NIHIL NOVO SUB SOLE

NIHIL NOVO SUB SOLE

Patrick MARCELOT

Vers la Tradition

El libro de Jean Borella , " Esotérisme guénonien et Mystere chrétien" 1  , ( el título en sí es revelador de método del autor ) , no aporta elementos nuevos a un debate que agitó en tiempos los medios tradicionales. Nos encontramos, es cierto ilustrado por la una gran cultura universitaria, las tesis que Jean Borella presentó en el epílogo que escribió en la "Introducción al esoterismo cristiano" del Abbé Henri Stéphane 2 . El mismo lo admite (No. 4 página 15 de la obra ) escribiendo , "este libro no es por otra parte más que el desarrollo de lo que hemos explicado en Epílogo al Volumen II de la introducción al esoterismo cristiano del  Abbé Henri Stéphane " . De hecho las tesis defendidas por Jean Borella no son casi innovadoras en la materia, ya que podemos encontrarlas, en varias formulaciones, en autores que evolucionan  en la misma sensibilidad intelectual como JeanBies , Jean Hani y Gérard de Sorval . 3

Más sorprendente es la ausencia de referencia, que no podría ser involuntaria, al que estuvo en el origen doctrinal de esta corriente de pensamiento, Fritjof Schuon que en 1948 prendió fuego a la pólvora dan  un artículo sobre los sacramentos cristianos intitulado "Misterios cristicos "4 y que provocó  la redacción  por René Guenon de un artículo titulado "El cristianismo e iniciación”5. Tales  son las" Contingencias " mencionados por el autor sin ninguna referencia (página 140 ) .

Jean Borella ha construido su libro en tres partes con la intención de demostrar las siguientes tesis :

Parte Primera : Naturaleza de la perspectiva esotérica

"No hay, en el cristianismo,  más exoterismo formal que esoterismo instituido "(página 77 )

Segunda parte : René Guénon y el cristianismo. Examen crítico

1 ) El cristianismo nunca ha sido un esoterismo (en el sentido formal del término) , sino que se ha  presentando, desde los orígenes, desde la Encarnación de Cristo ( El anciano Simeón, los Reyes Magos ) como una revelación destinada a la salvación de las naciones.

2 ) No existe ninguna prueba directa de un descenso general de la enseñanza  y  de los ritos en el orden en los ritos exotéricos , y las pruebas indirectas alegadas por Guénon no tienen el significado que el le atribuye.

3 ) La naturaleza de la religión cristiana, y la función que resulta de ella, es realizar  por anticipación y en figura , la supresión de la separación formal entre campos exotéricos y esotéricos.

Tercera parte : El misterio cristiano, donde se aborda el misterio  " bajo su aspecto doctrinal ", luego" la enseñanza de la Iglesia relativa a los tres ritos de iniciación cristiana "y finalmente" la naturaleza de la vía mística "(páginas 159-160 ) .

Sería necesario un libro para  responder punto por punto a la argumentación de Jean Borella . Nos contentaremos con abordar, en el ámbito limitado de éstas reflexiones, algunas cuestiones esenciales que se han sido puestas .

LA CUESTIÓN DE LOS PRIMEROS SIGLOS DEL  CRISTIANISMO

(Siglos I / Siglo IV )

Es bastante irónico ver como hace referencia Jean Borella a  "la  ciencia histórica “ (página 3 ) en un libro que se presenta principalmente como apologético. ¿Cómo puede afirmar seriamente que " el despliegue del cristianismo fuera del cuadro legal del judaísmo no ha no ha esperado a la predicación de San Pablo, como se repite muy a menudo  "(página 89 ) , y aún más enorme , que " los  trabajos más recientes, como ciertos datos arqueológicos, sugieren ( el lector apreciará el carácter científico de la expresión ) que son los Esenios los que se han convertido cristianismo en cantidad"(página 92 ) ?

 ¿Qué hace Jean Borella por ejemplo de los recientes trabajos de Etienne Nodet y Justin Taylor 6 sobre la existencia de cofradías judías ( Haberim ) , sobre sus ritos ( especialmente el carácter central de la comida común ), sobre el Esenismo y Sobre sus relaciones con primeras comunidades judeo- cristiana ? Cómo Jean Borella puede ahorrarse interrogar sobre el papel desempeñado por Santiago y sus sucesores 7 a la cabeza de la comunidad judeo-cristiana en Jerusalén, sobre la significación del conflicto entre Pablo y la Iglesia primitiva de Jerusalén, sobre el incidente de de Antioquía 8, etc . ? Cuando se habla de " ciencia histórica, punto de vista legítimo a condición de considerarlo en el campo que es suyo, convendría citar sus fuentes y en una cuestión tan compleja y, a veces tan oscura en ciertos de estos aspectos , no silenciar las investigaciones que podrían ir en contra de la tesis desarrolladas 9. No se trata ni más ni menos que de la honestidad intelectual .

Existe finalmente un dato que Jean Borella no tiene en cuenta, el del estatuto de los libros santos en el Cristianismo . La argumentación de Jean Borella reposa sobre una exégesis apologética de los Evangelios y más particularmente del libro de los Hechos de los Apóstoles y así como de los escritos paulinos. Ahora a diferencia del Torá y el Corán , los libros santos cristianos no han tenido el estatuto de escrituras reveladas sino  inspiradas . Son sobre todo el testimonio en una lengua no sagrada de una Revelación del  Verbo Eterno por su Encarnación en el hombre Jesús. Para los redactores de estos textos la exactitud documental es secundario, lo esencial reside en el sentido de los acontecimientos. De donde una cierta interpretación de los hechos originales (diferencias entre los sinópticos y Juan sobre el día de la crucifixión, por ejemplo) .

Hasta San Ireneo ( fin del siglo II y principios del siglo III ) , la primacía no se ha dado por escrito, sino por tradición oral. Las Escrituras cristianas tienen sus raíces en una tradición oral. Además, Jean Borella es pasar por alto sobre toda una serie de datos nuevos  señalados por Charles Perrot en un artículo titulado " Un material para los historiadores ", publicado en la revista Notre histoire " 10 :Señalamos , sin más, cuatro elementos críticos. En primer lugar, los textos evangélicos se apoyan en una extraordinaria cosecha de manuscritos - sobre papiros, rollos de piel y pergaminos – de los que algunos elementos remontan al menos a cincuenta años después de la redacción final del Evangelio de Juan. A continuación, el exegeta aprovecha ampliamente los  descubrimientos de Qumrán, que transfieren la imagen de diferentes corrientes de judíos en el tumulto político y religioso del I siglo de nuestra era .En tercer lugar, el exégeta descubre también, los hallazgos de Nag Hammadi , documentos de tipo gnóstico, que no permiten menos que  una nueva mirada sobre ciertas ramas del primer cristianismo  . Finalmente el exegeta aprovecha las numerosas excavaciones arqueológicas relativas al Templo de Jerusalén y otros lugares mencionados en los Evangelios, tales como Cafarnaum , que permiten situar mejor a Jesús en su propio contexto " .

En resumidas cuentas Borella desdeña los testimonios contemporáneos, raros , cierto , pero no sin interés que evocan a Jesús, predicador de Galilea , en una época en que el "cristianismo " no es todavía  más que un movimiento entre otros en el seno de la sociedad judía ( Tácito , Suetonio , Plinio el Joven, Flavio Josefo, el Talmud ) . Este  "cristianismo" de los primeros siglos no se parecía a la  imagen de Epinal que nos da Jean Borella . Como remarca Charles Perrot en el mismo artículo precedentemente citado , "A partir de un análisis literario preciso de los textos evangélicos y paulinos , ahora es posible situar  con una probabilidad real (notemos la prudencia del autor de la que Jean Borella podría útilmente inspirarse ) , los primeros grupos grupos cristianos : el judeo–cristianos de lengua arameo de Jerusalén y Galilea, los  judeo-cristianos de lengua griega de Antioquía y otras partes, y finalmente los  heleno-cristianos o paganos que confesaban a Jesús como resultado de Pablo , en particular " Estamos ciertamente lejos de la presentación apologética de Jean Borella nos hace de un cristianismo “ideal ", incluso si es exacto decir que desde su origen contenía en estado virtual  todas las posibilidades de su desarrollo ulterior . Nosotros compartimos por nuestra parte lo esencial de las conclusiones del Padre Marie -Emile Boismard Op en su libro " Al alba del cristianismo " cuando fecha  la formulación de principales dogmas hacia los años 80-90 años .

Este primer siglo de la historia del cristianismo es capital para estudiar si se quiere comprender  lo que R. Guenon quería decir cuando afirmaba el carácter esencialmente esotérico y , en consecuencia, iniciático del  cristianismo en sus orígenes, tanto por sus ritos como por su doctrina . El veía la confirmación en el hecho de que la tradición islámica consideraba este como una “tarikah” o vía iniciática 11.Como escribió muy justamente Étienne Trocme en su obra “Infancia del cristianismo”: “El primer siglo de la historia del cristianismo, que a menudo se ha aplicado a presentar como el simple principio de la Iglesia, institución religiosa orgullosa  de su estabilidad y su continuidad, se ha caracterizado realmente por varios cambios de dirección tan inesperados como decisivos: la muerte prematura 12 de Jesús, las apariciones del Resucitado, la instalación de los discípulos en Jerusalén,  la sacudida causada por los Helenistas, la ruptura de Pablo con la Gran Iglesia,  la terrible tempestad de los años 60, la reactivación del judaísmo por Yohanan ben Zakkai  y sus discípulos, la exclusión de los minim de las sinagogas hacia 90-100 y la apertura al principio del II siglo del gran debate sobre la integración del cristianismo al seno de la sociedad greco-romana.”     .              I

Es pues a partir de estos años 80-100 que se puede considerar que el cristianismo se emancipó del judaísmo. Ignacio, obispo de Antioquía en Siria, será el primero en emplear el término de “cristianismo” oponiéndoselo a el “judaísmo” en sus cartas escritas hacia 107-108 (13). Los siglos que van a seguir hasta el IV' siglo van a ver constituirse las formulaciones dogmáticas y la integración progresiva del cristianismo al imperio romano, después de muchos períodos de persecuciones entrecruzados de períodos de calma.

El  sigloIV será decisivo en el sentido que señalará el final de este proceso por formulaciones dogmáticas del Concilio de Nicea 1 (325), el reconocimiento del cristianismo como religión de Estado y la constitución de un canon de las Escrituras que englobará Antiguo y Nuevo Testamento y que rechazará los textos hoy llamados apócrifos pero que tendrá durante varios siglos un carácter normativo en muchas comunidades, tal, por ejemplo, el Evangelio de Pedro (según Sérapion de Antioquía, - citado por Eusebio de Cesarea HE VI, se utilizaban 12,1-6-, este relato era utilizado en Siria en el siglo II por cristianos de origen judío y aún lejos de la ortodoxia a devenir 14) . Es por fin en el siglo IV  cuando el cristianismo va a romper con las representaciones simbólicas, ruptura que no se admitirá definitivamente, después de muchas oposiciones (crisis iconoclasta) que al Concilio de Nicea 11 en 788 15. Nicea 1 ratifica un cambio de perspectiva. La cuestión no parece ser la del descenso de los sacramentos en el dominio exotérico, sino la del descenso providencial (16) de la tradición cristiana en  este dominio con el fin de suplir la ausencia de toda tradición regular en esta parte del mundo en lugar y plaza  de la tradición grecorromana. Esto permitirá una rectificación tradicional en Occidente de 1000 años, (313 Edicto de Constantin/1313 destrucción del Orden del Temple, expresión de la rebelión del poder temporal contra la Autoridad espiritual), en este período de la edad oscura del actual manvantara. Pero esl verdad que Jean Borella parece ignorar soberbiamente la doctrina tradicional de los ciclos.

ESOTERISMO E INICIACIÓN

para Jean Borella, el asunto estaría entendido.No habría esoterismo  cristiano sino un cristianismo esotérico que consistiría en un profundización de la doctrina preludio a la unión mística (17) .E el modelo “guenoniano” del exoterismo y el esoterismo, dos caras de una misma realidad, sería incompatible con la naturaleza del cristianismo puesto que éste ha estado constituido “por el Verbo encarnado a fin de salvar a todos los hombres –subrayado  por nosotros-  y de conferirles la gracia de la filiación divina” (p. 91). “Salvar los todos hombe”: la frase es reveladora de la perspectiva en la cual se coloca a Jean Borella. Se tratan de la perspectiva teológica de salvación (prolongación del estado individual humano) del muy diferente de la perspectiva metafísica de la liberación e  Identidad suprema. Ahora bien, como lo ha subrayado a justo título René Guénon, esta limitación de perspectiva tiene ciertamente su fuente en un cierta incapacidad occidental para pensar la metafísica más allá  de la ontología 18. Es entonces patente para Jean Borella que no podría haber esoterismo cristiano en tanto que iniciación, en el sentido tradicional y universal del término, de donde la indispensable rehabilitación de la vía mística.             

Si hay coherencia a nivel teológico,  hay por el contrario una increíble confusión entre el ámbito religioso y el dominio  propio tiene la iniciación. Esta confusión repercute tanto sobre el final como sobre los medios. Confusión entre la perspectiva de salvación y la de la liberación sobre la cual nosotros no nos extenderemos, dado que se aclaró esto suficientemente por R. Guénon en sus obras “Apreciaciones sobre la iniciación” y “Iniciación y realización espiritual”, La Iglesia Católica de la que Jean Borella subraya el “carácter esotérico” (p. 77) no ha pretendido nunca por otra parte ofrecer a sus  fieles, tanto en sus formulaciones dogmáticas como en  sus déc1arations magisteriales, otra cosa que la salvación individual. Comprenda quien quiera. Para lo que se refiere a los medios, Jean Borella no hace más que reanudar la tesis de F. Schuon en cuanto a la naturaleza de los sacramentos que constituyen los ritos centrales de la religión cristiana.

Lo que J. Borella, siguiendo a F. Schuon no percibe, es que entre sacramentos  y ritos iniciáticos hay  ya un cambio esencial de perspectiva, de carácter y de método operatorio. Los sacramentos se reciben en modo pasivo, obran  “por ellos mismos”,  y son puestos en obra  por el sacerdocio. Los ritos iniciáticos son al contrario la puesta en movimiento activo de técnicas vinculadas a la ciencia del ritmo cuyos efectos actuarán operativamente no en el nivel de la  individualidad sino a nivel supraindividual.

 Volvamos de nuevo brevemente sobre la argumentación de René Guénon en su articulo “Cristianismo e iniciación” donde  aborda esta cuestión de los sacramentos. Respondiendo a F. Schuon, responde  “por anticipado a las tesis de J. Borella” para que un rito tenga un carácter iniciático no puede convertirse en un simple rito exotérico. Para R. Guénon, la iniciación confiere a los que la reciben “un carácter que es adquirido una vez por todas y que es verdaderamente imborrable», Pero, prosigue,, «la permanencia del carácter iniciático se aplica a los seres humanos que lo poseen y no a los ritos o a la acción de la influencia espiritual a la cual están destinados a servir de vehículo». 

Nada impide que una influencia espiritual de misma naturaleza, es decir esencialmente trascendente y supraindividual no actúe “según modalidades diferentes y en dominios también diferentes.” Y, añade “entre otras, porque esta influencia es en si misma de orden trascendente, ¿sería necesario que sus efectos lo sean necesariamente en todos los casos? Si una influencia espiritual interviene tanto en ritos exotéricos como en los ritos iniciáticos , sus efectos no serían idénticos en los dos casos. René Guénon  concluye: “No comprendemos aún más en que sería inadmisible que la influencia que opera por medio de los sacramentos cristianos, después de haber actuado en primer lugar en el orden iniciático, tenga a continuación, en otras condiciones y por razones que dependientes de estas mismas condiciones, haga descender su acción el ámbito simplemente religioso y exotérico, de modo que sus efectos se hayan limitado por lo tanto a algunas posibilidades de carácter exclusivamente individual, teniendo por término la salvación, y eso conservando al mismo tiempo, sin embargo. en cuanto a las apariencias exteriores, los mismos apoyos rituales, poque estos eran de institución crística y que sin ellos no habría habido incluso tradición cristiana”. Hay pérdida del carácter iniciático de los ritos cristianos, por adaptación providencial de éstos a circunstancias de tiempo y lugar, con el fin de dirigirse a todos indistintamente. La constitución de una formulación dogmática establecerá una presentación puramente exotérica de la doctrina y será la consecuencia entonces que sus aspectos más esotéricos se vuelvan misterios. Es muy  improbables que aclare un día u otro él cómo de  este cambio en la misma naturaleza del cristianismo incluso si la ciencia histórica con todos los límites inherentes a su punto de vista nos aporta desde hace algunos años numerosa información sobre lo que pudo ser el judeo-cristianismo antes del I' expulsión de los minim de la sinagoga.

No podemos extendernos aún más sobre esta cuestión. Pero conviene observar  que Jean Borella queda extrañamente mudo sobre la persistencia de organizaciones iniciáticas cristianas durante el todo la edad media occidental (Fieles de  Amor, Fede Santa, hermetismo cristiano etc) así como sobre la iniciación cristiana oriental que constituye el hesicasmo 19. Si los sacramentos cristianos hubieran conservado su carácter iniciático inicial, nos preguntamos  verdaderamente porqué algunos, habiéndolos recibido, habían experimentado la necesidad de recurrir otra forma de iniciación, que habría hecho de facto duplicación con las precedentes.

Por fin, hemos evocado precedentemente ciertas históricas de esta exteriorización que va a la par con  ruptura con el medio judío original de esta tradición. Por lo que se refiere a los  ritos el ejemplo del bautismo nos parece revelador. El bautismo administrado en  el origen con muchas precauciones y consecuencia de una larga preparación se vio progresivamente dado públicamente a todos 20,  indistintamente e independientemente y de toda calificación o preparación.  El bautismo de los niños, justificado doctrinalmente por San Ireneo desde el comienzo del III marcó de manera muy neta cambio de perspectiva en curso,  puesto que se volvió así una condición esencial para la salvación, perspectiva propia de todos los ritos exotéricos.             I

El rechazo de J. Borella de este “descenso” providencial del cristianismo y su obstinación en hacer de los sacramentos cristianos  ritos iniciáticos se basa en su voluntad “de dispensarse  de toda  adhesión iniciática regular y de poder sin embargo pretender a obtener resultados este  orden 21 " 

DE NUEVO LA CUESTIÓN DELl MISTICISMO

La tesis de Jean Borella de un cristianismo exo-esotérico y por lo tanto iniciático va a conducirlo por coherencia interna a hacer del misticismo lo que no es. las páginas consagradas a la vía mística son sin duda las más decepcionantes de Ia  obra. Procediendo por amalgama, el autor engloba bajo un mismo término realidades tan diferentes que los Padres de la Iglesia, el hesicasmo o el misticismo occidental aparecido en el siglol XVI. Peo no es esto  los más importante. La oposición a la doctrina tradicional como R.Guénon la ha  formulado es radical. Basta para convencerse leer las paginas 356 a 358 de la obra donde J. Borella opone  “el  'iniciado según Guénon y el místico cristiano”. La nota 124 pretende insertar de manera decisiva el clavo. Con ocasión de una larga cita de las “Apreciaciones sobre la iniciación”, J. Borella concluye: “En cuanto a la  iniciación como pura demiurgia técnico-científica , traduce un prometeismo pedestre incompatible con la espiritualidad” 22, no dudando , para la ocasión ,en llamar en socorro, Shankara mismo!

El método pasivo de la realización mística se asume de hecho (p. 354), asegurando éste el acceso a los Estados superiores de ser según el modelo de Sant Pablo arrebatado hasta el  3º' cielo 23, puesto que “todo místico cristiano posee virtualmente en su unión al Cristo Jesús los Estados superiores o Estados angélicos.” Quedará a Jean Borella, basándose en algunos extractos de la literatura mística del XVI' siglo (Louis de Blois, Catherine de Genes, Teresa de Ávila y Juan de la Cruz) 24 “, a poner Ia equivalencia de Ia unión mística y de la Identidad suprema y el turno se jugará, el rizo rizado.

La tesis sería seductora si no se basara en una pura construcción mental cubierta erudición universitaria cuyo objetivo más o menos reconocido es hacer del cristianismo la Revelación por excelencia a la cual las distinciones de exoterismo/esoterismo y el recurso a la iniciación no se aplicaría. En una tal perspectiva, las otras tradiciones ortodoxas de este ciclo son reducidas  a no  ser más que  “semina verbi” que se beneficia de una revelación parcial de la Verdad. ¿Pero entonces qué lugar asigna Jean Borella a la revelación mohamediana ¿Haría suyo el exclusivismo religioso propio tiene todo exoterismo?

Las tesis de J. Borella no resisten a un examen un poco escrupuloso. Se obstinan en querer hacer el cristianismo lo que no es y, aún más,  lo que sus  autoridades legítimas y regulares nunca han reivindicado, muy al contrario, ya que situándose siempre en la perspectiva de una metafísica reducida tiene una ontología en búsqueda de la salvación individual, accesible a todos (todos los que se apartaron de este camino incurrieron en de un momento a otro en  los rayos eclesiásticos). La última encíclica Juan-Pablo II, uno de cuyos numerosos méritos es reafirmar en una época en que la  Iglesia atraviesa una crisis intelectual y doctrinal  sin  precedentes, cuáles deben ser las relaciones normales desde un punto de vista tradicional entre filosofía y la teología, la razón y la fe, no puede impedirse de lanzar  como lo acostumbrado un ataque contra la gnosis (“Fides et ratio” , Tequi 1998, p. 51, § 37).

Comprenda Jean Borella lo que pueda.

Por nuestra parte, nos tendremos a las enseñanzas de la Tradición universal tal  como no la hizo accesible  - al menos a 'nivel doctrinal -  René Guénon:               I

- distinción de un dominio exoterico y de un ámbito esotérico,

- perspectiva de salvación dirigiéndose a la individualidad y perspectiva de I' Identidad  suprema que se dirige al Si.     I

- En esta segunda perspectiva, necesidad de I' iniciación, y de las tres condiciones que implica: calificación, transmisión de un influencia espiritual y trabajo interior.25

Al término de estas  reflexiones, tenemos el derecho de interrogarnos ¿A quién busca convencer Jean Borella si no a el mismo  y a los que desde hace treinta años se hacen los turiferarios de las tesis schuonianas en este dominio?.¿ Qué futuro pueden tener estas tesis, cuyo influencia convendría no exagerar , arrinconadas entre una condena secular por la Iglesia de toda gnosis de carácter metafísico que supere la perspectiva ontológica y un rechazo obstinado de toda iniciación tradicional cuyos últimos posibilidades para los occidentales , por aminoradas que estén , siguen siendo la Francmasonería y la Compañonería (26) ?

Con esta obra, J. Borella rinde un mal servicio tiene todos los  que hoy perteneciendo a la tradición cristiana en Occidente, está en busca de una adhesión iniciática regular. Y por tanto  , nosotros no pensamos que preste un gran servicio a la tradición que es la suyas presentándolo ppor lo que ella jamás ha pretendido ser desde su descenso  providencial en el dominio exotérico.

Pero quizá es preciso ver en esta obra una nueva ilustración de lo que R.Guénon  llamaba “la ineptitud metafísica común al occidentales, ineptitud que tiene por consecuencia fatal  y constante una extraña confusión en las modalidades de pensamiento”.

Decididamente , “nihil novi sub sole”

Patrick MARCELOT

NOTAS

1) “Esotérisme guénonien y mystére chrétien”, Jean Borella, Delphica-l 'Age d’homme hombre,  Lausana 1997.

2)            Advertencia final a la  la introducción al  esoterismo cristiano” del Abad Stéphane, DErvy. 1983.

3)Gérard de Sorval, “Jalones para situar la tradición cathollque cara a la obra de R. Guénon”, Dossier H.,  l'Age d'homme , Lausana, 1984, pp. 83 a 88.

4) Jean Borella fue mucho tiempo un discípulo de F. Schuon, y sus admiration fue a veces excesiva en los términos (referirse a los distintos artículos que hizo parecer en la revista “Connaissance des religions ”). Si tomó algunas distancias con este último; su ruptura no fue en nuestro conocimiento nunca oficial ni basado en desacuerdos doctrinales sino más aún consecuencia de “affairess que pusieron en causa “el Maestro” y en relación con  cuestiones  que dependen de la moral que, seguro, tiene toda su razón ser en el ámbito que le está propio, pero se encuentra ser extraño al ámbito dominio de la iniciación. Es por tanto deplorable que J. Borella arroje un púdico velo sobre el origen schuoniano de las tesis desarrolladas  en su obra. Tenemos en nuestro posesión ejemplar de una de las cartas argumentales que Schuon hizo circular bajo el abrigo de manera restringida en el círculo de sus discípulos y que constituye una reacción al artículo de R. Guénon  “Cristianismo y lnitiation”. El parentesco  entre las tesis de J. Borella y las de F. Schuon es patente.  Es necesario constatar por otra parte, que F. Schuon esperó 1984para indicar públicamente sus desacuerdos en un artículo titulado “algunos críticas” aparecido también en el Dossier H,  que, al amparo de homenaje se revela ai la lectura una puesta en entredicho hipócrita de la obra guenoniana por una cierta corriente cristiana a menudo vinculada a algunos sectores de la Iglesia Católica. Tomamos acta de la declaración de intención que Jean Borella hace en su obra al escribir “No hay aquí , antiguenonismo sistemático,  no buscamos de ninguna manera quemar lo que, por otra parte, 'nunca hemos adorado”. Estamos por el contrario menos seguros que J. Borella no esté en camino de quemar muy discretamente lo que adoraba en su tiempo, sin explicarse sin embargo sobre las cuestiones doctrinales esenciales planteadas  por la obra de Schuon que, atacando las de Guénon a provocado mucho desgaste en los medios tradicionales.

5)“Apreciaciones  sobre el esoterismo cristiano”, Ediciones tradicionales, París 1983, pp. 21 a 40.

6) “Ensayo sobre los orígenes del christlanisme”. E. Nodet, J. Taylor; Ed. Cerf, París 1998.

7) Según Eusebio (en “Historia ecclésiastlque” 3, 5,3) la  Iglesia judéo- cristiana de Jerusalén emigró a Pella después de 70, pero algunos de sus miembros volvieron de nuevo a Judea, justo en la época de Trajano y Adriano, y incluso no la abandonaron nunca puesto que hasta en los años 132-135 los obispos de Jérusdlem son “hebreos de viejo cepa” (HE 4,5, 2-4,  salidos  de la familia de Jesús, como Santiago. ( . .) La pieza maestra  del dossier es una lista de 15 obispos quienes Eusebio da por dos veces. Esta lista ha sido transmitida bajo dos formas paralelas .' Eusebio y  Epifanio de Salamina (Panarian, 66-20) proveniente de una fuente unica. Discutidas desde hace mucho tiempo, pueden parecer sospechosas, especialmente a causa de su aprente contradición con los decretos de Santiagoa cause. Se han emitido diversas opiniones sobre su

. (Fuente Nodet/Taylor; «Essai sur les origines du christianisme», chap. V-Ill, III1, III2) Sea cono seat, esta voluntad de presentar la dirección de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén «isurgida de la familia de Jesús» ne deja sin recordar una tradición de sucesión propia de ciertas turuq musulmanas . Eusebio precisa por otra parte por dos veces que los cristianos de Judea son circuncisos observantes de la Ley (HE 3,35 et HE 4,5,2) Hay aquí incontestablemente indicios de naturaleza a confortar el punto de vista de René Guénon.

8)            Galatas 2, II-13.

9)            «L'enfance du christianisme», Étienne Trocme, Ed. Noasis, Paris 1997. «A l'aube du christianisme», Marie-Emile Boismardo.p.; Ed. Cerf Paris 1998. «Le judéo-christianisme ancien, essai historique», Simon-Claude Mimouni, Ed. Cerf patrimoines, Paris 1998.  

«Les premiers pas du christianisme», Francis Vouga, Ed. Labor et fides, Le monde de la Bible, Édilion francaise, Genéve 1997.

«Parole d'Évangile ?», Graham Stanton, Ed. Cerf Novalis, Montreuil1997.

10) – Estudio «Notre Histoire», , nº especial 160-131 “Que escribió la Biblia '? ”, Noviembre 1998.

11) “Se puede encontrar una confirmación en el hecho de que la tradición islámica considere el Cristianismo como que es propiamente un tariquah. Es decir en resumen una vía iniciática, y no un shari'ah o una legislación de carácter social que se dirige a todos; eso es tan verdadero que, en consecuencia, se debió suplir  por la constitución de un derecho “canónico” que no fue en realidad más que una adaptación del antiguo derecho romano, por tanto algo que vino entera del exterior, y no un desarrollo de lo que estaba contenído en primer lugar en el cristianismo mismo  (“Apercus sur l'ésotérisme chrétien”, 'Christianisme et initiation " p.22).

12) Tocamos ahí  los límites de los trabajos universitarios!

13) Magnesianos 10/1-3. Romanos 3/3. De Filadelfia 6/1 .Es en  Antioquía según  

Act. /11, 26 que por primera vez los discípulos furon llamados cristianos: este nombre de formación latina y no griega se encuentra empleado en una frase tiene carácter jurídico (Cf Eric Petarron, “christianus) en Micellanea Giobanni Mercati (studi e testi 12) Biblioteca apostolica Vaticano 146, pp. 355-372) El término va a guardar durante largos años una calificación criminal (Cf Plinio el Joven, Ep. ad Trajanum, 10:96).

14) /No sería sin interés interrogarse sobre las razones que han estado en el origen de la difícil recepción del Apocalipsis de Juan en el Canon cristiano.

15) “la Iglesia primitiva no se aventuró nunca más allá  de la iconografía narrativa y  simbólicae. Luego, después de su integración al Estado en el siglo  IV', el reconocimiento del carácter sagrado de la imagen de I' emperador familiarizará a la Iglesia con la noción de retrato cultual – icono- del Cristo y sus santos  (Historia de las teologías cristianas, Tomo  1, “de los orígenes al  siglo XV, Evangelista Vilanova, Ciervo 1997) “mientras la tradición oral estaba por todas partes aún viva y que el cristianismo aún no se había manifestado en el gran día; la figuración artística de las verdades cristianas no podía jugar más que papel  muy contingente o  esporádicos” (“Principio y métodos del arte sagrado”, Titus Burckardt, Dervv 1995).

16) Los hechos históricos tienen su significado simbólico que no se opone en nada a su realidad acontecible. No se puede asignar a la “casualidad” un conjunto de estos hechos. (la destrucción del Templo, la dispersión de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén, la formación del judaísmo rabínico la expulsión de los minim de la sinagoga, algunos años después de la terrible represión neroniana contra la comunidad judeo-cristiana  de Rome en 64), que van a dejar providencialmente el campo libre a la predicación de los herederos de Pablo en dirección a los gentiles. Este descenso providencial no sabría ser asimilido auna degeneración de la tradición cristiana

 

17) Se qurría saber por otra parte lo que Jean Borella entiende por «Unión mística” , más particularmente si se trata de un estado espiritual transitorio, de una estación espiritual definitiva adquirida o la anonadación en Dios al término de un viaje espiritual implicando la pérdida de toda individualidad y por tanto de toda limitación y la dilatación del Ser , en una absoluta plenitud.

18)

Así en su última encíclica  «Fides et ratio» (Tequi  1998), Juan Pablo II definió la metafísica como una “filosofía del ser”, punto de vista teológico que constituye una particularización del punto de vista metafísico: “Filosofía del ser, en el cuadro de la metafísica cristiana, es una filosofía dinámica que ve la realidad en sus estructuras ontológicas causales y relacionales”. No  podría encontrarse en el conjunto de la declaración del Magisterio una apertura que superara la perspectiva ontológica

19) René Guénon siempre ha considerado el hesicasmo como la forma de iniciación propia de la Iglesia de Oriente incluso sí hoy  día ella sólo parece subsistir en medios monásticos muy cerrados. Esta posibilidad de transmisión iniciática por regular que sea no tiene rigurosamente nada que  ver con las prácticas de la oración del corazón en el dominio  exotérico y aún menos con las  innovaciones de algunos que como Jean Tourniac inventó un ritual de toda pieza, encontrándose en la incapacidad de transmitir cualquier cosa en este ámbito.

20) El bautismo de los niños se certifica al principio del III siglo y fue objeto de numerosos debates. Ciertos exegetas e historiadores del cristianismo consideran que 1 Col I-16 y Actos /6, 15 y 33 podrían constituir una atestación más antigua de esta práctica. Incluso si eso fuera verdadero en estos casos precisos, nada atestigua su generalización. Por nuestra parte consideramos que una similar interpretación fuerza el texto en una intención apologética. Por otra parte cuando J Borella escribe página 70 de su obra: “Los hechos atestiguan que en los Misterios griegos como en el budismo  tibetano o en el sufismo, la adhesión a un orden esotérico puede constituir un ligue  bastante vago, sin obligaciones muy precisas y que, a veces, concierne a multitudes enteras”, precisando en nota, citando a Martin Lings, “UII santo musulmán del vigésimo siglo” 'Éditionls tradicionales, 1967,  p. 121) “Cuando el cheikh (AL Alawl} residía varios días en algún lugar, ocurría que a veces que casi todo el pueblo vino a él  para recibir la iniciación”, comete una confusión de las más deplorable por lo que se refiere al Tacawwuf, confusión entre los sálikum (viajeros) miembros activos de una tarika, y los mutabárikum, los que van a tomar parte de una bendición , miembro pasivo de un tariqah que busca un gracia divina además de las concedidas por Ia'adhesión al shari 'ah.

21) A propósito de la posibilidad para los que recibieron los sacramentos cristianos o incluso Solo el  bautismo “de no tener la necesidad de buscar otra forma de iniciación cualquiera que sea”, (de parte la iniciación virtual que habrían podido conferirles), René Guénon escribe en una nota del mismo artículo (Christionistn et initiation , p 36) una observación que nos parece perfectamente convenir a la empresa J. de Borella: “Nos tememos mucho, a decir verdad , que no sea esto , en muchos, el principal motivo que los  impulsa a quererse persuadir que los ritos cristianos han guardado su valor iniciático; en el fondo , ellos querrían dispensarse de toda adhesión iniciática regular y poder no obstante obtener resultados de este orden, incluso si admiten que estos resultados no pueden ser más que excepcionales en las condiciones presentes , cada uno se cree gustosamente destinado a estar entre las excepciones ; no hay ni que decir que no hay ahí más que una deplorable ilusión”

 

22) ”Demiurgia técnico-científica, prometeismo”, tales juicios son inacceptables. Sea que  J Borella jamás ha leídocon la atención requerida Ia¿obra de René Guénon, sea que estrictamente no ha comprendido nada. A menos que su preocupación apologélitica no le haya cegado hasta el punto escribir similares contre-verdades  que no sabrían resistir  un examen un io de los textos por poco serio que sea. El procedimiento es de lo más inelegante

23) ¿J Borella  identifica el tercer cielo donde es abandonado  San Pablo con el séptimo cielo,  fin de la creación supraformal.?

24) Es bastante revelador que J. Borella funde su argumentación sobre las místicas a partir del siglo  XVI. Anteriormente a este período, el ejercicio al cual se libra habría sido  sin duda más peligrosos, en particular, por lo que se refiere a los renano-flamencos tales como Maestro Eckart, Margarita de Poréte y las béguinas, todos condenados por Roma, comprendida incluso, para algunos,  la hoguera. Además, nuestro autor pasa un poco rápidamente sobrea obra de Dante (él también condenado por Roma), losl Fieles del Amor y sus relaciones  con el esoterismo islámico así como el hermetismo cristiano. Bien seguro, Jean Borella razona como  universitario. Puesto que ningún Concilio no ha  decidió el cambio perspectiva operado por el cristianismo, tal cambio no puede existir: Además  puesto que no  existe trazas escritas o documentales que pueden dar prueba de la existencia de organizaciones iniciáticas cristianas en el período medieval en particular está bien claro que no podrían tener realidad para él. ¿Pero qué hace de los datos consustanciales al simbolismo?

25) “Podemos resumir todo lo que precede diciendo que Ia iniciaciónn implica tres condiciones que se presentan en modo sucesivo, y que se podría hacer corresponder respectivamente a los tres términos de “potencialidad, de “virtualidad” y de “actualidad”: 1° la “cualificación”, constituida por algunas posibilidades inherentes a la naturaleza 'propia del individuo. y que son la materia prima sobre el cual el trabajo iniciático deberá efectuarse;2° la transmisión, por medio de la adhesión a un organización tradicional,  de una influencia espiritual dando al  “ser la “iluminación” que le permitirá ordenar y desarrollar estas posibilidades que lleva en él; 3° el trabajo interior por el cual, con la ayuda de ayudantes” o “soportes exteriores si tiene  lugar y sobre todo en las primeras fases, este desarrollo se realizará poco a poco, haciendo pasar al ser, de escalón  en escalón,  a través de los distintos grados de la jerarquía iniciática, para conducirlo al objetivo final de la liberación o Identidad Suprema (“Apreciaciones  sobre Iniciación”, OP. cit., p. 34. )

26) Esta rechazo de  la iniciación se traduce en una hostilidad declarada a la  Francmasonería,  hostilidad común a F. Schuon y a J. Borella. Este último que es incapaz de distinguir la Franc-masonería en su esencia  y la caricatura que dan las obediencias que transmitena pesar de todo una iniciación virtual. Sobre las posibilidades siempre actuales de la iniciación masónica, reenviamos a los artículos de André Bachelet aparecidos en Vers la Tradition.