que por la materia. No es más que la
individuación del " individuo específico " que se produce en
virtud de la "forma".
La sustancia
del individuo que aquí es la especie en tanto se manifiesta por esencia en los
individuos en general la individuación
por la materia o el existencialización de la esencia se revela aquí una
necesidad ontológica ineluctable), pero solamente por accidente en tal o tal
individuo singular que está aquí. La individuación cualitativa no consigue penetrar
la esfera de esta última determinación que puede parecer constituir el
individuo singular como tal. La determinación cualitativa se detiene delante de
los "individuos" que nos introducen en el reino de lo
"indefinido". El individuo singular no está individuado como tal como por la
"materia". La existencialización
necesaria de la esencia no llega a justificar ni a integrar aquí la realidad de
esta última.
Las
consecuencias de este dogmatismo antimetafísico de la sustancia individual se
revelan particularmente importantes en el plano de la antropología. El hombre
aristotélico se opone al hombre platónico que efectivamente pertenece al " mundo inteligible " y que parece
por consiguiente idéntico al Sí al que alcanza el término de una transascendancia
interiorizante verdaderamente integral.
El hombre
aristotélico se identifica con el animal razonable: reducción cosmológica de la
esencia a ciertas condiciones limitativas. La esencia del hombre es la especie
humana, es la esencia específica en tanto se manifiesta en las individualidades
humanas. La individualidad humana que no se interioriza más que hasta la
esencia específica no encuentra aquí el fundamento de una diferencia esencial
que permitiría distinguir cualitativamente a dos individuos singulares. La
esencia de Sócrates es la humanidad en tanto se manifiesta necesariamente en
los individuos, pero por accidente en "Sócrates" o
"Coriscos".
La ontología
tomista de la sustancia individual no
aporta elementos verdaderamente nuevos que conciernen al estatuto del ser
individual. Pero nos muestra cómo el dogmatismo ontoteológico [6] puede ser llevado
a concebir la génesis del "fin" a partir de lo Absoluto. El tomismo
se revela a este respecto un ahondamiento, pero que va en el mismo sentido que
el antiplatonismo de Aristóteles. Los seres no son "coeternos" a un
Dios que sería sólo su causa "ejemplar": son creados, como se sabe,
ex nihilo. Sin duda la "creación" ex nihilo puede ser contemplada en
un sentido metafísico: significa entonces que él "ser creado"
esencialmente no es necesariamente nada más que "Dios" mismo, así como el Maestro
Eckhart pudo afirmarlo en el contexto de la misma perspectiva
"religiosa". Pero significa efectivamente, en el marco de " la
ortodoxia " católica que es la de santo Tomás, la producción de un ser que
es puesto como relativamente autónomo con relación al Principio que lo ha
sacado de la "Nada". Esta
creación a partir de "Nada" significa el paso de un posible, a la
cual falta la perfección de la actualidad, a la existencia efectiva.
La Esencia
finita contenida en el Entendimiento infinito de Dios se revela prácticamente una
"abstracción": es una posible lógico que no se hará una realidad más
que por el decreto actualizador de la Voluntad divina: el Entendimiento y la
Voluntad de Dios que determinan la Personalización del Dios tomista constituyen
los dos aspectos "dinámico" y "estático" [7] de la
Sustancia universal. La Nada es la potencialidad que exige el paso al acto, no
es la Posibilidad o la Esencia que sería actual en su propio plano (2). La
abstracción de " la esencia " contenida en el entendimiento de Dios reúne
la abstracción de la esencia aristotélica que exige el complemento de la
"materia" para ser puesta como real. En otros términos, a pesar de la
relación efectiva entre la Trascendencia
y el mundo que instaura la actividad creadora y conservadora de Dios, la
criatura no es interiorizable " al término de un movimiento de transascendencia,
ya que lo que contiene el " mundo inteligible ", no son más que
esencias abstractas que deben encarnarse
o individualizarse según el plan de la existencia espaciotemporal para hacerse
unas realidades. Es real lo que existe o lo que subsiste en el esfuerzo de
actualización cosmológica de una esencia abstracta. Esta esencia no sabría pues
revelarse "aquí "individual" en el sentido de la Esencia alcanzada
el término de una individuación interiorizante integral, ni en el sentido de la
individualidad singular contemplada por un punto de vista cualitativo. Su
proyección actualizante según el plan de la existencia cosmológica confirma la
convergencia de ambas formas de individuación que habíamos puesto en evidencia
en Aristóteles: La individuación positiva por la forma específica
y la individuación negativa por la materia. También el creacionismo tomista no
nos parece más capaz que el dogmatismo aristotélico de justificar una
diferencia cualitativa entre los individuos singulares. La esencia
"abstracta" contenida en el entendimiento divino no sabría ser la
Idea de un Individuo, sino solamente la de una Especie la que debe necesariamente
actualizarse en individuos en general. Trascendencia abstracta del Principio
que parece pues correlativo de una inmanencia incompleta: el dogmatismo creacionista
se prohíbe la integración de la " indefinidad " inherente al dominio
de la individuación de exterioridad o de la "materia". Concebimos
fácilmente que una experiencia espiritual de tipo religioso, fundada sobre
tales presuposiciones dogmáticas se tope con dificultades considerables: El místico
que quiere " unirse a Dios " pero que es llevado a creer en la
realidad "sustancial" del yo y del mundo será conducida a superar
sólo con una suerte de violencia masiva el orden de la inmanencia; de donde la
angustia kierkegaardiana o las tribulaciones de Noche del Espíritu que San Juan
de la Cruz asigna al alma en busca de "unión transformante" y no la
serena integración intelectiva y contemplativa de la finitud que caracteriza la
" gnosis" metafísica de un Shankara o de un Plotino
La"criatura"
no es concebida ,incluso al término de la " visión beatifica " más
que como ser creado irremediablemente identificado con su condición, porque
Dios mismo no es concebido allí en definitiva más que como el Principio que
tiene por función esencial de hacer existir la criatura, es decir de ponerlo en
su "autonomía" existencial y cosmológica y que no es en él mismo, en su esencia íntima, más que
un acto de Existir, es decir la exteriorización principial del Querer infinito,
la cumbre y el centro luminoso de la Materia inteligible, pero no la Esencia
más allá de las esencias y las existencias. Este dogmatismo cosmologista se
traduce con relieve en la teoría del
individuación que nos propone santo Tomás en su bello opúsculo De ente et
essentia (Edición Vrin). Distingue allí 3 formas de individuación:
1 ° La individuación
divina que se hace por " bondad pura”. Dios es aquí un
"individuo" no tanto por su plenitud sobresencial como por la
expansión original de su Querer por cuál él
se manifiesta a sí mismo y en el mundo. Este querer es la Materia
inteligible, la Omnipotencia creadora puesta como esencial y no como derivada.
Exteriorización o Trascendencia principial: Dios no "mira" más que el
"mundo" o su "Verbo"; no se interioriza aquí hasta la Transpersonalidad
infinita de lo Uno o del Sí. Existe y subsiste en el círculo perfecto de este
dinamismo existencial. Y el mundo, es talmente verdad que lo ha creado en virtud de un tipo de
necesidad relativamente exterior, y no de manera "contingente", que
una vez puesto en el ser por él fiat creador de la Voluntad divina, persevera
allí de hecho indefinidamente. El alma humana sacada de la "Nada" de
su "abstracción" inteligible permanece para la eternidad puesta en su
ser de criatura sin poder regresar a la "Nada" divina de donde ha
sido sacada. Es notable que contrariamente a la "teología" metafísica
de Vedanta, el Dios personal del dogmatismo creacionista sea sólo el que crea y
conserva la criatura y no también, como el Shiva hindú, el que lo destruye, es
decir la que lo "transforma", la que le hace alcanzar, más allá de
todas las determinaciones limitativas, la Esencia sobreesencial e infinita que
se encuentra idéntica a la suya.
2 ° La individuación
por la forma, que caracteriza los " espíritus puros "
creados, y que está en el origen de las " sustancias simples ", donde
cada especie equivale a un individuo. Existencialización no materializante de la esencia específica, pero
en oposición a la transascendencia interiorizante de tipo metafísico.
Estas dos
formas de individuación son ciertamente " cualitativas", pero
contienen un aspecto de "materialidad" que prohíbe ir hasta el fin de
lo que llamamos " la individuaciónn
de interioridad ".
Esta
limitación es confirmada por el tipo tercero y último tipo de individuación de
la que nos habla santo Tomás, la individuación
por la "materia designada " que se reduce, así como lo
hemos notado para Aristote, al que sigue aquí santo Tomás, a la individuación positiva por la forma
específica y a la individuación negativa por la materia.
La teoría leibniziana
de la sustancia [8] podría parecer de buenas a primeras aportarnos una
ontología "más "viable" de la sustancia individual.
Mientras que
Aristóteles y santo Tomás son conducidos a fundar la realidad del individuo
sobre la realidad de la especie, la única forma capaz de individuar
cualitativamente un ser revelándose aquí la forma "específica",
Leibniz nos aporta una ontología que pretende explícitamente fundar la realidad
sustancial del individuo singular como tal. En Aristóteles y santo Tomás, la
sustancia individual era sólo la esencia específica individualizada, es decir
la actualización cosmológica o el existencialización de la esencia específica.
La única individuación positivo se remitía en ellos a la forma. Y había
equivalencia entre la determinación ontológica y la inteligibilidad. No había
ciencia más que de lo "general". Tampoco encontramos allí individuación
positiva o cualitativa más que por la forma "específica".
Entonces la
filosofía leibniziana de la esencia parece aportarnos una óptica nueva, en la
génesis de la cual se pudo mostrar el papel del cálculo infinitesimal y según
el cual no hay más incompatibilidad entre el indefinidad de los accidentes
singulares y la determinación lógica indispensable para la ciencia. Hay una
esencia del individuo como tal, del individuo singular que se distingue en lo
sucesivo cualitativamente y no más a solo
número de un individuo de la misma especie. Y sabemos que esta ontología nueva
de la esencia reposa, más que sobre el cálculo infinitesimal, sobre el
principio de razón que, haciéndonos afirmar la posibilidad de reducir las
propuestas verdaderas a propuestas idénticas hasta nos conduce por ahí mismo a
identificar el nihil hizo sine ratione y el famoso praedicatum inest subjecto.
El sujeto último o el fundamento de los predicados no sabría ser aquí una
noción específica o genérica, que queda demasiado indeterminada para fundar la
totalidad de los predicados que caracterizan a un ser concreto. El " sujeto
último " es rigurosamente individual. La sustancia individual se funda en
lo sucesivo sobre una forma o una esencia también individual, que envuelve o
integra la infinidad de sus accidentes temporales. La noción de Alejandro
cierra todas las particularidades de este príncipe [9] incluido su victoria
sobre Dario y Porus. Sólo la sustancia individual se revela un ser real y
completo, porque sólo ella puede justificar de todas las determinaciones
singulares que no son entregadas más, como en la óptica peripatética, a la
jurisdicción del azar.
Cada
individuo posee su noción, distinta de todas las demás esencias individuales, y
podemos pues hablar aquí de una individuación positiva por la esencia singular
que reemplaza la individuación positivo por la forma específica de la que habíamos señalado su sitio en las dos
doctrinas precedentes.
Si la
tentativa leibniziana nos parece en definitiva acabar en el mismo fracaso que
estas últimas, es debido al dogmatismo a cosmólogico que comparte con ellas.
El progreso
que realizó con relación al " esencialismo " peripatético nos parece
quedar ineficaz debido a los fundamentos antimetafísicos de su
"lógica" o de su ontología de la esencia que reposa en el dogmatismo
creacionista. En efecto, en Leibniz como
en santo Tomás, la esencia contenida en
el entendimiento divino es sólo un "posible" puro, o más bien "
una potencialidad que tiene sed de existir " o que " tiende ella misma a la existencia
" [10]. La esencia es concebida en estilo cosmológico y no metafísico, es
decir como una virtualidad orientada hacia la orden de la existencia
"separada". En esta virtualidad como a la esencia tomista falta la
perfección de la actualidad: su interioridad permanece fragmentaria y
correlativa, allí también, de la interioridad fragmentaria de un Dios que no es
más que personal cuyo oficio es hacer pasar al acto la pretensión de esta
esencia deficiente.
De hecho, a
pesar de la exigencia de interiorización cualitativa que expresa la teoría de
la sustancia individual, esta integración radical de lo indefinido, o la
inmanencia o la pertenencia de todos los predicados a la " sustancia
individual " se revela efectivamente imposible debido al carácter lógico,
es decir abstracto, y no metafísico, o integral, debido a la esencia sobre la
cual se funda esta "sustancia". La Trascendencia abstracta de Dios
concebido según el dogmatismo creacionista es correlativa de la interioridad
abstracta de la esencia, y por lo tanto de la inmanencia abstracta, es decir
puramente general y teórica y no efectiva de la singularidad pura y existencial
que caracteriza el plano de la individuación
separativa. La esencia de César tal como es puesta en el Entendimiento del Dios
leibniziano no sabría ser puesta en definitiva como distinta de la esencia de
Alejandro. La ausencia de una Trascendencia integral conduce a la ausencia de una inmanencia
radical. La interiorización de la esencia no es bastante radical para que la esencia
del individuo singular sea distinta de la esencia específica. La individuación
por la forma singular se reduce de hecho la individuación por la forma específica. Este
Dios no podía pues "prever" que
César franquearía el Rubicón.
En Leibniz, como en Aristóteles y santo Tomás,
la rebelión antimetafísica no permitió liberar las implicaciones más
importantes de la individuación cualitativa. Su dogmatismo ontoteológico que no
ha podido justificar de hecho más que la individuación de exterioridad o el
principio " de individuación por la materia " los ha condenado en
penitencia a las puertas del misterio de la individualidad.
II. - el dogmatismo temporalista y la
experiencia de la individualidad. Las estructuras temporales de la conciencia.
A) Descripción general
de las estructuras temporales
Lo que nos
permite ante todo distinguir el dogmatismo ontoteológico y el dogmatismo
temporalista [11], es su actitud respectiva con respecto al Tiempo. La
ontotelogía sustancialista permanece tributaria de esta Trascendencia de la que
no ha renegado más que a medias: también queda el tiempo queda allí siempre más
o menos semejante a " la imagen móvil de la eternidad inmóvil " de la
que hablaba Platón. Las inevitables concesiones al "cosmologismo" que
resulta del trastorno de las relaciones metafísicas entre la Esencia y la
Sustancia parecen concentrarse en el paso de la Idea divina a la sustancia
creada, es decir de lo metafísico a lo cosmológico: la sustancia creada
contiene un "más" con relación a la esencia que está comprendida en
el Entendimiento divino, pero si la sustancia es inconcebible, en Leibniz, sin
su exteriorización sobre el plano de los fenómenos que se desarrollan en el tiempo, por contra el tiempo no tiene
aquí como papel más que actualizar virtualidades que estaban eternamente
comprendidas en la esencia misma. Esta actualización no acaba en un
enriquecimiento de las determinaciones cualitativas de la sustancia sino en un
enriquecimiento existencial que equivale a un crecimiento de tipo
"cuantitativo", para retomar el lenguaje leibniziano.
En cambio,
en la perspectiva temporalista que cortó todas las relaciones con la
Trascendencia, la temporalidad adquiere una autonomía que va a darle relieve y
realidad. El devenir aparecerá en lo sucesivo para los seres, por lo menos al
nivel de ciertas estructuras temporales, como un principio de enriquecimiento
cualitativo. El tiempo circular, como se podía esperarlo después de la caída de
las relaciones metafísicas o normales entre la Esencia y la Sustancia, tiende a
hacer sitio al tiempo lineal, el factor de progreso indefinido. Veremos por
otra parte que, si el Tiempo al cual se niega la participación en la Eternidad no
aparece necesariamente, al nivel de cada una de las estructuras fundamentales
que tendremos que distinguir, como creación enriqueciente y continua de una previsible o imprevisible
novedad, parece siempre morder y hacer presa sobre la realidad íntima y
profunda de los seres.
Es notable
que los filósofos que, de Kant en Heidegger nos hablaron de nuestro " ser
- para - el tiempo ", han identificado de modo arbitrario el aspecto del
tiempo que pusieron en evidencia con la misma esencia del tiempo.
Desde el
punto de vista de la perspectiva metafísica que adoptamos para describir esta
experiencia inmanente, nos parece que se puede distinguir en la realidad del
tiempo diversas capas que corresponden por otra parte a los aspectos diversos
injusta e inconscientemente sistematizados por filósofos tales como Kant,
Hegel, Bergson o Sartre. Veremos que se puede establecer entre estas
estructuras una jerarquía cierta que no implica ninguna exclusión y que se funda
sobre su grado respectivo de proximidad con relación al polo esencial y
metafísico o de alejamiento con relación al polo sustancial y cosmológico de lo
Manifestado.
Señalemos
primero un primer plano de discrepancia según el cual las estructuras de tipo
panteístico se oponen a la estructura que llamaremos negativa a causa del sitio
que concede a la "Nada".
Las
estructuras panteísticas no llegan más que a justificar una temporalidad cosmológica con
exclusión de un devenir que concierne a los seres individuales. En cada una de
las estructuras panteísticas donde distinguiremos la temporalidad lógica u
objetivante y la temporalidad estética, veremos que es imposible acceder a una
experiencia verdadera del ser individual: acaban ambas en la determinación de
totalidades cosmológicas en las cuales se encuentran integrados los seres
individuales (totalidades en movimiento, creaciones continuas de una novedad
previsible (esfera lógica) o (esfera imprevisible estética), tales como la
especie, la humanidad, la Vida, etc.).
En cambio,
al nivel de la estructura negativa, veremos operarse una verdadero retorno con
relación a las estructuras precedentes. La integración panteística se revela
allí imposible: la subjetividad que se alcanza se pone como efectivamente
irreductible a totalidades cosmológicas, y parece posible justificar allí la
realidad de un devenir propiamente individual de los seres. La subjetividad
realiza allí la experiencia de una suerte de aislamiento radical con relación a
un mundo que perdió su sentido y su densidad existencial. Pero tendremos que
observar que esta experiencia fracasa en la medida en que la irreductible
singularidad del ser individual se atiene al hecho que la subjetividad se
identifica a una nada, a un vacío, que traducen una nostalgia o un rechazo del
mundo, mucho más que a un auténtico desapego. Y veremos que la idea de un
devenir individual al que se niega toda participación de tipo vertical
(metafísica) u horizontal (cosmologismo ontólogico o temporalista) es una
pura imposibilidad filosófica.
De donde
este dilema que se impondrá a nuestra reflexión: al nivel de una experiencia
"inmanente":
- O bien el
ser individual posee una estructura verdadera pero a condición de negarse como
individualidad singular, y de encontrar su esencia en una totalidad cosmológica
en la cual se integra y con cual se identifica;
- O bien el ser individual se encuentra puesto como
individualidad irreductible, pero perdiendo toda realidad efectiva y toda
estructura, es decir identificándose con la nada.
Hay pues
discontinuidad entre las perspectivas panteísticas y la estructura negativa, que
responden ambos a dos exigencias aparentemente contradictorias, por lo menos
según el plano de la inmanencia temporalista: la exigencia de plenitud
ontológica que se encuentra satisfecha al nivel de las estructuras panteísticas
y la exigencia de intimidad subjetiva que parece encontrar un eco en la
estructura de la temporalidad negativa.
Si
consideramos el conjunto de las estructuras panteísticas, descubrimos allí
también una solución de continuidad entre la temporalidad estética y la
temporalidad objetivante.
Al nivel de
la estructura objetivante vemos dominar lo que se podría nombrar una voluntad
de potencia y de posesión con respecto a la realidad.
La
temporalidad objetivante está estructurada por una esencia (cosmológica, y no
metafísica) que se concibe sólo empeñada en una existencia temporal. El devenir
es puesto allí a la vez como instructivo y previsible porque conforme una
dialéctica racional que ilustra bastante bien el sistema hegeliano. Los seres
individuales se encuentran aquí integrados, según que su grado de existencia
los hace o no participar en el tiempo, en las totalidades cosmológicas e
inmóviles (especies químicas) o en movimiento (Vida, Humanidad), pero el
movimiento mismo recibió el bautismo de la razón.
La intencionalidad
que determina aquí el conocimiento de la realidad tiende a poner, según la
fórmula de Hegel, como irreal todo lo que no es racional, encerrando la
totalidad del ser en una sistematización conceptual que expulsa deliberadamente
lo individual, el misterio, lo imprevisible, etc.
En la
temporalidad estética en cambio, la voluntad de potencia hace sitio a una
actitud de acogida, donde el concepto es rechazado en provecho de una intuición
que pretende hacernos penetrar en la intimidad existencial de los seres y de
las cosas. La captación de la realidad se quiere inmediata, la subjetividad
pretende abrirse a la individualidad misteriosa de las cosas, por debajo de
todas las relaciones conceptuales artificialmente tejidas por la inteligencia.
Discontinuidad e inmediación de la sensación pura, la intuición inefable, el
asombro perpetuo, la contingencia radical, he aquí algunos aspectos de esta
visión del mundo que se encarna particularmente en el temporalismo bergsoniano.
El
rechazo de las esencias y del concepto
se traduce según el plan del devenir por una temporalidad lineal que echó los
últimos vestigios de una temporalidad circular que todavía podían subsistir al
nivel de la estructura objetivante.
Veremos no
obstante esta estructura, que busca tan deliberadamente cercar lo individual
como la estructura lógica tendía a sobrepasarlo, faltar finalmente a su fin: la
duración individual se confunde con devenir universal (Elan vital bergsoniano)
y los seres individuales se encuentran integrados en una totalidad cosmológica
de tipo vital " o " existencial ". La temporalidad estética se
revelará una estructura panteística con el mismo título que la temporalidad
lógica.
B) Problemas puestos
por las estructuras temporales
Después de
este esbozo de los caracteres esenciales de las estructuras temporales,
querríamos evocar problemas diversos levantados por nuestra descripción.
1)
La dialéctica de las estructuras
temporales
Una cuestión
previa que necesariamente se ofrece a la
reflexión es la de la jerarquía de las estructuras o por lo menos de la orden
que escogimos para describirlos; señalábamos anteriormente que esta jerarquía
podría fundarse sobre la proximidad respectiva de estas estructuras con
relación al polo "esencial" o " metafísico" de la
manifestación. A este respecto, es evidente que la esfera lógica ocupe el
primer rango y la estructura negativa el último, situándose la estructura
estética en el intervalo.
Por otro
lado recordaremos que el orden seguido en nuestra descripción de las
estructuras es igualmente el de su sucesión histórica, todo pasa como si la historia de la filosofía
implique, por lo menos en sus grandes líneas, un "desesencialización"
progresivo del ser, una afirmación cada vez más acentuada de lo " cosmológico puro " en detrimento
de "metafísica"; los sistemas orientados sobre la " esfera
negativa " revelan, según nosotros, las últimas posibilidades de lo que se
podría llamar el ciclo actual de la historia de las ideas filosóficas.
Contemplamos
en una obra precedente los diversos momentos de esta dialéctica histórica [12].
Es la dialéctica individual la que retendrá aquí nuestra atención.
La
estructura lógica aparece como la esfera "más "sólida" y la más habitual
de la subjetividad y corresponde en
cierta medida a lo que el existencialismo ha llamado la banalidad
"cotidiana": tal es la segunda razón que justifica su lugar al
principio de nuestra descripción. Las temporalidades " estéticas y
negativas " son unas estructuras mucho más fugitivas y difíciles de
delimitar, así como lo atestiguan las exhortaciones de Bergson a remontar la
cuesta de nuestras costumbres intelectuales y las de Sartre a demandándonos a
alejarnos de la " mala fe”.
Todo pasa
como si la subjetividad, después de haber cortado toda relación de
participación con la Trascendencia, tuviera la tendencia a sumergirse sin cesar en el universo "
desindividualizado " de la estructura lógica, a huir de la experiencia aguda de la individualidad que
se le ofrece en la esfera negativa: tal es la dialéctica bien puesta en
evidencia por Pascal y los existencialistas (diversión, mala fe, etc.). Pero
veremos que la esfera negativa, sobre el plano individual como sobre el plano
histórico es la verdad (en el sentido
hegeliano) de las estructuras panteísticas es decir la consecuencia necesaria
de la "desesencialización" implicada por la visión "ordinaria
", " habitual " de la esfera lógica. Sin duda uno de los méritos
del existencialismo, sobre el plano histórico, es descubrir, con extrema
lucidez las últimas consecuencias de la negativa implícita de la trascendencia
que caracterizaba el "esencialismo
" antimetafísico (Leibniz, Kant, Hegel).
1) La dialéctica histórica. - Sobre
el plano de una " dialéctica histórica " es decir de los sistemas
filosóficos, es fácil mostrar un proceso irreversible que va de la esfera
lógica a la estructura negativa. La esfera estética desempeña aquí un papel
intermediario pero sin establecer por eso una continuidad lógica y rigurosa, a
manera de la dialéctica hegeliana, entre la estructura lógica y la esfera
negativa. (La discontinuidad de las estructuras nos aparecerá en efecto como un dato irreductible tanto
sobre el plano histórico como sobre el plano subjetivo.) Es muy evidente no
obstante que se trata aquí sólo de un esquema muy general, determinando las
posibilidades características de un momento del proceso evolutivo, que no
impide la supervivencia de otras posibilidades al lado de las primeras. Por
otra parte, es en la estructura negativa que se fijará nuestro examen de la
dialéctica "histórica" de las estructuras temporales, el trastorno total que conducirá a la revelación de las estructuras metafísicas
que no podrán ser más que un objeto de conjeturas incontrolables. El problema
se encontrará sin embargo implícitamente puesto: Las filosofías de la
"nada" que parecen una de las aportaciones más características del
pensamiento contemporáneo, al menos en tanto éste se interroga sobre la esencia y el
destino del hombre, ¿no son los signos de una época que parece paradójicamente
capaz de reanudar con pensamiento metafísico concebido no como una filosofía
tímida de los valores o una teoría laboriosa del conocimiento, sino como una
apertura auténtica y íntegra a lo Universal?
2) La dialéctica individual.- Sobre
el plano de la dialéctica individual, el proceso de las estructuras temporales
no es ciertamente irreversible, y no es más que aquí que el empleo del término "dialéctica
" se encuentra plenamente justificado. Bien que la esfera negativa se
encuentra lógicamente al término del proceso dialéctico – ya que después de
puesta en luz de esta estructura temporal la conciencia no sabría
"lógicamente" volver para atrás, pero no puede entonces más que adelantarse en vías nuevas que la orientarán
precisamente hacia el descubrimiento de las estructuras metafísicas – de hecho este desvelamiento de la estructura negativa generalmente no es
más que parcial y fragmentaria, lo que explica la reversibilidad del paso de
las estructuras panteísticas a la esfera negativa.
Podemos
contemplar dos aspectos esenciales en la dialéctica individual de las
estructuras temporales, de una parte la dialéctica inherente a las estructuras
panteísticas, por otra parte una dialéctica oponiendo las estructuras
panteísticas a la estructura negativa.
a) Dialéctica inherente a las estructuras panteísticas. -Sabemos
ya que cada estructura aparece como un punto de vista limitado sobre el ser,
completo a su manera, pero que excluye por esencia los puntos de vista
implicados en cada una de otras estructuras. Es esta exclusión recíproca la que
explica y justifica en general el paso
de una estructura a la otra, la conciencia individual o histórica que tiene tendencia a pasar, después de los excesos propios del exclusivismo desde un punto de vista
determinado a la afirmación de un "sistema" opuesto.
La
estructura lógica y la esfera negativa están vinculadas a dos visiones del
mundo que se excluyen de hecho, pero que reposan sin embargo en dos exigencias
complementarias y por otra parte conciliables sobre un plan más universal
permaneciendo contradictorias según el plan de la inmanencia temporalista.
Mientras que la esfera lógica u objetivante corresponde a una exigencia de
unidad, de inteligibilidad, de claridad, la estructura estética implica una
exigencia de intimidad, de profundidad que contiene un cierto sentido del
misterio y de irreductible singularidad de los seres y de las cosas. Estas dos
tendencias permanecen inconciliables según el plan de la inmanencia temporalista:
no sabríamos imaginar su síntesis sino solamente su yuxtaposición y su
coexistencia.
La esfera
objetivante nos instala en el universo transparente de la costumbre, de la
ciencia triunfante (más bien que militante es verdad), de la tecnología
industrial y política, donde las realidades son manejables y transparentes,
pero donde los seres singulares se revelan intercambiables y sus tendencias
secretas escamoteadas en provecho de una universalidad totalmente exterior.
La esfera
estética, al contrario, nos ofrece la visión refrescante de la singularidad y
de la belleza de las cosas que se
desarrolla en la actitud contemplativa o creadora del artista. Nos
descubre un aspecto de la realidad totalmente rechazado sino destruido por la
costumbre, la ciencia y la técnica. Tendremos que preguntarnos si la vida del
hombre moderno no nos ofrece un ejemplo muy válido de la dialéctica de estas
dos estructuras. El hombre moderno en efecto, para escapar del universo
monótono y desindividualizado de la ciencia tanto como de su vida ordinaria, va
a buscar un refugio y hasta una evasión en el arte o en la naturaleza no
domesticada (de la fábrica diaria al cine semanal, del taller a la excursión
dominical, de la filosofía de las ciencias al surrealismo, etc.). Ninguno de
estas dos esferas basta por ella sola:
cada una llama a la otra como su complemento, pero como un complemento
contradictorio, porque incapaz de armonizarse con la esfera opuesta. En todo
rigor, el mundo de la ciencia y de la técnica no es bello, el mundo del arte no
es verdad: hay un divorcio de los valores que se manifiesta más visiblemente en
los productos de la técnica: el objeto útil tiende a excluir la belleza, el
arte tiende hacia la gratuidad pura de una actividad de lujo. Por otra parte el
mundo del arte implícitamente es puesto como irreal, imaginario, al lado de la
seriedad y al lado de la gravedad del mundo "ordinario".
Estos dos
universos parecen impermeables uno a otro, y pasamos de uno a otro no por
ósmosis, sino por un proceso de ruptura, por una verdadera caída: hay
discontinuidad profunda, aunque pasaje posible y hasta necesario entre estas
dos esferas. Las intencionalidades que
dirige su revelación respectiva de la realidad no coinciden. La subjetividad
que queda al nivel de la inmanencia temporalista se encuentra aquí como
cuarteada y desgarrada, aunque no es consciente de esta contradicción y de esta
aflicción.
b) Pasaje de las estructuras panteísticas a la
estructura negativa. - Pero es una dialéctica la que nos retendrá más
debido al papel capital que va a jugar en la determinación de una experiencia
válida del ser individual: es el que conduce de las estructuras panteísticas a
la estructura negativa y vice-versa.
El pasaje a
la estructura negativa marca a la vez el fracaso y el límite de la visión del
mundo inherente a las estructuras panteísticas, o más precisamente veremos que
resulta de la conciencia del fracaso de la integración panteística. La
estructura temporal de la esfera negativa se revelará como la verdad de otras
estructuras y esto de dos maneras: primero como el término último de un proceso
evolutivo, individual o histórico; luego como la estructura fundamental por
referencia a la cual las estructuras panteísticas tomarán su significado, por
lo menos en el marco de la inmanencia temporalista. Esbozamos más alto la
primera perspectiva; examinemos rápidamente el segundo. Si la esfera negativa
se encuentra ser la "verdad"
de otras estructuras, toma por ahí mismo
un valor provisional de polo y de fundamento con relación a estas últimas;
Aparece como una estructura más íntima y más profunda de la que la negatividad
amenaza sordamente el equilibrio frágil de las totalidades panteísticas. Es en estas
últimas estructuras en la que la conciencia busca normalmente establecerse o
refugiarse debido a la forma doble de plenitud que contiene: podemos afirmar
que niega la experiencia de la realidad que se le ofrece al nivel de la esfera
negativa. En efecto, la subjetividad humana tiende naturalmente a apartarse de
la visión de un mundo desintegrado por la nada, destronado de su sentido y
reducido a lo absurdo. Es la actitud que llamaremos "diversión" con
Pascal.
Lo mismo que
había una dialéctica intra-panteística que consistía en el pasaje recíproco de
la estructura objetivante a la estructura estética, habrá una dialéctica de la
diversión entre las esferas panteísticas y la estructura negativa.
Desde el
punto de vista del " instante negativo ", la identificación de la
subjetividad con uno o la otra de las esferas panteísticas parecerá como
diversión en el sentido fuerte y etimológico de " acto retornarse de”.
Veremos que
la " esfera negativa ", de hecho, no es nunca más que entrevista: el
fracaso fundamental de nuestros proyectos y el hundimiento de los valores que
se perfilan como sombras amenazadoras detrás de cada uno de los fracasos
particulares de nuestros pasos empíricos es siempre vencido, rechazado,
olvidado. La estructura negativa - difiriendo en esto estructuras panteísticas
- es semejante al " sol y a la muerte " que según Rochefoucauld,
" no se pueden mirar frente a frente " y aparece como un término
ideal o como un polo de significado, pero que no es jamás alcanzado en si mismo y en la totalidad de sus implicaciones. Es
"dialéctica", en el sentido que necesariamente reenvía a otras
estructuras que rechazan o subliman su inquietante negatividad, se trate de
unas estructuras panteísticas de las que constituye su verdad y la esencia
profunda, aunque jamás plenamente manifestada, o de estructuras metafísicas, con respecto a las
cuales aparecerá como un medio de aproximación privilegiado para la conciencia
que perdió toda relación efectiva con la Trascendencia. Este carácter
"dialéctico" nos parece haber sido un poco olvidado o escamoteado por
el existencialismo llamado "ateo" que , si tuvo el mérito de llamar
la atención de esta estructura, ha intentado en un proyecto heroico y absurdo hacer una
visión del mundo viable y que bastándose a ella misma. Entonces, observábamos
que un fracaso de la actitud " temporalista " con respecto al mundo
reenviaba a la estructura negativa como la verdad de este fracaso, pero tan
pronto, la estructura negativa a su vez reenvía a ilusoria seguridad y a la
plenitud precaria de las esferas panteísticas.
Podemos
esbozar dos momentos característicos de esta "diversión"
correspondiente a cada una de las estructuras panteísticas:
- De una
parte la diversión de la costumbre, de la "trivialidad" diaria, que
corresponde a la esfera lógica y que consiste para la conciencia temporalista
que evita la revelación de la contingencia de sus proyectos y de su
irremediable soledad sumiéndose en la esfera de los valores anónimos de las
conductas automatizadas y desindividualizadas (primado de la función sobre el
ser).
- Por otra
parte la diversión estética que caracteriza el tipo espiritual del esteta, y no
más el del "burgués" (como era
el caso en el momento precedente) y que corresponde a la estructura estética.
La conciencia para evitar la experiencia aguda de su soledad se sume en los
valores del inmediato y se va en busca de sensaciones inéditas.
2)
De la subjetividad temporalista en
general
Es claro que
una interpretación polivalente de la subjetividad debe acompañar el análisis de
las modalidades diversas de temporalización que caracterizan cada una de las
" estructuras temporales”. A cada una de estas modalidades corresponde un
aspecto diferente de la subjetividad.
En su
sentido más general, la subjetividad temporalista equivale - por lo menos en el
marco de la experiencia temporalista que procuramos describir - a la conciencia
inmanente intencionalmente dirigida hacia una realidad que necesariamente no
tiene el estatuto de la objetividad.
La
conciencia que llamaremos aquí " subjetividad temporalista " parece a
la vez como intencionalmente dirigida hacia la realidad que descubre y como un
proceso de temporalización que caracteriza su propia realidad subjetiva. La
relación que caracteriza la subjetividad temporalista en general desborda pues
la relación sujeto-objeto que encontraremos sólo en calidad de caso particular
en el curso de nuestro análisis de las estructuras temporales.
Además, la
subjetividad intencionalmente es orientada, en cada una de estas esferas, sobre
un aspecto del mundo cada vez diferente que no es solamente captado como
significado sino como realidad efectiva y densidad existencial.
Antes de
abordar el análisis de la estructura temporal objetivante, precisaremos el
empleo que contamos hacer de la noción de trascendencia corrientemente empleada
por los fenomenólogos contemporáneos.
La
"trascendencia" de la subjetividad temporalista con relación al mundo
que apunta y en el que echa raíces (de modo diferente según cada una de las
estructuras temporales) designará en primer lugar - en cuadro muy general de
"Transdescendencia" implicado en una óptica no metafísica - el sobrepasamiento
de toda realidad empírica que caracteriza la subjetividad temporalista en
general. Aunque de hecho la subjetividad puesta en evidencia al nivel de las
diversas estructuras temporales no sea
intemporal a manera del " yo pienso " kantiano sino siempre
comprometida de alguna manera en el tiempo, hablaremos sin embargo de la
subjetividad transcendental para designar la conciencia de su relación con
mundo real y existente al nivel de las estructuras diversas y temporales.
Esta
"trascendencia" implica bien
la nociones de un grado o de una dignidad ontológica superiores a las de lo
real que se encuentra así sobrepasado " o " trascendido ", pero
este "sobrepasamiento" no implica de ninguna manera que la
subjetividad contenga "eminentemente" este real que no sería - en términos platónicos – más que una
participación degradada. Esta trascendencia designa puramente y simplemente la
discrepancia ontológica y la
polarización sin los cuales la misma noción de mundo o de realidad estaría
privada de todo significado, la subjetividad siendo eso sin lo que no se sabría
pensar o poner algo como un mundo o una realidad en general.
Además, en
el cuadro " temporalista " tal
como nosotros lo hemos delimitado, esta primera forma de trascendencia está íntimamente vinculada a la segunda forma, que
debemos precisar. La subjetividad temporalista que distingue por el rechazo explícito de toda
participación a la Trascendencia comprendida en el rigor de su significado
tradicional, no solamente no está bloqueada, en ella misma , en la autarquía de
un espléndido aislamiento, sino que necesariamente se sobrepasa hacia una
realidad que es otra que ella y que necesita para adquirir consistencia y
realidad. Si la "subjetividad" se sobrepasa aquí o se trasciende, es
hacia "abajo" y las diversas estructuras temporales aparecerán a este
respecto como tantas modalidades de Transdescendencia en general.
Si la
subjetividad temporalista debe trascender el mundo real para reconocerle sino
para darle necesariamente un sentido, esta trascendencia es pues correlativa de
un sobrepasamiento inverso de la subjetividad hacia la realidad: la
subjetividad debe trascenderse hacia la realidad del mundo existente. Podemos
concebirla sólo como sobrepasándose hacia este real y este sobrepasamiento es
constitutivo de su esencia. En tanto que subjetividad inmanente que cortó toda
relación de participación efectiva con el Principio metafísico o
transcendental, la conciencia no sabría tener realidad independientemente de
esta relación de transdescendencia que sólo él permite escapar del vacío y de
la abstracción de la interioridad pura.
La
subjetividad que trasciende la realidad empírica del mundo existente trasciende
de la misma manera el yo empírico, pero no sabríamos concebirlo
independientemente de este último. La subjetividad pues no es pensable como separada de su cuerpo, gracia al cual se
relaciona con el mundo que "trasciende" y hacia el cual se
trasciende. La subjetividad temporalista puede pues ser llamada transcendental
en el sentido que no se reduce al mundo empírico. Pero si esta subjetividad
transcendental que, en cada una de las estructuras temporales, constituye de una
manera particular la modalidad de sucesión de los estados de conciencia afectando
al yo empírico, aparece como el fundamento de este último, se funda a su vez
sobre el yo empírico en el sentido que la temporalización y la comprensión
temporalizante de la realidad del mundo que son esencia de la subjetividad
temporalista llaman como un complemento necesario a un contenido empírico sin
el cual su actividad fundamental estaría privada de contenido y de significado.
Son por otra
parte las etapas y los grados de este "Transdescendencia" que
traducen la proximidad cada vez más acusada del polo sustancial de la
manifestación cuyo papel es aquí fundamental, paralelamente el alejamiento del
polo esencial cuyo primado caracteriza la perspectiva metafísica.
Ver en
línea: Heidegger y sus referencias
[1] Cf. La
perspectiva metafísica, op. cit ., p. 220 sq.
[2]
Proponemos desarrollar este estudio en una obra dedicada a la ontología sustancialista
de Aristóteles en Leibniz.
[3] De lo
que negocia sobre todo al libro Z la Metafísica.
[4]
Analógicamente, podrá servir evidentemente para designar una realidad
"esencial", incluso "metafísica".
[5] Cf. R.
Guénon, El hombre y su devenir según Vêdanta (Etudess tradicionelles), e id. El
reino de la cantidad y los signos de los tiempos (Gallimard).
[6] Otro
ejemplo sería buscar en el sistema de Spinoza, donde la creación contingente de
la sustancia acabada a partir de la Persona infinita hace sitio a la producción
necesaria de los modos a partir de la Sustancia infinita. En ambos casos
estamos en relación con el mismo dogmatismo antimetafísico que conduce a
afirmar la realidad del efecto como tal, la necesidad o la contingencia de esta
producción revelándose aquí aspectos secundarios.
[7] O en
términos vedantiques " rajasique " o tamasique ".
[8] Cf. la
interesante obra de Jalabert que lleva
este título (P.U.F)..
[9] Leibniz,
Discurso de metafísica, § 8.
[10] Cf. De
originatione rerum radicali, Boivin, p. 85.
[11] En una
primera redacción de este trabajo, empleamos el adjetivo fenomenológico al cual
preferimos más tarde el término temporalista, con el fin de evitar la
ambigüedad inherente al primer término(plazo).
[12] Cf. La
perspectiva metafísica, op. cit ., III Parte(Partida), chap. II. Esbozo de una
filosofía de la historia de la metafísica sistemática.
