Perspectivas de la ecología
Demain, la décroissance! Penser l´écologie jusqu’au bout
Alain de Benoist
Éditions Edite. Paris 2007
(pp. 76-80)
El siglo XX, en los países occidentales, fue también el de la cuasi-desaparición de la cultura campesina, reconvertida en objeto de la cultura del recuerdo, y de la condensación del mundo en un vasto sistema de artificialidad, verdadera revolución silenciosa de la que se está lejos aún haber medido todo su alcance. La mayoría de la población mundial vive hoy en zona urbana, contra un 14% solamente en 1900. Esta cuasi-desaparición del campesinado modificó radicalmente la relación del hombre con su medio natural de vida, haciéndole perder de vista la interdependencia de todos los componentes de la biosfera. La vida se ha vuelto de manera cada vez más exclusiva un asunto de artificios, confiriendo así la ilusión de poder existir fuera suelo, sin deber preocuparse más de los equilibrios naturales. La "humanización", singularmente desde Kant, ha sido puesta al mismo tiempo como sinónimo de un "extracción de la naturaleza" (cuanto más se artificializa el hombre, más se supone emancipado y llegado a ser el mismo). Con la búsqueda del crecimiento a todo precio, el progreso "prometeico" de la humanidad se ha identificado al aumento de la producción, sin consideración de las destrucciones infligidas a este medio ambiente que, para el hombre, no significaba existencialmente nada.
La subida de la obesidad en los países occidentales tiene valor de símbolo. Es toda la sociedad occidental la se ha llegado a ser obesa por bulimia de consumo y beneficio. El objetivo de la Forma-Capital es la acumulación ilimitada del capital, concebido como un valor en si que devalúa todos los otros. Su motor es el ideal delirante de la expansión indefinida, de la ilimitación del Gestell (soporte), que está en obra en la lógica económica y comercial. Es a esta hibris que la ecología opone la phronesis, la virtud de prudencia que aspira al equilibrio armonioso. Entre 1950 y hoy, el comercio internacional se ha multiplicado por 18, y el crecimiento económico ha sido más fuerte que el registrado desde los principios de la historia humana. Si tal crecimiento engendrara mecánicamente el bienestar, se viviría hoy día en el paraíso, lo que dista mucho de ser el caso. El planeta es cada día más feo, más pobre, más uniforme. Se transforma en un extenso depósito de basuras donde el aire, en el sentido literal del término, se vuelve irrespirable.
Nietzsche, en un pasaje famoso, pretendía explicar "cómo el mundo verdadero se ha convertido en una fábula". Vivimos en esta fábula, que se pretende más real que lo real, y cree incluso poder instituirse como correspondiente al advenimiento del "reino de lo real". Una tal evolución no ha sido el resultado de la casualidad. Bernard Guibert observa muy precisamente que "la economía no habría sido “desencastrada” de lo social si nuestro imaginario occidental" no hubiera sido “colonizado " por el fetichismo del capital y si nuestras palabras no hubieran recibido de este fetichismo la catastrófica eficacia representativa que abruma al tercer mundo con nuestro "desarrollo (65)".
El hombre de la Antigüedad quería sobre todo vivir en armonía con la naturaleza. Se sabe por qué revocación este ideal se hundió. Inicialmente, el cristianismo, haciendo del mundo un objeto creado por Dios, vació del mismo golpe su dimensión de sagrado intrínseco. El mundo se convierte entonces en un simple decorado, un lugar de existencia momentáneo, un valle de lágrimas que no puede valer más por el mismo ("maldito sea el suelo a causa ti! ", Gen." 3,17).El hombre no es ya tomado en relación de co-pertenencia con el ser del mundo. El cosmos no constituye ya un modelo. La Biblia ha hecho del hombre su propietario, o al menos su usufructuario: "sed fecundos, multiplicaos, llenad la tierra y dominadla" (Gen. 1,28). Para el cristianismo, escribe Clive Ponting, "no es percibida como sagrada. Ella está abierta a la explotación humana fuera de todo criterio moral”. Segunda etapa: con Descartes, el "desencantamiento" del mundo se hace radical. El mundo se convierte en un puro objeto inanimado, desprovisto de alma, de finalidad y de sentido, el simple reservorio de recursos que el hombre puede reconocer y apropiarse a su manera, para llegar a ser "maestro y dueño de la naturaleza". El entorno está así totalmente librado al desencadenamiento de la "razón" instrumental y a la explotación utilitaria. Con la entrada en la era moderna, finalmente, que generaliza la ideología del progreso y la axiomática del interés, el beneficio se convierte en la ley universal. Paralelamente, el dogma de la "mano invisible” y de la " armonía natural de los intereses " vienen a confortar la antropología individualista de las Luces. Todas las relaciones sociales se "reifican" y se transforman en mercancías. El saqueo y la devastación del planeta se hacen posibles por el desarrollo de la tecno-ciencia.
A través de la interrogación sobre el sentido del crecimiento, es evidentemente toda la cuestión de la naturaleza humana, de la relación del hombre con la naturaleza y de las finalidades de la presencia humana en el mundo lo que se plantea. El ecologismo no sabría hacer economía de una antropología, que condiciona ella misma lo que se puede esperar de una política. Alain Caillé no tiene culpa, desde este punto de vista, de decir que el ecologismo no depende solamente de argumentos económicos o científicos, sino que "compromete elecciones éticas y metafísicas".
En la misma medida en que se propone romper con toda forma de devastación de la naturaleza y huida hacia delante del productivismo, el ecologismo implica una ruptura radical con la ideología de las Luces, es decir la ideología de la modernidad, cuyo motor fue la creencia en el progreso, la voluntad de apresamiento del mundo y toda esta tradición que, a pesar de sus contrastes, proclama de distintas maneras que la biosfera no tiene ningún valor en si misma, o que ella no adquiere una más que después de haber sido transformada artificialmente por una humanidad deseosa de hacerla el medio de su potencia y de su "felicidad”. Ahora bien, incluso si se puede interrogar retrospectivamente sobre la compatibilidad de las aspiraciones del movimiento obrero y el socialismo en general con la herencia de las Luces , es de esta ideología que ha salido la izquierda clásica de la época moderna. Los ecologistas, que siguen generalmente situándose a la izquierda, y que tienen el derecho a hacerlo, deben darse cuenta que la izquierda de la que se reclaman es necesariamente muy diferente de aquélla que generó el pensamiento de las Luces. Por este motivo deben por lo tanto observar de otra manera a los pensadores de derecha que, a menudo antes que ellos, han denunciado también la ideología de las Luces, quedando entendido que los hombres de derechas deben, por su parte, llevar también otra mirada sobre esta otra izquierda. Eso implica, por una y otra parte, una toma de conciencia de la aparición de un paisaje ideológico completamente nuevo, que hace las antiguas separaciones obsoletas y tiene por consecuencia inevitables convergencias. Para decirlo en otros términos, una izquierda socialista que habría sabido terminar con el "progresismo" sería el socio hoy absolutamente natural de una derecha que, por su parte, habría sabido romper con el autoritarismo, la metafísica de la subjetividad y la lógica del beneficio.
(65) Bernard Guibert, “ ¿Descolonizar nuestro imaginario de crecimiento?. Esto urge.” Op.Cit.
(66) Clive Pointing, A green History of the World. The Environment and the collapse of Great Civilisations, Penguin Books, London 1991, p 144. Cf. también Lynn White Jr. “ The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, in Science 1967 p. 1203-1207; Eugen Drewermann , Le Progrés meurtrier. La destruction de la nature et de l’être humain á la lumière de l’héritage du christiannisme, Stock, Paris, 1993.
(67) Alain Caillé, « La cuestión del desarrollo durable como cuetión política. Ilimitación e irreversibilidad, en Dé-penser l’économique. Contre le fatalismo.Op. Cit p. 250
Demain, la décroissance! Penser l´écologie jusqu’au bout
Alain de Benoist
Éditions Edite. Paris 2007
(pp. 76-80)
miércoles, 16 de julio de 2008
¡Mañana,el decrecimiento! .Alain de Benoist (¿ es posible implementar el decrecimiento?)
¿Es posible implementar el decrecimiento?
Demain, la décroissance! Penser l´écologie jusqu’au bout
Alain de Benoist
Éditions Edite. Paris 2007
(pp. 65-75)
”Todo el problema, escriben Bruno Clémentin y Vincent a Cheynet en la revista Silence, consiste en pasar de un modelo económico y social fundado sobre la expansión permanente a una civilización "sobria" en que el modelo económico ha integrado la finitud del planeta ".Ciertamente, pero ¿cómo? Ya que es una cosa a desear la desaparición de la publicidad, el fin de las grandes superficies en beneficio de los comercios de proximidad, la promoción de los productos., locales en lugar de los productos importados, la supresión de la agricultura intensiva y de los embalajes desechables, la extensión de los transportes en común, la redefinición y el reparto del trabajo, etc., pero es evidentemente otra cosa saber cómo todo eso puede ser realizado.
Muchos "objetores del crecimiento" abogan en favor microsociedades autónomas bastándose lo más posible a ellas mismas (55). La relocalización de la producción es también uno de los temas centrales de la bio-economía. Para Pedro Rahbi, una de las figuras de "ecología en Francia," es necesario volverse a poner a producir lo más cerca posible de los lugares de consumo”. Relocalizar, eso significa producir localmente lo esencial de los productos, que sirven para cubrir las principales necesidades de una población, a partir de empresas locales financiadas por un ahorro recogido también localmente. Paralelamente, otro objetivo esencial sería hacer a los usuarios con el dominio de sus usos. Los usuarios, hoy, piensan exclusivamente sus usos en términos de necesidades, que deben solucionarse gastando los salarios que han ganado Hacerles maestros de sus usos consistiría en permitirles extraer directamente su renta (y no más su salario) de la masa de los productos y servicios disponibles. Es el fundamento del distributismo.
Tales propuestas pueden dar que reflexionar. Es preciso reconocer, sin embargo, que a menudo se presentan de una manera bastante borrosa. Serge Latouche ha escrito por ejemplo que una política de disminución "podría consistir en primer lugar en reducir, o incluso suprimir, el peso sobre el entorno de las cargas que no aportan ninguna satisfacción" (56). El problema es que la satisfacción es un concepto muy subjetivo. ¡Mucha gente encuentra al parecer muy "satisfactorio" lo que otros consideren como de naturaleza a no aportar ninguna verdadera satisfacción! Latouche cita también "la puesta en cuestión del volumen considerable de los desplazamientos de hombres y mercancías sobre del planeta", y el abandono de la política de obsolescencia programada de los productos que no tiene "otra satisfacción que hacer girar siempre más rápidamente del megamáquina infernal (57)". Se está muy de acuerdo. Pero como el sistema capitalista no aceptará obviamente nunca tales medidas, que equivalen para él a ver disminuir sus beneficios, puede uno preguntarse qué tipo de autoridad podrá ponerlos en obra o imponerlos. La instauración del sistema económico que no exija un crecimiento perpetuo del consumo parece hoy inimaginable. ¿Quién podría encargarse? ¿Y cómo tal sistema se impondría a escala planetaria, o al menos continental, lo que es una de las condiciones de su funcionamiento?
Sarge Latouche afirma por otra parte que disminución” no significa necesariamente recesión ", ni incluso “crecimiento negativo (58)". ¿No es jugar con las palabras? En la hora actual, está claro que una reducción del consumo, doblado de una disminución de los desplazamientos de hombres y mercancías, se traduciría en un debilitamiento correspondiente del comercio mundial, al mismo tiempo que por una subida del paro y por la imposibilidad de mantener los programas sociales hoy en vigor. La recesión es generadora de paro y empobrecimiento. Hay buenas oportunidades de que un retroceso anual permanente del crecimiento desencadenara, en las condiciones presentes, un verdadero caos social. La reciente desindustrialización de Rusia (que redujo en 35 % sus emisiones de gas de efecto invernadero desde la caída del Muro de Berlín) sobre todo se tradujo en una desagregación del tejido social y un empobrecimiento de las masas.
El decrecimiento, dicen sus partidarios, será alcanzado por una moderación de nuestro modo de vida. ¿Sí, pero cómo llegar allí? La cuestión se plantea a la vez desde el punto de vista antropológico y desde el punto de vista político. Si es cierto que el hombre no aspira inevitablemente a "siempre más" - y que es perfectamente capaz de hacer la diferencia entre más y mejor -, no se deduce que acepta un menos que le aparecerá inevitablemente como la pérdida de un acervo. Tanto se pasa fácilmente de lo que no se conoce, como es más difícil pasar de lo que se conoce o de lo que se conoció. Nuestros ancestros no se compadecían de su modo de vida, que no obstante sería mal soportado por muchos de nuestros contemporáneos. El capitalismo no inventó el deseo de poseer ni la propensión de los hombres a buscar lo que les cuesta menos esfuerzos, les reporta más placer (otro concepto subjetivo) y les incita a gastar tiempo y dinero para consumos inútiles o "irracionales" . Solamente utilizó, reforzó y, sobre todo, legitimó tales comportamientos presentándolos a la vez como normales y siempre positivos. Mientras que la moral social de las sociedades tradicionales tendía a condenar la búsqueda de "lo superfluo", esta misma búsqueda se fomenta hoy por todas partes: tendencialmente, lo superfluo se vuelve lo necesario, o incluso lo esencial. Latouche observa a justo título que los drogados son los más calientes partidarios de su droga. El problema es que en materia de consumo, los "drogados" son muy mayoritarios. Los que han accedido allí no tienen la intención de renunciar, y los que no han accedido allí sueñan con la mayor de las frecuencias a acceder. "Incluso los ricos de los países ricos aspiran consumir siempre más ", reconocen a Bruno Clémentin y Vincent Cheynet." Y esta aspiración no está inducida solamente por la ideología dominante y el condicionamiento publicitario.
Bruno Clémentin y Vincent Cheynet reunirían difícilmente la opinión alrededor de un programa que ellos enuncian en estos términos: "El refrigerador sería sustituido por una pieza fría, el viaje a las Antillas por un garbeo en bicicleta por los Cevennes, el aspirador por la escoba y la bayeta, la alimentación carnívora por una casi vegetariana, etc." De la misma forma, un eslogan tal como: "mañana, tendrán menos y compartirán más" suscitará difícilmente el entusiasmo de las masas. La llamada a la "economía económica", o la "frugalidad" o la "simplicidad voluntaria" es muy simpática, pero no puede hoy inspirar sino comportamientos individuales. A escala de la sociedad global, tiene todas las oportunidades de seguir siendo un voto piadoso. ¿Cómo hacer volver de nuevo a una población que no aspira más que a consumir a costumbres frugales ", sabiendo por añadidura que el modelo no es viable más que si se generaliza?
Los partidarios del decrecimiento lo presentan obviamente no como un ideal alcanzar, sino como una perspectiva ineludible. Ante las objeciones, tienen a menudo tendencia a adoptar una pose profética y apocalíptica: "de todas maneras, no hay elección. ¡Es el decrecimiento o la muerte! "Es quizá verdad, pero eso no hace un programa."
Latouche está por la pedagogía de las catástrofes: "las catástrofes son nuestra única fuente de esperanza, ya que estoy absolutamente confiado en la capacidad de la sociedad de crecimiento de generar catástrofes (59)." Es en efecto probable. El embalamiento del "megamáquina" no puede terminar más que en la catástrofe, y esta catástrofe resulta de la lógica misma de la Forma-Capital: el sistema del dinero perecerá por el dinero. Pero anunciar "catástrofes" no es bajo muchos aspectos más que un método retórico, ya que nada dice que una catástrofe desemboque en otra cosa que un resultado.. . catastrófico. La historia pone de manifiesto que las catástrofes tienen raramente virtudes pedagógicas y que generan generalmente crisis sociales, dictaduras y conflictos mortales.
Mauro Bonaiuti es seguramente más realista cuando escribe: "El proyecto de una economía sostenible requiere más bien una revisión profunda de las preferencias y de la manera de concebir la producción del valor económico. Debe producir rentas utilizando al mismo tiempo menos materia y energía. En efecto, una política ecológica basada solamente en una fuerte reducción del consumo crearía (más allá de un probable fracaso final), vista la distribución actual de las preferencias, una fuerte reducción de la demanda global y un aumento importante del paro y el malestar social [... ] Nos es necesario apostar sobre una diferente distribución preferencias a fin de que al decrecimiento de las cantidades físicas producidas no corresponda necesariamente una disminución del valor de la producción. Eso implica obviamente una transformación profunda del imaginario económico y productivo (60)”.
Este es en efecto el punto clave. En el estado actual de las cosas, el imperativo del decrecimiento debe en primer lugar ser una consigna de higiene mental: el ecologismo comienza con la ecología del espíritu. Es necesario luchar contra la desimbolización del imaginario, que contempla suprimir todo lo que podría ser un obstáculo entre el "deseo" y el consumo. "Habilitar el decrecimiento significa renunciar al imaginario económico, esto es a la creencia que más igual a mejor (61)". No se trata, de paso, de negar la utilidad relativa del mercado ni la función incitativa de la búsqueda de beneficio, sino de salir mentalmente de un sistema en el que mercado y beneficio son los únicos fundamentos. Se trata de cesar de mirar el crecimiento como un fin en sí. Se trata poner lo económico en su lugar, y con ello el intercambio mercantil, el trabajo asalariado y la lógica del beneficio. Latouche dice muy precisamente "para concebir a la sociedad del decrecimiento serenamente y acceder ahí, es necesario literalmente salir de la economía." Eso significa poner en entredicho su soberanía sobre el resto de la vida, en teoría y en la práctica, pero sobre todo en nuestras cabezas”. Esta "descolonización del imaginario" implica todo un trabajo de pedagogía y formulación teórica, independientemente de las "catástrofes" por venir en un futuro más o menos próximo.
Pero eso implica también salir de las formulaciones puramente morales. Cuando Latouche escribe: "El altruismo debería predominar sobre el egoísmo, la cooperación sobre la competición desenfrenada, el placer del ocio sobre la obsesión del trabajo, la importancia de la vida social sobre el consumo ilimitado, el gusto de la obra bonita sobre la eficiencia productivista, lo razonable sobre lo racional, etc.(62) ", no se puede obviamente sino aprobarlo. Estos no son, sin embargo, más que peticiones de principio. Es particularmente evidente con una fórmula como "el altruismo debería predominar sobre el egoísmo", ya que la verdad es que hay probablemente muchos más egoístas que altruistas en toda sociedad real. Eso no significa que el hombre no sea capaz de altruismo, ni que él sea "malo" por naturaleza. Por naturaleza, no es ni "bueno" ni "malo". El es solamente capaz de ser lo uno y lo otro, lo que hace de él un ser aventurado, imprevisible, y peligroso. Más que quedar en un precepto moral (" el altruismo debería predominar sobre el egoísmo"), que tiene todas las oportunidades de no ser entendido, sería mejor examinar cómo se puede llegar un situación que, concretamente, valorizaría el altruismo y desvalorizaría el egoísmo como actitud general ante la vida." Se pasaría entonces de la moral a la política, basándose al mismo tiempo en una antropología realista. Para decirlo diferentemente, el problema no es que hoy los comportamientos sean lo más a menudo egoístas (hay todas las oportunidades que lo hayan sido siempre); el problema es que vivimos en una sociedad donde, a pesar de las glosas convenidas sobre los "derechos del hombre" y el Vulgata "humanitaria", todo se hace concretamente para animar y legitimar tales comportamientos. No se volverán todos los hombres altruistas. Pero se puede intentar terminar con una ideología dominante que hace insoslayablemente de los comportamientos egoístas (individuales o colectivos) los comportamientos más naturales que sean, porque se basa en una antropología para la cual el hombre, llevado por naturaleza a buscar siempre su mejor interés, se define como un ser enteramente controlado por la axiomática del interés.
Edward Goldsmith considera que reduciendo en 4% al año durante treinta años la producción y el consumo, tendríamos una oportunidad de escapar a la crisis global. "con un mínimo de voluntad política (63)", precisa. Este "mínimo" es obviamente una subestimación. La cuestión planteada no es más entonces la de la ecología, sino la de la política y de lo que le queda de capacidad de acción cara a la omnipotencia de los mercados financieros, de las multinacionales y poderes de dinero. Muchos subrayan a justo título que solamente la política puede "reencastrar” de manera satisfactoria la actividad económica en la vida social, pero la cuestión del régimen propio del este tarea se plantea raramente. De golpe, algunos se inquietan por un régimen autoritario que limitaría arbitrariamente la libertad de consumir y emprender. Se agita incluso el espectro de un improbable "ecofascismo autoritario". Sobre este punto, no es difícil responder que lo que se puede en realidad el temer más, no es el advenimiento de un "fascismo verde", sino más bien la instauración de regímenes despóticos que buscarían legitimarse por su voluntad de mantener a todo precio el nivel de vida de los societarios, aunque fuese a riesgo de una nueva Guerra Mundial. Hubert Védrines, aquí, no tiene culpa cuando observa: "las gentes estarían quizá prestas a sostener no importa qué poder que pretenda perpetuar nuestro modo de vida y consumo por medidas autoritarias, en particular, en materia de energía (64)". Las palabras del antiguo Presidente americano George Bush (padre) son reveladoras: "nuestro nivel de vida no es negociable". Es la actitud que había adoptado también Bill Clinton para explicar su negativa a firmar el protocolo de Kioto: "no firmaré nada que pueda dañar nuestra economía". Si para los Americanos, el nivel de vida no es negociable, eso significa que todo debe ser puesto en obra para preservarlo, cualquiera que sean las consecuencias. Así se dibuja el horizonte de un universo cada vez más invivible, donde se saturarían poco a poco todos los mercados posibles, a pesar de la invención permanente de nuevos artilugios, y donde el crecimiento llegaría a ser cada vez más costoso, hasta el punto que podrían ser "razonablemente" previstas guerras para atenuar la reducción tendencial del tipo de beneficio.
Pero la cuestión de la puesta en obra propiamente política de un verdadero decrecimiento queda puesta. ¿Es posible traer la "simplicidad voluntaria" sin atentar contra las libertades ni salir de un marco democrático? ¿Y si no se puede ni imponer el decrecimiento por la fuerza ni convertir a la mayoría de la población a la "frugalidad" por las virtudes de la sola persuasión, que queda? La teoría del decrecimiento queda demasiado a menudo muda sobre este punto.
La perspectiva general, no es menos apremiante. Serge Latouche cita esta observación a un buen texto de Kate Soper: "Los que abogan por un consumo menos materialista a menudo son presentados como ascetas puritanos que buscan dar una orientación más espiritual a las necesidades y a los placeres. Pero esta visión es en muchos aspectos engañosa. Se podría incluso decir que el consumo moderno no se interesa suficientemente por los placeres de la carne, que no se preocupa bastante de la experiencia de los sentidos, que está obsesionado demasiado por toda una serie de productos que filtran las gratificaciones sensorias y eróticas y se nos alejan. Una buena parte de los bienes que son considerados como esenciales para un elevado nivel de vida son más anestesiantes que favorables a la experiencia sensual, más avaras que generosas en materia de convivialidad, de relaciones de buena vecindad, de vida no estresada, de silencio, olor y belleza [... ] un consumo ecológico no implicaría ni una reducción del nivel de vida, ni una conversión de masa hacia la extramundanidad, sino más bien una diferente concepción del nivel de vida misma ".
(55) “Si lo “local” es ambiguo en razón de su extensión geográfica de geometría variable […], observa Serge Latouche, reenvía de manera no equívoca al territorio, incluso a la región y más aún a los patrimonios instalados (materiales, culturales, relacionales), por tanto a los límites, a las fronteras y al enraizamiento” (Survivre au développement, op cit p 45). Y más lejos: “ En lo que concierne a los países del sur[…] se trata menos de crecer (o de crecer además) que de reanudar el hilo de su historia roto por la colonización, el imperialismo y el neo-imperialismo militar, político, económico y cultural, para reapropiar su identidad” (ibid p. 101)
(56) Serge Latouche, “ Pour une société de décroissance”, op.cit.
(57) Ibid.
(58) Ibid.
(59) Cf. También su debate con Hubert Védrine , en Le Monde, 26 de mayo 2005, por ejemplo: “ Hemos entrado en la época de las catástrofes pedagógicas”. Para una aproximación vecina , cf. Jean Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Seuil, Paris, 2002.
(60) « A la conquista de los bienes relacionales », en Silence, Lyon, febrero 2002. Bertrand Louard hable, en el mismo espíritu, de otra forma de riqueza a inventar: “ una riqueza que no se mide por la cantidad de mercancías consumidas o de signos intercambiados, sino más bien una riqueza se significaciones y expresiones, que reflejen en lo posible que ellas las construyen las relaciones sociales y las relaciones de los hombres con la naturaleza” (“Quelques éléments d’une critique de la societé industrielle”, en Bulletin critique des sciences, des Technologies et de la societé indudtrielle, junio 2003, p.28)
(61) Serge Latouche, « A bas le développement durable ! Vive la décroissance convivial ! » Op.cit.
(62) Serge Latouche « Pour une societé de décroissance », op.cit.
(63) Edward Goldsmith, L’Ecologiste, invierno 2000
(64) Hubert Védrine, Le Monde, 26 mayo 2005, p XI
Demain, la décroissance! Penser l´écologie jusqu’au bout
Alain de Benoist
Éditions Edite. Paris 2007
(pp. 65-75)
”Todo el problema, escriben Bruno Clémentin y Vincent a Cheynet en la revista Silence, consiste en pasar de un modelo económico y social fundado sobre la expansión permanente a una civilización "sobria" en que el modelo económico ha integrado la finitud del planeta ".Ciertamente, pero ¿cómo? Ya que es una cosa a desear la desaparición de la publicidad, el fin de las grandes superficies en beneficio de los comercios de proximidad, la promoción de los productos., locales en lugar de los productos importados, la supresión de la agricultura intensiva y de los embalajes desechables, la extensión de los transportes en común, la redefinición y el reparto del trabajo, etc., pero es evidentemente otra cosa saber cómo todo eso puede ser realizado.
Muchos "objetores del crecimiento" abogan en favor microsociedades autónomas bastándose lo más posible a ellas mismas (55). La relocalización de la producción es también uno de los temas centrales de la bio-economía. Para Pedro Rahbi, una de las figuras de "ecología en Francia," es necesario volverse a poner a producir lo más cerca posible de los lugares de consumo”. Relocalizar, eso significa producir localmente lo esencial de los productos, que sirven para cubrir las principales necesidades de una población, a partir de empresas locales financiadas por un ahorro recogido también localmente. Paralelamente, otro objetivo esencial sería hacer a los usuarios con el dominio de sus usos. Los usuarios, hoy, piensan exclusivamente sus usos en términos de necesidades, que deben solucionarse gastando los salarios que han ganado Hacerles maestros de sus usos consistiría en permitirles extraer directamente su renta (y no más su salario) de la masa de los productos y servicios disponibles. Es el fundamento del distributismo.
Tales propuestas pueden dar que reflexionar. Es preciso reconocer, sin embargo, que a menudo se presentan de una manera bastante borrosa. Serge Latouche ha escrito por ejemplo que una política de disminución "podría consistir en primer lugar en reducir, o incluso suprimir, el peso sobre el entorno de las cargas que no aportan ninguna satisfacción" (56). El problema es que la satisfacción es un concepto muy subjetivo. ¡Mucha gente encuentra al parecer muy "satisfactorio" lo que otros consideren como de naturaleza a no aportar ninguna verdadera satisfacción! Latouche cita también "la puesta en cuestión del volumen considerable de los desplazamientos de hombres y mercancías sobre del planeta", y el abandono de la política de obsolescencia programada de los productos que no tiene "otra satisfacción que hacer girar siempre más rápidamente del megamáquina infernal (57)". Se está muy de acuerdo. Pero como el sistema capitalista no aceptará obviamente nunca tales medidas, que equivalen para él a ver disminuir sus beneficios, puede uno preguntarse qué tipo de autoridad podrá ponerlos en obra o imponerlos. La instauración del sistema económico que no exija un crecimiento perpetuo del consumo parece hoy inimaginable. ¿Quién podría encargarse? ¿Y cómo tal sistema se impondría a escala planetaria, o al menos continental, lo que es una de las condiciones de su funcionamiento?
Sarge Latouche afirma por otra parte que disminución” no significa necesariamente recesión ", ni incluso “crecimiento negativo (58)". ¿No es jugar con las palabras? En la hora actual, está claro que una reducción del consumo, doblado de una disminución de los desplazamientos de hombres y mercancías, se traduciría en un debilitamiento correspondiente del comercio mundial, al mismo tiempo que por una subida del paro y por la imposibilidad de mantener los programas sociales hoy en vigor. La recesión es generadora de paro y empobrecimiento. Hay buenas oportunidades de que un retroceso anual permanente del crecimiento desencadenara, en las condiciones presentes, un verdadero caos social. La reciente desindustrialización de Rusia (que redujo en 35 % sus emisiones de gas de efecto invernadero desde la caída del Muro de Berlín) sobre todo se tradujo en una desagregación del tejido social y un empobrecimiento de las masas.
El decrecimiento, dicen sus partidarios, será alcanzado por una moderación de nuestro modo de vida. ¿Sí, pero cómo llegar allí? La cuestión se plantea a la vez desde el punto de vista antropológico y desde el punto de vista político. Si es cierto que el hombre no aspira inevitablemente a "siempre más" - y que es perfectamente capaz de hacer la diferencia entre más y mejor -, no se deduce que acepta un menos que le aparecerá inevitablemente como la pérdida de un acervo. Tanto se pasa fácilmente de lo que no se conoce, como es más difícil pasar de lo que se conoce o de lo que se conoció. Nuestros ancestros no se compadecían de su modo de vida, que no obstante sería mal soportado por muchos de nuestros contemporáneos. El capitalismo no inventó el deseo de poseer ni la propensión de los hombres a buscar lo que les cuesta menos esfuerzos, les reporta más placer (otro concepto subjetivo) y les incita a gastar tiempo y dinero para consumos inútiles o "irracionales" . Solamente utilizó, reforzó y, sobre todo, legitimó tales comportamientos presentándolos a la vez como normales y siempre positivos. Mientras que la moral social de las sociedades tradicionales tendía a condenar la búsqueda de "lo superfluo", esta misma búsqueda se fomenta hoy por todas partes: tendencialmente, lo superfluo se vuelve lo necesario, o incluso lo esencial. Latouche observa a justo título que los drogados son los más calientes partidarios de su droga. El problema es que en materia de consumo, los "drogados" son muy mayoritarios. Los que han accedido allí no tienen la intención de renunciar, y los que no han accedido allí sueñan con la mayor de las frecuencias a acceder. "Incluso los ricos de los países ricos aspiran consumir siempre más ", reconocen a Bruno Clémentin y Vincent Cheynet." Y esta aspiración no está inducida solamente por la ideología dominante y el condicionamiento publicitario.
Bruno Clémentin y Vincent Cheynet reunirían difícilmente la opinión alrededor de un programa que ellos enuncian en estos términos: "El refrigerador sería sustituido por una pieza fría, el viaje a las Antillas por un garbeo en bicicleta por los Cevennes, el aspirador por la escoba y la bayeta, la alimentación carnívora por una casi vegetariana, etc." De la misma forma, un eslogan tal como: "mañana, tendrán menos y compartirán más" suscitará difícilmente el entusiasmo de las masas. La llamada a la "economía económica", o la "frugalidad" o la "simplicidad voluntaria" es muy simpática, pero no puede hoy inspirar sino comportamientos individuales. A escala de la sociedad global, tiene todas las oportunidades de seguir siendo un voto piadoso. ¿Cómo hacer volver de nuevo a una población que no aspira más que a consumir a costumbres frugales ", sabiendo por añadidura que el modelo no es viable más que si se generaliza?
Los partidarios del decrecimiento lo presentan obviamente no como un ideal alcanzar, sino como una perspectiva ineludible. Ante las objeciones, tienen a menudo tendencia a adoptar una pose profética y apocalíptica: "de todas maneras, no hay elección. ¡Es el decrecimiento o la muerte! "Es quizá verdad, pero eso no hace un programa."
Latouche está por la pedagogía de las catástrofes: "las catástrofes son nuestra única fuente de esperanza, ya que estoy absolutamente confiado en la capacidad de la sociedad de crecimiento de generar catástrofes (59)." Es en efecto probable. El embalamiento del "megamáquina" no puede terminar más que en la catástrofe, y esta catástrofe resulta de la lógica misma de la Forma-Capital: el sistema del dinero perecerá por el dinero. Pero anunciar "catástrofes" no es bajo muchos aspectos más que un método retórico, ya que nada dice que una catástrofe desemboque en otra cosa que un resultado.. . catastrófico. La historia pone de manifiesto que las catástrofes tienen raramente virtudes pedagógicas y que generan generalmente crisis sociales, dictaduras y conflictos mortales.
Mauro Bonaiuti es seguramente más realista cuando escribe: "El proyecto de una economía sostenible requiere más bien una revisión profunda de las preferencias y de la manera de concebir la producción del valor económico. Debe producir rentas utilizando al mismo tiempo menos materia y energía. En efecto, una política ecológica basada solamente en una fuerte reducción del consumo crearía (más allá de un probable fracaso final), vista la distribución actual de las preferencias, una fuerte reducción de la demanda global y un aumento importante del paro y el malestar social [... ] Nos es necesario apostar sobre una diferente distribución preferencias a fin de que al decrecimiento de las cantidades físicas producidas no corresponda necesariamente una disminución del valor de la producción. Eso implica obviamente una transformación profunda del imaginario económico y productivo (60)”.
Este es en efecto el punto clave. En el estado actual de las cosas, el imperativo del decrecimiento debe en primer lugar ser una consigna de higiene mental: el ecologismo comienza con la ecología del espíritu. Es necesario luchar contra la desimbolización del imaginario, que contempla suprimir todo lo que podría ser un obstáculo entre el "deseo" y el consumo. "Habilitar el decrecimiento significa renunciar al imaginario económico, esto es a la creencia que más igual a mejor (61)". No se trata, de paso, de negar la utilidad relativa del mercado ni la función incitativa de la búsqueda de beneficio, sino de salir mentalmente de un sistema en el que mercado y beneficio son los únicos fundamentos. Se trata de cesar de mirar el crecimiento como un fin en sí. Se trata poner lo económico en su lugar, y con ello el intercambio mercantil, el trabajo asalariado y la lógica del beneficio. Latouche dice muy precisamente "para concebir a la sociedad del decrecimiento serenamente y acceder ahí, es necesario literalmente salir de la economía." Eso significa poner en entredicho su soberanía sobre el resto de la vida, en teoría y en la práctica, pero sobre todo en nuestras cabezas”. Esta "descolonización del imaginario" implica todo un trabajo de pedagogía y formulación teórica, independientemente de las "catástrofes" por venir en un futuro más o menos próximo.
Pero eso implica también salir de las formulaciones puramente morales. Cuando Latouche escribe: "El altruismo debería predominar sobre el egoísmo, la cooperación sobre la competición desenfrenada, el placer del ocio sobre la obsesión del trabajo, la importancia de la vida social sobre el consumo ilimitado, el gusto de la obra bonita sobre la eficiencia productivista, lo razonable sobre lo racional, etc.(62) ", no se puede obviamente sino aprobarlo. Estos no son, sin embargo, más que peticiones de principio. Es particularmente evidente con una fórmula como "el altruismo debería predominar sobre el egoísmo", ya que la verdad es que hay probablemente muchos más egoístas que altruistas en toda sociedad real. Eso no significa que el hombre no sea capaz de altruismo, ni que él sea "malo" por naturaleza. Por naturaleza, no es ni "bueno" ni "malo". El es solamente capaz de ser lo uno y lo otro, lo que hace de él un ser aventurado, imprevisible, y peligroso. Más que quedar en un precepto moral (" el altruismo debería predominar sobre el egoísmo"), que tiene todas las oportunidades de no ser entendido, sería mejor examinar cómo se puede llegar un situación que, concretamente, valorizaría el altruismo y desvalorizaría el egoísmo como actitud general ante la vida." Se pasaría entonces de la moral a la política, basándose al mismo tiempo en una antropología realista. Para decirlo diferentemente, el problema no es que hoy los comportamientos sean lo más a menudo egoístas (hay todas las oportunidades que lo hayan sido siempre); el problema es que vivimos en una sociedad donde, a pesar de las glosas convenidas sobre los "derechos del hombre" y el Vulgata "humanitaria", todo se hace concretamente para animar y legitimar tales comportamientos. No se volverán todos los hombres altruistas. Pero se puede intentar terminar con una ideología dominante que hace insoslayablemente de los comportamientos egoístas (individuales o colectivos) los comportamientos más naturales que sean, porque se basa en una antropología para la cual el hombre, llevado por naturaleza a buscar siempre su mejor interés, se define como un ser enteramente controlado por la axiomática del interés.
Edward Goldsmith considera que reduciendo en 4% al año durante treinta años la producción y el consumo, tendríamos una oportunidad de escapar a la crisis global. "con un mínimo de voluntad política (63)", precisa. Este "mínimo" es obviamente una subestimación. La cuestión planteada no es más entonces la de la ecología, sino la de la política y de lo que le queda de capacidad de acción cara a la omnipotencia de los mercados financieros, de las multinacionales y poderes de dinero. Muchos subrayan a justo título que solamente la política puede "reencastrar” de manera satisfactoria la actividad económica en la vida social, pero la cuestión del régimen propio del este tarea se plantea raramente. De golpe, algunos se inquietan por un régimen autoritario que limitaría arbitrariamente la libertad de consumir y emprender. Se agita incluso el espectro de un improbable "ecofascismo autoritario". Sobre este punto, no es difícil responder que lo que se puede en realidad el temer más, no es el advenimiento de un "fascismo verde", sino más bien la instauración de regímenes despóticos que buscarían legitimarse por su voluntad de mantener a todo precio el nivel de vida de los societarios, aunque fuese a riesgo de una nueva Guerra Mundial. Hubert Védrines, aquí, no tiene culpa cuando observa: "las gentes estarían quizá prestas a sostener no importa qué poder que pretenda perpetuar nuestro modo de vida y consumo por medidas autoritarias, en particular, en materia de energía (64)". Las palabras del antiguo Presidente americano George Bush (padre) son reveladoras: "nuestro nivel de vida no es negociable". Es la actitud que había adoptado también Bill Clinton para explicar su negativa a firmar el protocolo de Kioto: "no firmaré nada que pueda dañar nuestra economía". Si para los Americanos, el nivel de vida no es negociable, eso significa que todo debe ser puesto en obra para preservarlo, cualquiera que sean las consecuencias. Así se dibuja el horizonte de un universo cada vez más invivible, donde se saturarían poco a poco todos los mercados posibles, a pesar de la invención permanente de nuevos artilugios, y donde el crecimiento llegaría a ser cada vez más costoso, hasta el punto que podrían ser "razonablemente" previstas guerras para atenuar la reducción tendencial del tipo de beneficio.
Pero la cuestión de la puesta en obra propiamente política de un verdadero decrecimiento queda puesta. ¿Es posible traer la "simplicidad voluntaria" sin atentar contra las libertades ni salir de un marco democrático? ¿Y si no se puede ni imponer el decrecimiento por la fuerza ni convertir a la mayoría de la población a la "frugalidad" por las virtudes de la sola persuasión, que queda? La teoría del decrecimiento queda demasiado a menudo muda sobre este punto.
La perspectiva general, no es menos apremiante. Serge Latouche cita esta observación a un buen texto de Kate Soper: "Los que abogan por un consumo menos materialista a menudo son presentados como ascetas puritanos que buscan dar una orientación más espiritual a las necesidades y a los placeres. Pero esta visión es en muchos aspectos engañosa. Se podría incluso decir que el consumo moderno no se interesa suficientemente por los placeres de la carne, que no se preocupa bastante de la experiencia de los sentidos, que está obsesionado demasiado por toda una serie de productos que filtran las gratificaciones sensorias y eróticas y se nos alejan. Una buena parte de los bienes que son considerados como esenciales para un elevado nivel de vida son más anestesiantes que favorables a la experiencia sensual, más avaras que generosas en materia de convivialidad, de relaciones de buena vecindad, de vida no estresada, de silencio, olor y belleza [... ] un consumo ecológico no implicaría ni una reducción del nivel de vida, ni una conversión de masa hacia la extramundanidad, sino más bien una diferente concepción del nivel de vida misma ".
(55) “Si lo “local” es ambiguo en razón de su extensión geográfica de geometría variable […], observa Serge Latouche, reenvía de manera no equívoca al territorio, incluso a la región y más aún a los patrimonios instalados (materiales, culturales, relacionales), por tanto a los límites, a las fronteras y al enraizamiento” (Survivre au développement, op cit p 45). Y más lejos: “ En lo que concierne a los países del sur[…] se trata menos de crecer (o de crecer además) que de reanudar el hilo de su historia roto por la colonización, el imperialismo y el neo-imperialismo militar, político, económico y cultural, para reapropiar su identidad” (ibid p. 101)
(56) Serge Latouche, “ Pour une société de décroissance”, op.cit.
(57) Ibid.
(58) Ibid.
(59) Cf. También su debate con Hubert Védrine , en Le Monde, 26 de mayo 2005, por ejemplo: “ Hemos entrado en la época de las catástrofes pedagógicas”. Para una aproximación vecina , cf. Jean Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Seuil, Paris, 2002.
(60) « A la conquista de los bienes relacionales », en Silence, Lyon, febrero 2002. Bertrand Louard hable, en el mismo espíritu, de otra forma de riqueza a inventar: “ una riqueza que no se mide por la cantidad de mercancías consumidas o de signos intercambiados, sino más bien una riqueza se significaciones y expresiones, que reflejen en lo posible que ellas las construyen las relaciones sociales y las relaciones de los hombres con la naturaleza” (“Quelques éléments d’une critique de la societé industrielle”, en Bulletin critique des sciences, des Technologies et de la societé indudtrielle, junio 2003, p.28)
(61) Serge Latouche, « A bas le développement durable ! Vive la décroissance convivial ! » Op.cit.
(62) Serge Latouche « Pour une societé de décroissance », op.cit.
(63) Edward Goldsmith, L’Ecologiste, invierno 2000
(64) Hubert Védrine, Le Monde, 26 mayo 2005, p XI
¡Mañana,el decrecimiento! .Alain de Benoist (Los llamados países en desarrollo)
Los llamados países en desarrollo
Los adversarios del decrecimiento alegan también de la situación del tercer mundo que, a su modo de ver, tendría obviamente necesidad de crecimiento para salir del "subdesarrollo". En los países pobres, donde la población no come siempre cuando aprieta el hambre, la reducción del nivel de vida aparece moralmente como un objetivo dudoso e inaceptable. ¿Cómo puede preconizar la disminución en un momento donde tantos hombres viven aún en una total indigencia? La denegación del crecimiento aparece como un ideal de ricos, en un momento en que los pobres no aspiran más que a cesar de serlo. Los partidarios del decrecimiento pueden entonces ser diabolizados como despreciadores de las aspiraciones legítimas del tercer mundo.
Esta crítica tiene de interesante que se la encuentra también tanto en algunos medios altermundialistas o de extrema izquierda - que estigmatizan también la simpatía de los partidarios del decrecimiento para las sociedades tradicionales, su defensa de la causa del pueblo, su voluntad "de permitir a los países del Sur volver a entablar con sus tradiciones" - como en los medios más liberales. Las grandes instituciones mundiales, apoyadas por las sociedades multinacionales, son los primeras razonar como si el modo occidental fuera un modelo exportable a todo el mundo. Todas estas críticas se basan en realidad en la idea de que el desarrollo es el único medio para los países del tercer mundo "de salirse".
Además de que el decrecimiento deberá por supuesto ser en primer lugar puesto en funcionamiento en los países occidentales, ya que "el post-desarrollo es necesariamente plural" (Latouche), es fácil responder a este argumento que el desarrollo no permitirá nunca al tercer mundo salirse, y que es al contrario desde que busquen "desarrollarse" cuando los "países pobres" acumulan los "retrasos" y ven su situación global deteriorarse. La pobreza del tercer mundo, en otros términos, no resulta de un insuficiente desarrollo, sino completamente de su inserción en del sistema del desarrollo. Es en gran medida el resultado de la organización actual del mundo, de las capacidades predadoras del sistema capitalista y de la división internacional del trabajo.
Se cree que las poblaciones del tercer mundo vivían, antes del tiempo de la industrialización y del "desarrollo", en condiciones aún más miserables que hoy. Pero es lo contrario lo que es verdadero. Los relatos de los primeros viajeros en las tierras alejadas (Mungo Park, Poncet et Brevedent, etc.) están de acuerdo sobre la ausencia de miseria, la abundancia material relativa y la buena salud física que eran la regla en la mayoría de las sociedades tradicionales. Al igual que el campesinado europeo, éstas producían lo esencial de lo que consumían y se bastaban a ellas mismas. Además, la noción misma de "pobreza" no tenía absolutamente el sentido económico que le da la modernidad comercial. La palabra "pobre" simplemente no existe en la mayoría de las lenguas africanas - su equivalente más cercano es "huérfano". Los hombres de las sociedades tradicionales poseían pocas cosas, pero no se consideraban como “pobres", tanto más que todos se insertaban en una red de relaciones sociales, comunidades orgánicas y familias ampliadas estructuradas en clanes. Estando “encastrada” la economía (Karl Polanyi) en las relaciones sociales, todas las funciones que se consideran hoy día como funciones económicas estaban consideradas como funciones sociales no monetizables. El PNUD define hoy la pobreza humana como un conjunto de faltas. Pero realmente, la pobreza no es fundamentalmente del orden de la falta, ni que exprese una relación entre una determinada suma de necesidades y los medios satisfacerlos, es una relación entre los hombres. "La pobreza es un estado social, y como tal una invención de la civilización (54)", escribe Marshall Sahlins. La pobreza en sentido moderno del término es al contrario una situación económica (la pobreza monetaria, caracterizada por la debilidad de la renta) que encadena una desvaloración social. No puede pues comprenderse más que en términos de anomia (Durkheim) y exclusión. Son las sociedades ricas, llamadas de abundancia, quienes dan más importancia el concepto de escasez.
El desarrollo, como lo ha mostrado bien Edward Goldsmith, no crea la riqueza, sino la pobreza. En el tercer mundo, implica la entrada el sistema de la división internacional del trabajo (en virtud de la teoría de la "ventaja comparativa" de Ricardo), cuyas consecuencias son el empobrecimiento de los mercados interiores a causa de la prioridad otorgada a las exportaciones, la fragilidad económica y la dependencia con relación a los precios mundiales, la desaparición de las culturas campesinas y el agotamiento de las culturas de supervivencia (principal causa de las hambrunas), el endeudamiento permanente, la urbanización salvaje, etc." La renta global de los un 20% de habitantes más pobres del planeta disminuyó de más de la mitad entre 1960 y 1977. En Indonesia, la pobreza aumentó un 50 % desde 1997. En Rusia, pasó de 2,9 un 32,7% entre 1966 y 1998. Animar a los países del tercer mundo "recuperar su retraso", esto es a endeudarse "para desarrollarse" y desarrollarse para poder consumir más, tiene por único resultado volver estos países más dependientes, más vulnerables y más pobres.
(54) Marshall Shalins, The Original Affluent Society. Stone Age Economiics. Aldine, New York 1972
Demain, la décroissance! Penser l´écologie jusqu’au bout
Alain de Benoist
Éditions Edite. Paris 2007
(pp. 61-64)
Los adversarios del decrecimiento alegan también de la situación del tercer mundo que, a su modo de ver, tendría obviamente necesidad de crecimiento para salir del "subdesarrollo". En los países pobres, donde la población no come siempre cuando aprieta el hambre, la reducción del nivel de vida aparece moralmente como un objetivo dudoso e inaceptable. ¿Cómo puede preconizar la disminución en un momento donde tantos hombres viven aún en una total indigencia? La denegación del crecimiento aparece como un ideal de ricos, en un momento en que los pobres no aspiran más que a cesar de serlo. Los partidarios del decrecimiento pueden entonces ser diabolizados como despreciadores de las aspiraciones legítimas del tercer mundo.
Esta crítica tiene de interesante que se la encuentra también tanto en algunos medios altermundialistas o de extrema izquierda - que estigmatizan también la simpatía de los partidarios del decrecimiento para las sociedades tradicionales, su defensa de la causa del pueblo, su voluntad "de permitir a los países del Sur volver a entablar con sus tradiciones" - como en los medios más liberales. Las grandes instituciones mundiales, apoyadas por las sociedades multinacionales, son los primeras razonar como si el modo occidental fuera un modelo exportable a todo el mundo. Todas estas críticas se basan en realidad en la idea de que el desarrollo es el único medio para los países del tercer mundo "de salirse".
Además de que el decrecimiento deberá por supuesto ser en primer lugar puesto en funcionamiento en los países occidentales, ya que "el post-desarrollo es necesariamente plural" (Latouche), es fácil responder a este argumento que el desarrollo no permitirá nunca al tercer mundo salirse, y que es al contrario desde que busquen "desarrollarse" cuando los "países pobres" acumulan los "retrasos" y ven su situación global deteriorarse. La pobreza del tercer mundo, en otros términos, no resulta de un insuficiente desarrollo, sino completamente de su inserción en del sistema del desarrollo. Es en gran medida el resultado de la organización actual del mundo, de las capacidades predadoras del sistema capitalista y de la división internacional del trabajo.
Se cree que las poblaciones del tercer mundo vivían, antes del tiempo de la industrialización y del "desarrollo", en condiciones aún más miserables que hoy. Pero es lo contrario lo que es verdadero. Los relatos de los primeros viajeros en las tierras alejadas (Mungo Park, Poncet et Brevedent, etc.) están de acuerdo sobre la ausencia de miseria, la abundancia material relativa y la buena salud física que eran la regla en la mayoría de las sociedades tradicionales. Al igual que el campesinado europeo, éstas producían lo esencial de lo que consumían y se bastaban a ellas mismas. Además, la noción misma de "pobreza" no tenía absolutamente el sentido económico que le da la modernidad comercial. La palabra "pobre" simplemente no existe en la mayoría de las lenguas africanas - su equivalente más cercano es "huérfano". Los hombres de las sociedades tradicionales poseían pocas cosas, pero no se consideraban como “pobres", tanto más que todos se insertaban en una red de relaciones sociales, comunidades orgánicas y familias ampliadas estructuradas en clanes. Estando “encastrada” la economía (Karl Polanyi) en las relaciones sociales, todas las funciones que se consideran hoy día como funciones económicas estaban consideradas como funciones sociales no monetizables. El PNUD define hoy la pobreza humana como un conjunto de faltas. Pero realmente, la pobreza no es fundamentalmente del orden de la falta, ni que exprese una relación entre una determinada suma de necesidades y los medios satisfacerlos, es una relación entre los hombres. "La pobreza es un estado social, y como tal una invención de la civilización (54)", escribe Marshall Sahlins. La pobreza en sentido moderno del término es al contrario una situación económica (la pobreza monetaria, caracterizada por la debilidad de la renta) que encadena una desvaloración social. No puede pues comprenderse más que en términos de anomia (Durkheim) y exclusión. Son las sociedades ricas, llamadas de abundancia, quienes dan más importancia el concepto de escasez.
El desarrollo, como lo ha mostrado bien Edward Goldsmith, no crea la riqueza, sino la pobreza. En el tercer mundo, implica la entrada el sistema de la división internacional del trabajo (en virtud de la teoría de la "ventaja comparativa" de Ricardo), cuyas consecuencias son el empobrecimiento de los mercados interiores a causa de la prioridad otorgada a las exportaciones, la fragilidad económica y la dependencia con relación a los precios mundiales, la desaparición de las culturas campesinas y el agotamiento de las culturas de supervivencia (principal causa de las hambrunas), el endeudamiento permanente, la urbanización salvaje, etc." La renta global de los un 20% de habitantes más pobres del planeta disminuyó de más de la mitad entre 1960 y 1977. En Indonesia, la pobreza aumentó un 50 % desde 1997. En Rusia, pasó de 2,9 un 32,7% entre 1966 y 1998. Animar a los países del tercer mundo "recuperar su retraso", esto es a endeudarse "para desarrollarse" y desarrollarse para poder consumir más, tiene por único resultado volver estos países más dependientes, más vulnerables y más pobres.
(54) Marshall Shalins, The Original Affluent Society. Stone Age Economiics. Aldine, New York 1972
¡Mañana,el decrecimiento! .Alain de Benoist (Algunas notas sobre el problema energético)
Algunas notas sobre el problema energético
Es necesario saber, por otra parte, que no se extrae el petróleo de una manera continua, a precio constante, de la primera a la última gota. La producción de un campo petrolífero sigue una curva en la cumbre a la cual se encuentra un pico (peak oil), que se llama el "pico de Hubbert" – del nombre del geólogo King Hubbert, que lo calculó el primero -, el cual corresponde aproximadamente al momento en que, habiendo sido extraída la mitad aproximadamente del petróleo disponible, la producción petrolífera comienza a operar con rendimiento decreciente. Más allá de este pico, las cantidades disponibles llegando a ser más raras y la eficacia energética menguante, se asiste una subida regular de los precios.
En 1956, Hubbert predice que el peak oil se alcanzaría en los Estados Unidos hacia 1970.Chocó con la incredulidad general. El pico se alcanzó en 1971: desde esta fecha, la producción de petróleo bruto en Norteamérica no ha dejado de bajar, lo que aumenta la vulnerabilidad de los americanos en materia de suministro energético. Ahora bien, los carburantes quemados en los Estados Unidos, en alza media un 2,3% al año desde 1986, representan ellos solos un 14% del consumo petrolero mundial. Es obviamente la razón por la cual los Estados Unidos se emplean en controlar lo más posible las regiones del mundo (Oriente Próximo, Asia Central) productoras de petróleo y las que constituyen sus principales vías de transporte. De donde las guerras en Irak y Afganistán.
A escala del planeta, el peak oil señala el límite máximo a parir del cual no se puede compensar más la decadencia de la producción de los campos existentes con nuevas explotaciones. Por lo tanto, una subida de la inversión no se traduce ya en una subida correlativa de la producción.
Es el fenómeno de la “depleción” ¿En qué momento se alcanzará el pico de Hubbert para el conjunto de la producción petrolífera mundial? Algunos expertos piensan que eso podría producirse de aquí a una veintena, o incluso una treintena de años. Otros, como los geólogos Jean Laherrére, Alain Perrodon y Merluza Campbell, fundadores de la Asociación para el estudio del pico de petróleo y el gas (ASPO), estiman que el pico se alcanzará a partir de 2010, esto es casi mañana. Los hechos parecen darles razón. Pero en cualquier caso, si la divergencia entre las previsiones de los "optimistas" y las de los "pesimistas" solo es de cerca de 30 años, está claro que la perspectiva es ya inquietante.
El barril de petróleo, que sobrepasó en octubre de 2007 el cabo de los 90 dólares, debería alcanzar el precio de 100 dólares de aquí a poco tiempo. Si las hipótesis pesimistas se confirman, esto no será más que el principio de una elevación. El economista Patrick Artus piensa que en 2015, ¡ el curso del bruto podría alcanzar cerca de 400 dólares por barril! A partir del momento en que el pico de Hubert se haya alcanzado, los costes de extracción y explotación del petróleo no dejarán de aumentar. La demanda seguirá creciendo mientras que la oferta seguirá decreciendo, las consecuencias serán explosivas. El petróleo, se dijo ya, no se utiliza solamente en efecto para los transportes. Entra en la composición de una muchedumbre de productos de los que se sirve cotidianamente: materias plásticas, abono e insecticidas, ordenadores, juegos de construcción, revestimientos de carreteras, asientos de coche, medias de nailon, etc. El encarecimiento de los precios conducirá a concentrar la utilización del petróleo sobre los usos de más fuerte valor añadido, como los sectores de los transportes y de la química. La industria aeronáutica se encontrará alcanzada de frente, lo mismo que la agricultura (la utilización de abono en el mundo pasó de 14 millones de toneladas en 1850 a 141 millones de toneladas en el añoo 2000). El comercio internacional también estará afectado: se dejará de exportar o hacer retirar al otro extremo del mundo los productos que pueden ser consumidos in situ. No será ya cuestión que peces pescados en Escandinavia vayan a Marruecos para allí ser vaciados, que se consuman en Europa frutas transportadas por avión a partir de Chile o de Sudáfrica, etc ciertos productos, que se beneficiaban hasta ahora del bajo nivel de las tarifas de transporte, volverán a ser de productos de lujo. Las deslocalizaciones perderán una parte su de interés. Las grandes ciudades, que han sido concebidas a partir del transporte automóvil, se encontrarán ellas mismas transformadas (9).
Las consecuencias para el sistema financiero mundial serán obviamente enormes. En la hora actual, los Estados Unidos sacan un provecho considerable del sistema de los petrodólares. Todos los países que desean importar petróleo deben pedir prestados dólares para pagarlo, sosteniendo así de manera artificial esta divisa, que es la vez una moneda nacional y una unidad de cuenta internacional. En la práctica, eso significa que los Estados Unidos pueden así permitirse un déficit comercial considerable sin consecuencias inmediatas. Si este sistema se detiene, serán los primeros en sufrirlo.
Antes incluso que las reservas se agoten completamente, la subida del precio del petróleo puede pesar de manera drástica sobre su explotación. Para extraer petróleo, el carbón o arenas bituminosas, se necesita en efecto energía, y aún de petróleo. En otros términos puede llegar un momento en que la extracción misma no sea ya rentable, y esto cualquiera que sea el precio del mercado. ¡Si es necesario quemar un barril para extraer uno, no se hará, incluso si el precio del barril es de 10.000 dólares! Es lo que los economistas clásicos no llegan comprender.
La esperanza de muchos es obviamente poder recurrir a energías de sustitución. Existe teóricamente un número bastante grande, pero las posibilidades que ofrecen son aún limitadas. Los petróleos no convencionales, como los aceites pesados de Venezuela y las arenas bituminosas del Canadá, exigen para ser extraidos casi tanta energía como permiten recuperar. El gas natural puede servir para mejorar la extracción del petróleo o fabricar gasolina de síntesis, pero aún, gastando mucha energía. Además que sus reservas no son tampoco inagotables, de su baja densidad lo vuelve difícil de transportar (su transporte vuelve de 4 a 5 veces más costoso que el del petróleo), y las instalaciones para enfriarlo y regasificarlo son costosas. Las reservas de carbón son más importantes, pero es una energía muy contaminante y que contribuye doblemente al efecto invernadero, puesto que su extracción causa emisiones de metano (que posee un efecto invernadero 23 veces más potente que el CO2), mientras que su combustión libera gas carbónico en gran cantidad (1,09 tonelada de carbono por tonelada equivalente petróleo de carbón). El problema esencial de la energía nuclear reside, como es sabido, en el almacenamiento de los residuos radioactivos con duración de vida larga (y en una catástrofe siempre posible). Esta energía por otro lado no sustituye al complejo petroquímico y a los productos de consumo corriente que se derivan de ella. El hidrogeno es un vector de energía, pero no una fuente de energía, y su producción comercial cuesta de 2 a 5 veces más costoso que los hidrocarburos utilizados para fabricarlo. Además, el precio de su almacenamiento es 100 veces más elevado que el de los productos petrolíferos, y cada vez que se produce una tonelada de hidrógeno, se producen también 10 toneladas de CO2.
Las energías renovables están, ellas, suministradas por el viento, el agua, los vegetales y el sol. Por el momento, solo representan un 5,2% de toda la energía consumida en el mundo. Aunque sean a priori más prometedoras, sería ilusorio esperar demasiado.
Los vegetales tienen una muy baja capacidad energética. La madera- energía (valorización de los subproductos de la cadena de la madera) implica una deforestación intensa. Los biocarburantes elaborados a partir de la remolacha, la colza o de la caña de azúcar, como el etanol, tienen un rendimiento bastante escaso. La energía solar, recogida por las células fotovoltaicas, tiene ella también un rendimiento limitado. El solar térmico solo es aún objeto de una explotación confidencial. La energía hidráulica es más competitiva, pero exige inversiones muy pesadas. La energía eólica es muy barata, pero solo funciona de un 20 a 40% del tiempo, habida cuenta de la variación de los vientos. Otros métodos, como el biogás, la talaso-energía, la energía de las corrientes submarinas, etc. tienen sus propios límites.
Quedan técnicas de las que se habla a veces, como la fusión nuclear, la "fusión fría", el secuestro del carbono o las centrales solares espaciales, pero la mayoría de entre ellas solo están hoy en estado de proyecto y casi todas requieren un consumo excesivo de energía que vuelve su balance neto previsible dudoso. La mayoría de las energías alternativas solo presentan por otra parte interés a causa de la existencia de un petróleo barato. Es necesaria por ejemplo mucha energía para extraer el carbón y transportar el mineral. Para fabricar electricidad, es necesario aún la energía, hoy proporcionada por el petróleo, el gas o el carbón. De la misma manera, los biocarburantes necesitan abono y pesticidas, que estuvieron en el origen de "revolución verde" y exigen pues petróleo para tener un rendimiento suficiente."
Aún, se puede por supuesto imaginar que se descubrirán nuevas formas de energía en el futuro. En abstracto es siempre posible - pero por el momento, hacer tal apuesta no es más que un acto de fe. La verdad es que, en el estado actual de las cosas, ni las energías renovables, ni nuclear clásico, ni las otras energías de sustitución conocidas de los investigadores pueden sustituir al petróleo con la misma eficacia energética y los costos tan reducidos.
El agotamiento programado de las energías fósiles ha dado ya lugar a guerras por el petróleo. Se puede también esperar, en las décadas que vienen, guerras del agua. Entre 1950 y 2000, el consumo de agua en el mundo en efecto se ha más que triplicado. Ella misma se ha multiplicado por seis durante los ocho últimos años. El hombre consume hoy cerca del 55% de los caudales disponibles fuera de las crecidas, y un 65% de estas extracciones están vinculados a las necesidades de riego de la agricultura. Ahora bien, ahí también, la demanda no cesa de crecer, aunque no sea más que por causa del crecimiento demográfico y la contaminación de las capas freáticas. El agua está llamada pues a volverse ella misma un producto raro. Conflictos larvados por este tema existen ya entre Turquía y los países vecinos, entre Israel y Palestina, entre la India, Pakistán y Bangla Desh, entre Egipto, Etiopía y Sudán, etc.
Según Peter Barrett, director del Centro de investigación para la Antártida de la Universidad de Victoria (Nueva Zelanda), "la continuación de la dinámica de crecimiento actual nos pone cara la perspectiva de una desaparición de la civilización tal como la conocemos, no en millones de años, ni incluso en milenios, sino de aquí al final este siglo. (12)
(12) Australian Associated Press, 18 noviembre 2004
Demain, la décroissance!. Penser l´écologie jusqu’au bout
Alain de Benoist
Éditions Edite. Paris 2007
(pp. 20-28)
Es necesario saber, por otra parte, que no se extrae el petróleo de una manera continua, a precio constante, de la primera a la última gota. La producción de un campo petrolífero sigue una curva en la cumbre a la cual se encuentra un pico (peak oil), que se llama el "pico de Hubbert" – del nombre del geólogo King Hubbert, que lo calculó el primero -, el cual corresponde aproximadamente al momento en que, habiendo sido extraída la mitad aproximadamente del petróleo disponible, la producción petrolífera comienza a operar con rendimiento decreciente. Más allá de este pico, las cantidades disponibles llegando a ser más raras y la eficacia energética menguante, se asiste una subida regular de los precios.
En 1956, Hubbert predice que el peak oil se alcanzaría en los Estados Unidos hacia 1970.Chocó con la incredulidad general. El pico se alcanzó en 1971: desde esta fecha, la producción de petróleo bruto en Norteamérica no ha dejado de bajar, lo que aumenta la vulnerabilidad de los americanos en materia de suministro energético. Ahora bien, los carburantes quemados en los Estados Unidos, en alza media un 2,3% al año desde 1986, representan ellos solos un 14% del consumo petrolero mundial. Es obviamente la razón por la cual los Estados Unidos se emplean en controlar lo más posible las regiones del mundo (Oriente Próximo, Asia Central) productoras de petróleo y las que constituyen sus principales vías de transporte. De donde las guerras en Irak y Afganistán.
A escala del planeta, el peak oil señala el límite máximo a parir del cual no se puede compensar más la decadencia de la producción de los campos existentes con nuevas explotaciones. Por lo tanto, una subida de la inversión no se traduce ya en una subida correlativa de la producción.
Es el fenómeno de la “depleción” ¿En qué momento se alcanzará el pico de Hubbert para el conjunto de la producción petrolífera mundial? Algunos expertos piensan que eso podría producirse de aquí a una veintena, o incluso una treintena de años. Otros, como los geólogos Jean Laherrére, Alain Perrodon y Merluza Campbell, fundadores de la Asociación para el estudio del pico de petróleo y el gas (ASPO), estiman que el pico se alcanzará a partir de 2010, esto es casi mañana. Los hechos parecen darles razón. Pero en cualquier caso, si la divergencia entre las previsiones de los "optimistas" y las de los "pesimistas" solo es de cerca de 30 años, está claro que la perspectiva es ya inquietante.
El barril de petróleo, que sobrepasó en octubre de 2007 el cabo de los 90 dólares, debería alcanzar el precio de 100 dólares de aquí a poco tiempo. Si las hipótesis pesimistas se confirman, esto no será más que el principio de una elevación. El economista Patrick Artus piensa que en 2015, ¡ el curso del bruto podría alcanzar cerca de 400 dólares por barril! A partir del momento en que el pico de Hubert se haya alcanzado, los costes de extracción y explotación del petróleo no dejarán de aumentar. La demanda seguirá creciendo mientras que la oferta seguirá decreciendo, las consecuencias serán explosivas. El petróleo, se dijo ya, no se utiliza solamente en efecto para los transportes. Entra en la composición de una muchedumbre de productos de los que se sirve cotidianamente: materias plásticas, abono e insecticidas, ordenadores, juegos de construcción, revestimientos de carreteras, asientos de coche, medias de nailon, etc. El encarecimiento de los precios conducirá a concentrar la utilización del petróleo sobre los usos de más fuerte valor añadido, como los sectores de los transportes y de la química. La industria aeronáutica se encontrará alcanzada de frente, lo mismo que la agricultura (la utilización de abono en el mundo pasó de 14 millones de toneladas en 1850 a 141 millones de toneladas en el añoo 2000). El comercio internacional también estará afectado: se dejará de exportar o hacer retirar al otro extremo del mundo los productos que pueden ser consumidos in situ. No será ya cuestión que peces pescados en Escandinavia vayan a Marruecos para allí ser vaciados, que se consuman en Europa frutas transportadas por avión a partir de Chile o de Sudáfrica, etc ciertos productos, que se beneficiaban hasta ahora del bajo nivel de las tarifas de transporte, volverán a ser de productos de lujo. Las deslocalizaciones perderán una parte su de interés. Las grandes ciudades, que han sido concebidas a partir del transporte automóvil, se encontrarán ellas mismas transformadas (9).
Las consecuencias para el sistema financiero mundial serán obviamente enormes. En la hora actual, los Estados Unidos sacan un provecho considerable del sistema de los petrodólares. Todos los países que desean importar petróleo deben pedir prestados dólares para pagarlo, sosteniendo así de manera artificial esta divisa, que es la vez una moneda nacional y una unidad de cuenta internacional. En la práctica, eso significa que los Estados Unidos pueden así permitirse un déficit comercial considerable sin consecuencias inmediatas. Si este sistema se detiene, serán los primeros en sufrirlo.
Antes incluso que las reservas se agoten completamente, la subida del precio del petróleo puede pesar de manera drástica sobre su explotación. Para extraer petróleo, el carbón o arenas bituminosas, se necesita en efecto energía, y aún de petróleo. En otros términos puede llegar un momento en que la extracción misma no sea ya rentable, y esto cualquiera que sea el precio del mercado. ¡Si es necesario quemar un barril para extraer uno, no se hará, incluso si el precio del barril es de 10.000 dólares! Es lo que los economistas clásicos no llegan comprender.
La esperanza de muchos es obviamente poder recurrir a energías de sustitución. Existe teóricamente un número bastante grande, pero las posibilidades que ofrecen son aún limitadas. Los petróleos no convencionales, como los aceites pesados de Venezuela y las arenas bituminosas del Canadá, exigen para ser extraidos casi tanta energía como permiten recuperar. El gas natural puede servir para mejorar la extracción del petróleo o fabricar gasolina de síntesis, pero aún, gastando mucha energía. Además que sus reservas no son tampoco inagotables, de su baja densidad lo vuelve difícil de transportar (su transporte vuelve de 4 a 5 veces más costoso que el del petróleo), y las instalaciones para enfriarlo y regasificarlo son costosas. Las reservas de carbón son más importantes, pero es una energía muy contaminante y que contribuye doblemente al efecto invernadero, puesto que su extracción causa emisiones de metano (que posee un efecto invernadero 23 veces más potente que el CO2), mientras que su combustión libera gas carbónico en gran cantidad (1,09 tonelada de carbono por tonelada equivalente petróleo de carbón). El problema esencial de la energía nuclear reside, como es sabido, en el almacenamiento de los residuos radioactivos con duración de vida larga (y en una catástrofe siempre posible). Esta energía por otro lado no sustituye al complejo petroquímico y a los productos de consumo corriente que se derivan de ella. El hidrogeno es un vector de energía, pero no una fuente de energía, y su producción comercial cuesta de 2 a 5 veces más costoso que los hidrocarburos utilizados para fabricarlo. Además, el precio de su almacenamiento es 100 veces más elevado que el de los productos petrolíferos, y cada vez que se produce una tonelada de hidrógeno, se producen también 10 toneladas de CO2.
Las energías renovables están, ellas, suministradas por el viento, el agua, los vegetales y el sol. Por el momento, solo representan un 5,2% de toda la energía consumida en el mundo. Aunque sean a priori más prometedoras, sería ilusorio esperar demasiado.
Los vegetales tienen una muy baja capacidad energética. La madera- energía (valorización de los subproductos de la cadena de la madera) implica una deforestación intensa. Los biocarburantes elaborados a partir de la remolacha, la colza o de la caña de azúcar, como el etanol, tienen un rendimiento bastante escaso. La energía solar, recogida por las células fotovoltaicas, tiene ella también un rendimiento limitado. El solar térmico solo es aún objeto de una explotación confidencial. La energía hidráulica es más competitiva, pero exige inversiones muy pesadas. La energía eólica es muy barata, pero solo funciona de un 20 a 40% del tiempo, habida cuenta de la variación de los vientos. Otros métodos, como el biogás, la talaso-energía, la energía de las corrientes submarinas, etc. tienen sus propios límites.
Quedan técnicas de las que se habla a veces, como la fusión nuclear, la "fusión fría", el secuestro del carbono o las centrales solares espaciales, pero la mayoría de entre ellas solo están hoy en estado de proyecto y casi todas requieren un consumo excesivo de energía que vuelve su balance neto previsible dudoso. La mayoría de las energías alternativas solo presentan por otra parte interés a causa de la existencia de un petróleo barato. Es necesaria por ejemplo mucha energía para extraer el carbón y transportar el mineral. Para fabricar electricidad, es necesario aún la energía, hoy proporcionada por el petróleo, el gas o el carbón. De la misma manera, los biocarburantes necesitan abono y pesticidas, que estuvieron en el origen de "revolución verde" y exigen pues petróleo para tener un rendimiento suficiente."
Aún, se puede por supuesto imaginar que se descubrirán nuevas formas de energía en el futuro. En abstracto es siempre posible - pero por el momento, hacer tal apuesta no es más que un acto de fe. La verdad es que, en el estado actual de las cosas, ni las energías renovables, ni nuclear clásico, ni las otras energías de sustitución conocidas de los investigadores pueden sustituir al petróleo con la misma eficacia energética y los costos tan reducidos.
El agotamiento programado de las energías fósiles ha dado ya lugar a guerras por el petróleo. Se puede también esperar, en las décadas que vienen, guerras del agua. Entre 1950 y 2000, el consumo de agua en el mundo en efecto se ha más que triplicado. Ella misma se ha multiplicado por seis durante los ocho últimos años. El hombre consume hoy cerca del 55% de los caudales disponibles fuera de las crecidas, y un 65% de estas extracciones están vinculados a las necesidades de riego de la agricultura. Ahora bien, ahí también, la demanda no cesa de crecer, aunque no sea más que por causa del crecimiento demográfico y la contaminación de las capas freáticas. El agua está llamada pues a volverse ella misma un producto raro. Conflictos larvados por este tema existen ya entre Turquía y los países vecinos, entre Israel y Palestina, entre la India, Pakistán y Bangla Desh, entre Egipto, Etiopía y Sudán, etc.
Según Peter Barrett, director del Centro de investigación para la Antártida de la Universidad de Victoria (Nueva Zelanda), "la continuación de la dinámica de crecimiento actual nos pone cara la perspectiva de una desaparición de la civilización tal como la conocemos, no en millones de años, ni incluso en milenios, sino de aquí al final este siglo. (12)
(12) Australian Associated Press, 18 noviembre 2004
domingo, 13 de julio de 2008
Credo del samurai
Bushido, la voie des samouraïs.
Rinaldo Massi
Pardès, Puiseaux 1987
(pp. 43,44)
Citamos en su integridad el “credo del samurai”. Es una especie de manifiesto que describe el estado ideal de un samurai educado por el bushido: el estado de mushin (no mente, vacío mental) o de muga (no yo) de donde nacen las acciones más asombrosas.
No tengo padres: el Cielo y la Tierra son mis padres.
No tengo morada: el saika tandem (centro vital del hombre) es mi morada.
No tengo poderes divinos: la lealtad (chûgi) es mi poder divino.
No tengo medios: la obediencia es mi medio.
No tengo poderes mágicos: la fuerza interior es mi poder mágico.
No tengo vida ni muerte: el “Absoluto” es mi vida y mi muerte.
No tengo cuerpo: la impasibilidad perfecta es mi cuerpo.
No tengo ojos: la luz del relámpago es mis ojos.
No tengo orejas: la sensibilidad es mis orejas.
No tengo miembros: la prontitud es mis miembros.
No tengo ley: la autodefensa es mi ley.
No tengo arte de guerra: sakkatsu jizai (literalmente libre de matar y de dar la vida) es mi arte de guerra.
No tengo proyectos: el kissan (el peinado del samurai vale aquí como “coger la ocasión por los pelos”) es mi proyecto.
No tengo maravillas: el Dharma (la Ley de Buda, el orden del cosmos) es mi maravilla.
No tengo principios; la adaptabilidad a todas las circunstancias (rinkiôhen) es mi principio.
No tengo táctica preestablecida: el kyojutsu (la vacuidad y la plenitud) es mi táctica.
No tengo cualidades: el toi sokumyo ( la prontitud de espíritu) es mi cualidad.
No tengo amigos: el espíritu es mi amigo
No tengo enemigos: la imprudencia es mi enemigo
No tengo armadura: jin-gi (la sensibilidad humana y el sentido del deber: las dos virtudes cardinales de los confucianos) es mi armadura
No tengo castillo: fudo-shin (el espíritu imperturbable) es mi castillo.
No tengo espada: mushin es mi espada
Rinaldo Massi
Pardès, Puiseaux 1987
(pp. 43,44)
Citamos en su integridad el “credo del samurai”. Es una especie de manifiesto que describe el estado ideal de un samurai educado por el bushido: el estado de mushin (no mente, vacío mental) o de muga (no yo) de donde nacen las acciones más asombrosas.
No tengo padres: el Cielo y la Tierra son mis padres.
No tengo morada: el saika tandem (centro vital del hombre) es mi morada.
No tengo poderes divinos: la lealtad (chûgi) es mi poder divino.
No tengo medios: la obediencia es mi medio.
No tengo poderes mágicos: la fuerza interior es mi poder mágico.
No tengo vida ni muerte: el “Absoluto” es mi vida y mi muerte.
No tengo cuerpo: la impasibilidad perfecta es mi cuerpo.
No tengo ojos: la luz del relámpago es mis ojos.
No tengo orejas: la sensibilidad es mis orejas.
No tengo miembros: la prontitud es mis miembros.
No tengo ley: la autodefensa es mi ley.
No tengo arte de guerra: sakkatsu jizai (literalmente libre de matar y de dar la vida) es mi arte de guerra.
No tengo proyectos: el kissan (el peinado del samurai vale aquí como “coger la ocasión por los pelos”) es mi proyecto.
No tengo maravillas: el Dharma (la Ley de Buda, el orden del cosmos) es mi maravilla.
No tengo principios; la adaptabilidad a todas las circunstancias (rinkiôhen) es mi principio.
No tengo táctica preestablecida: el kyojutsu (la vacuidad y la plenitud) es mi táctica.
No tengo cualidades: el toi sokumyo ( la prontitud de espíritu) es mi cualidad.
No tengo amigos: el espíritu es mi amigo
No tengo enemigos: la imprudencia es mi enemigo
No tengo armadura: jin-gi (la sensibilidad humana y el sentido del deber: las dos virtudes cardinales de los confucianos) es mi armadura
No tengo castillo: fudo-shin (el espíritu imperturbable) es mi castillo.
No tengo espada: mushin es mi espada
jueves, 10 de julio de 2008
La estupidez inteligente. Julius Evola
LA ESTUPIDEZ INTELIGENTE
Julius Evola. Publicado en Fortín nº 20
La expresión estupidez inteligente ha sido acuñada por uno de los más calificados exponentes del pensamiento tradicional, F. Schuon, para designar la naturaleza de aquel tipo de “intelectualidad” que ha llegado a prevalecer en los últimos tiempos en el mundo occidental, y agregaríamos nosotros: sobre todo en Italia. Esta “intelectualidad” prolifera principalmente en el ámbito del periodismo, y uno de sus principales centros de difusión y de “cultura” se encuentra constituido por ese fenómeno deletéreo que hoy es la televisión y los grandes diarios, además se halla fuertemente representado por lo que se suele denominar como “crítica”.
Su característica fundamental está representada por una falta total de principios, de intereses superiores, de compromisos profundos, todo ello acompañado por la brillantez, por la búsqueda de lo “original” y lo “interesante”, así como también por lo que es tan sólo un “hermoso escribir” puramente profesional. La misma es un típico producto de la actual “feria de las vanidades”: si se la analiza a fondo nos queda tan sólo una pura nada. Todo es aquí forma, esprit (en el sentido francés), no sustancia. Para los representantes de esta “intelectualidad” la frase impactante y la observación “fina”, la toma de posición dialéctica o polémica de modo tal de producir efecto valen y son sumamente más interesantes que cualquier idea. Para éstos las ideas son tan sólo un pretexto, lo esencial es aquí “brillar”, “destacarse”, aparecer como “inteligentísimos”, de la misma manera que para un politiquero una ideología de partido es un simple medio para hacerse adelante y triunfar, un instrumento, no un fin al cual haya que subordinarse de manera impersonal.
Desde un cierto punto de vista puede hablarse aquí de una inteligencia que sería preferible que no existiese, puesto que tanto respecto de quien es una perfecta nulidad como de quien es un filibustero sería muy bueno y preferible que la inteligencia no existiese. No se podría para nada refutar el dicho de que entre todos los géneros de estupidez la más fastidiosa de todas es la de los inteligentes.
Pero es este género el que hoy en cambio encuentra el crédito mayor entre el gran público, para el cual por lo demás la “cultura” se ha convertido en un ingrediente, del mismo género de las diferentes diversiones sin fantasía, de la radio-TV y cosas similares, pero reservado a los paladares más delicados. La misma no sirve tanto para pensar, para dirigir la mente hacia los problemas fundamentales de la existencia, como para no hacer pensar.
En especial en Italia la “estupidez inteligente” se encuentra sumamente organizada, ocupa casi todas las posiciones claves del periodismo. Tiene sus camarillas, sus logias y sus redes perfectamente definidas. Posee un instinto, una finísima sensibilidad para darse enseguida cuenta de quien no sea de la “gang”.
Tal como se ha mencionado, la “crítica” es uno de los principales “terrenos de cultura” de la “estupidez inteligente”, en el cual prospera la variedad más deletérea de la misma. El tema nos llevaría demasiado lejos. Se trataría de denunciar a la “crítica” como a uno de los flagelos principales del mundo moderno, flagelo que ha tomado forma en la sociedad burguesa en modo paralelo al del advenimiento del “hombre-masa” y con la comercialización de la cultura. Fenómeno éste puramente moderno, el que ha tenido el desarrollo de un cáncer, pues la “crítica” en cualquier sociedad normal, de carácter tradicional, era en vez inexistente, o casi inexistente. Existían los creadores, los artistas, y luego estaban aquellos que apreciaban y juzgaban directamente las obras: los soberanos, los mecenas y el simple pueblo sin intermediarios. En cambio en el mundo último, entre el público y los creadores se ha entrometido en forma parasitaria el “crítico”.
En muchos casos, dentro de la misma línea de la “estupidez inteligente”, es él quien manipula los valores, siendo sumamente hábil en hacerlos brotar allí donde éstos no están, así como en negarlos allí donde éstos en cambio existen. Debido al carácter supino de nuestros contemporáneos (los cuales en cambio, de acuerdo a los slogans democráticos, ya se habrían convertido en “adultos”), en el ámbito artístico e intelectual se establece una situación análoga a la de la propaganda y de la publicidad. Nacen así nuevas famas y nuevas obras de arte, sancionadas inmediatamente por la moda y la boga. Se padece la sugestión, nadie se atreve a expresar abiertamente lo que piensa por miedo a ser tachados como profanos y poco informados, luego de los veredictos de la “crítica”, en cuyo campo las eventuales divergencias de carácter polémico no cambian en nada lo esencial, pues sirven sólo como un condimento para sazonar mejor las viandas ya aceptadas.
A tal respecto nos viene a la cabeza la divertida historia referida a Till Eulenspiegel, el alegre bufón de la Edad Media, recordada por el mismo Schuon. Till Eulenspiegel, luego de haber sido asumido como pintor de la corte, presentó una serie de telas en blanco, advirtiendo que sobre ellas pesaba una cierta magia: aquel que era un cornudo y un hijo de mala madre no habría visto absolutamente nada. Un grupo de cortesanos se presentó inmediatamente para admirar y comentar las “bellas pinturas” de Eulenspiegel. En modo análogo hoy una cantidad de personas no se arriesga a expresar un juicio diferente de el de la “crítica” con respecto a ésta o a aquella obra de arte y en relación a la literatura contemporánea para no sentirse decir que “no entiende”. En cambio no porqué no se entiende, sino justamente porque se entiende, en múltiples casos habría que rebelarse y decir pan al pan y vino al vino, sin términos medios y sin reverencias hacia nadie. No dudaríamos en manifestar aquí lo que pensamos de tantos autores y artistas que van por la mayor, incluidos premios Nobel, si tuviésemos espacio suficiente para hacerlo en aras de una ejemplificación y si nuestro principal objetivo no hubiese sido el de esclarecer el fenómeno de la “estupidez inteligente” de manera general.
Julius Evola. Publicado en Fortín nº 20
La expresión estupidez inteligente ha sido acuñada por uno de los más calificados exponentes del pensamiento tradicional, F. Schuon, para designar la naturaleza de aquel tipo de “intelectualidad” que ha llegado a prevalecer en los últimos tiempos en el mundo occidental, y agregaríamos nosotros: sobre todo en Italia. Esta “intelectualidad” prolifera principalmente en el ámbito del periodismo, y uno de sus principales centros de difusión y de “cultura” se encuentra constituido por ese fenómeno deletéreo que hoy es la televisión y los grandes diarios, además se halla fuertemente representado por lo que se suele denominar como “crítica”.
Su característica fundamental está representada por una falta total de principios, de intereses superiores, de compromisos profundos, todo ello acompañado por la brillantez, por la búsqueda de lo “original” y lo “interesante”, así como también por lo que es tan sólo un “hermoso escribir” puramente profesional. La misma es un típico producto de la actual “feria de las vanidades”: si se la analiza a fondo nos queda tan sólo una pura nada. Todo es aquí forma, esprit (en el sentido francés), no sustancia. Para los representantes de esta “intelectualidad” la frase impactante y la observación “fina”, la toma de posición dialéctica o polémica de modo tal de producir efecto valen y son sumamente más interesantes que cualquier idea. Para éstos las ideas son tan sólo un pretexto, lo esencial es aquí “brillar”, “destacarse”, aparecer como “inteligentísimos”, de la misma manera que para un politiquero una ideología de partido es un simple medio para hacerse adelante y triunfar, un instrumento, no un fin al cual haya que subordinarse de manera impersonal.
Desde un cierto punto de vista puede hablarse aquí de una inteligencia que sería preferible que no existiese, puesto que tanto respecto de quien es una perfecta nulidad como de quien es un filibustero sería muy bueno y preferible que la inteligencia no existiese. No se podría para nada refutar el dicho de que entre todos los géneros de estupidez la más fastidiosa de todas es la de los inteligentes.
Pero es este género el que hoy en cambio encuentra el crédito mayor entre el gran público, para el cual por lo demás la “cultura” se ha convertido en un ingrediente, del mismo género de las diferentes diversiones sin fantasía, de la radio-TV y cosas similares, pero reservado a los paladares más delicados. La misma no sirve tanto para pensar, para dirigir la mente hacia los problemas fundamentales de la existencia, como para no hacer pensar.
En especial en Italia la “estupidez inteligente” se encuentra sumamente organizada, ocupa casi todas las posiciones claves del periodismo. Tiene sus camarillas, sus logias y sus redes perfectamente definidas. Posee un instinto, una finísima sensibilidad para darse enseguida cuenta de quien no sea de la “gang”.
Tal como se ha mencionado, la “crítica” es uno de los principales “terrenos de cultura” de la “estupidez inteligente”, en el cual prospera la variedad más deletérea de la misma. El tema nos llevaría demasiado lejos. Se trataría de denunciar a la “crítica” como a uno de los flagelos principales del mundo moderno, flagelo que ha tomado forma en la sociedad burguesa en modo paralelo al del advenimiento del “hombre-masa” y con la comercialización de la cultura. Fenómeno éste puramente moderno, el que ha tenido el desarrollo de un cáncer, pues la “crítica” en cualquier sociedad normal, de carácter tradicional, era en vez inexistente, o casi inexistente. Existían los creadores, los artistas, y luego estaban aquellos que apreciaban y juzgaban directamente las obras: los soberanos, los mecenas y el simple pueblo sin intermediarios. En cambio en el mundo último, entre el público y los creadores se ha entrometido en forma parasitaria el “crítico”.
En muchos casos, dentro de la misma línea de la “estupidez inteligente”, es él quien manipula los valores, siendo sumamente hábil en hacerlos brotar allí donde éstos no están, así como en negarlos allí donde éstos en cambio existen. Debido al carácter supino de nuestros contemporáneos (los cuales en cambio, de acuerdo a los slogans democráticos, ya se habrían convertido en “adultos”), en el ámbito artístico e intelectual se establece una situación análoga a la de la propaganda y de la publicidad. Nacen así nuevas famas y nuevas obras de arte, sancionadas inmediatamente por la moda y la boga. Se padece la sugestión, nadie se atreve a expresar abiertamente lo que piensa por miedo a ser tachados como profanos y poco informados, luego de los veredictos de la “crítica”, en cuyo campo las eventuales divergencias de carácter polémico no cambian en nada lo esencial, pues sirven sólo como un condimento para sazonar mejor las viandas ya aceptadas.
A tal respecto nos viene a la cabeza la divertida historia referida a Till Eulenspiegel, el alegre bufón de la Edad Media, recordada por el mismo Schuon. Till Eulenspiegel, luego de haber sido asumido como pintor de la corte, presentó una serie de telas en blanco, advirtiendo que sobre ellas pesaba una cierta magia: aquel que era un cornudo y un hijo de mala madre no habría visto absolutamente nada. Un grupo de cortesanos se presentó inmediatamente para admirar y comentar las “bellas pinturas” de Eulenspiegel. En modo análogo hoy una cantidad de personas no se arriesga a expresar un juicio diferente de el de la “crítica” con respecto a ésta o a aquella obra de arte y en relación a la literatura contemporánea para no sentirse decir que “no entiende”. En cambio no porqué no se entiende, sino justamente porque se entiende, en múltiples casos habría que rebelarse y decir pan al pan y vino al vino, sin términos medios y sin reverencias hacia nadie. No dudaríamos en manifestar aquí lo que pensamos de tantos autores y artistas que van por la mayor, incluidos premios Nobel, si tuviésemos espacio suficiente para hacerlo en aras de una ejemplificación y si nuestro principal objetivo no hubiese sido el de esclarecer el fenómeno de la “estupidez inteligente” de manera general.
miércoles, 9 de julio de 2008
Lo social. Dalmacio Negro
Lo social
Dalmacio Negro (La Razón 2 Sept 2003)
Si la sociedad es un artificio de la modernidad, hay que preguntarse qué significa el adjetivo social del que tanto se usa y abusa. Lo social es una invención moderna correlativa al «descubrimiento» de la sociedad. El empleo reiterado y continuo del término, lo mismo que en el caso de esta última palabra, hace que sea muy difícil criticarlo o prescindir de él. Sin embargo, plantea muchos problemas.
Lo social es como la quintaesencia de la sociedad, su núcleo duro. Para entenderlo resulta muy útil referirse al pueblo en sentido natural. ¿En qué consiste la esencia del pueblo? ¿Cuándo se puede decir que existe un pueblo? De un conjunto de familias se dice que es un pueblo si existe lo que los romanos, por ejemplo Cicerón, llamaban el consensus omnium, una coincidencia en ideas comunes, en las ideas creencia fundamentales: en usos, costumbres, en la tradición. Un pueblo - la idea está aún en Bodino, para quien la familia es la forma de unidad primaria, elemental - se caracteriza porque un grupo de familias comparten intereses, instituciones, fines, por tener un êthos común, unas pautas aceptadas de conducta comunes. El consensus omniun se refiere a lo común, que es lo que quería significar la palabra público en la lengua de los romanos, el latín. La existencia de un consensus omnium de un sentimiento común, colectivo, de todos, de un sentido común acerca de los usos - el derecho, la forma de gobierno, el arte, etc.- que se transmite de generación en generación a través de las familias formando la tradición (de tradere, traditio, entregar, transmitir) es lo que constituye a un pueblo. El pueblo está ligado a su tradición.
La sociedad es en cambio un conjunto de individuos en el que predominan los intereses, lo útil. La visión de Hegel de la sociedad, de la sociedad civil (Bürgergesellschaft), como predominantemente económica no es exagerada. La idea de sociedad comenzó superponiéndose intelectualmente al pueblo - lo mismo que la del Estado al Gobierno - hasta que con la revolución francesa empezó a desplazarlo. Y lo social es su núcleo, las ideas creencia básicas sobre esa sociedad, el consenso, lo mismo que el consensus omnium con una diferencia: este último presupone una base afectiva, por decirlo así, comunitaria, la familia; aquél presupone en cambio intereses. Es bien conocida, aunque sea un tanto discutible, la distinción de F. Tönnies entre comunidad y sociedad. Por eso el consenso social requiere que por él vele el Estado, al que Hegel, teólogo luterano, atribuyó un carácter comunitario. Y lo social es, como venía a decir Ortega, al calificar a la sociedad como la gran desalmada, la sociedad sin el hombre, un puro producto abstracto. Por eso lo social puede ser manipulado, racionalizado: porque lo social, el consenso social en la sociedad, es un artificio que descansa en la composición de intereses -se percibe muy bien en las doctrinas contractualistas de Hobbes, Locke, Rousseau, etc.-, no en la traditio, en la tradición. La sociedad, lo mismo que su contrapunto, el Estado, es antitradicional.
Cosa distinta es que mientras han tenido vigor las familias y, por tanto subsiste en alguna medida el pueblo, se haya beneficiado el llamado consenso social de lo que se llamaba el consensus omnium que informaba, daba forma a las familias ordenándolas -no por cierto organizándolas- como pueblo. Pero el Estado y la Sociedad de consumo, cada una por su parte, han debilitado la familia de la que tanto desconfiaban los fanáticos de la sociedad, los philosophes, que veían en ella uno de los refugios principales del oscurantismo, un formidable enemigo del progreso, de la sociedad, en definitiva del individuo.
La historia de la modernidad podría describirse como la de la lucha del Estado y la Sociedad por afirmarse frente a la familia y el pueblo a fin de establecer una comunidad ideal de individuos; una comunidad verdaderamente comunista. Detrás de este ideal opera una teología política de cuño calvinista como la que avigora el pensamiento de Hobbes.
Dalmacio Negro (La Razón 2 Sept 2003)
Si la sociedad es un artificio de la modernidad, hay que preguntarse qué significa el adjetivo social del que tanto se usa y abusa. Lo social es una invención moderna correlativa al «descubrimiento» de la sociedad. El empleo reiterado y continuo del término, lo mismo que en el caso de esta última palabra, hace que sea muy difícil criticarlo o prescindir de él. Sin embargo, plantea muchos problemas.
Lo social es como la quintaesencia de la sociedad, su núcleo duro. Para entenderlo resulta muy útil referirse al pueblo en sentido natural. ¿En qué consiste la esencia del pueblo? ¿Cuándo se puede decir que existe un pueblo? De un conjunto de familias se dice que es un pueblo si existe lo que los romanos, por ejemplo Cicerón, llamaban el consensus omnium, una coincidencia en ideas comunes, en las ideas creencia fundamentales: en usos, costumbres, en la tradición. Un pueblo - la idea está aún en Bodino, para quien la familia es la forma de unidad primaria, elemental - se caracteriza porque un grupo de familias comparten intereses, instituciones, fines, por tener un êthos común, unas pautas aceptadas de conducta comunes. El consensus omniun se refiere a lo común, que es lo que quería significar la palabra público en la lengua de los romanos, el latín. La existencia de un consensus omnium de un sentimiento común, colectivo, de todos, de un sentido común acerca de los usos - el derecho, la forma de gobierno, el arte, etc.- que se transmite de generación en generación a través de las familias formando la tradición (de tradere, traditio, entregar, transmitir) es lo que constituye a un pueblo. El pueblo está ligado a su tradición.
La sociedad es en cambio un conjunto de individuos en el que predominan los intereses, lo útil. La visión de Hegel de la sociedad, de la sociedad civil (Bürgergesellschaft), como predominantemente económica no es exagerada. La idea de sociedad comenzó superponiéndose intelectualmente al pueblo - lo mismo que la del Estado al Gobierno - hasta que con la revolución francesa empezó a desplazarlo. Y lo social es su núcleo, las ideas creencia básicas sobre esa sociedad, el consenso, lo mismo que el consensus omnium con una diferencia: este último presupone una base afectiva, por decirlo así, comunitaria, la familia; aquél presupone en cambio intereses. Es bien conocida, aunque sea un tanto discutible, la distinción de F. Tönnies entre comunidad y sociedad. Por eso el consenso social requiere que por él vele el Estado, al que Hegel, teólogo luterano, atribuyó un carácter comunitario. Y lo social es, como venía a decir Ortega, al calificar a la sociedad como la gran desalmada, la sociedad sin el hombre, un puro producto abstracto. Por eso lo social puede ser manipulado, racionalizado: porque lo social, el consenso social en la sociedad, es un artificio que descansa en la composición de intereses -se percibe muy bien en las doctrinas contractualistas de Hobbes, Locke, Rousseau, etc.-, no en la traditio, en la tradición. La sociedad, lo mismo que su contrapunto, el Estado, es antitradicional.
Cosa distinta es que mientras han tenido vigor las familias y, por tanto subsiste en alguna medida el pueblo, se haya beneficiado el llamado consenso social de lo que se llamaba el consensus omnium que informaba, daba forma a las familias ordenándolas -no por cierto organizándolas- como pueblo. Pero el Estado y la Sociedad de consumo, cada una por su parte, han debilitado la familia de la que tanto desconfiaban los fanáticos de la sociedad, los philosophes, que veían en ella uno de los refugios principales del oscurantismo, un formidable enemigo del progreso, de la sociedad, en definitiva del individuo.
La historia de la modernidad podría describirse como la de la lucha del Estado y la Sociedad por afirmarse frente a la familia y el pueblo a fin de establecer una comunidad ideal de individuos; una comunidad verdaderamente comunista. Detrás de este ideal opera una teología política de cuño calvinista como la que avigora el pensamiento de Hobbes.
lunes, 7 de julio de 2008
Entrevista a Balthus (Balthazar Klossoswki de Rola).Magazine de El Mundo 17-10-1999
Datos del pintor:
Balthazar Klossowski de Rola
Nace el29 de febrero de 1908, en París.
Es uno de los pocos autores vivos que ha expuesto sus cuadros en el museo del Louvre (París)
Formación autodidacta. Comenzó a pintar a los ocho años sin haber recibido ninguna formación artística.
"Balthus se sale del tiempo. Primero, porque siempre se ha situado por encima de escuelas pictóricas y luchas vanguardistas. Segundo porque, toda su vida pintó sobre el mismo tema: una realidad evanescente, poblada de chicas jóvenes extrañas y de claroscuros intensos. Y por último, porque su obra parece estar en relación permanente con un mundo espiritual, etéreo, que escapa totalmente a la sucesión y a la corrupción del tiempo presente.
Pregunta.- ¿Puede describir cómo es su propia percepción del tiempo?
Respuesta.- Desde que nací, mi relación con el tiempo ha sido siempre especial, entre otras cosas, porque nací un 29 de febrero. En general diría que, para un pintor, el tiempo es ante todo, luz. El tiempo que pasa es, sobre todo, la sucesión de las estaciones y la luz que cada una despliega. Así es como percibo el tiempo, como una sucesión de instantes, instantes de luz. De hecho, creo que, físicamente, el hombre depende de la luz.
P.- ¿Qué busca con su arte?
R.- Mi pintura es oración intento traducir la esencia divina de nuestra realidad. Pero también es llamamiento hacia otras realidades. Todos los días, antes de empezar a trabajar, rezo en mi taller. Es el único medio de salir de mí mismo. Salir de uno mismo y alcanzar una realidad superior: esa es la motivación profunda del que reza y del que pinta. El hombre está siempre a la búsqueda de lo divino o, al menos el hombre como yo lo entiendo. Los pintores de hoy intentan expresar su personalidad y, si realmente la tienen, yo sólo len daría el siguiente consejo: que la abandonen. El arte pasa por el abandono de uno mismo.
P.- ¿Qué piensa de nuestra época?
R.- Soy muy pesimista, creo que tenemos una nueva guerra entre manos. Toda la estupidez humana se refleja cuando hay un conflicto bélico. (...) En general la modernidad me horroriza vivimos en una época muy vulgar. Nunca el hombre había expresado tan claramente su estupidez original. Este estado de vacío del hombre está relacionado con lo que suele llamar "progreso", un progreso siempre desmentido por los acontecimientos.. ¿De qué progreso se trata? La verdad es que el hombre ha terminado por perderse a sí mismo, ha perdido, con una rapidez desconcertante, su sentido de la dignidad y todo lo que le convertía en hombre.
P.- ¿Qué piensa del arte contemporáneo?
R.- ¿El arte contemporáneo? No existe. Creo que es algo evidente y, por otra parte, tristísimo. Por vez primera en la Historia del Arte todo lo que el hombre tenía entre sus manos ha desparecido, sólo le queda el vacío. Malraux decía que solo le quedaba una débil esperanza para que el próximo siglo fuera religioso o no lo fuera.
P.- Esta situación caótica del arte contemporáneo ¿se corresponde precisamente con la del ser humano? ¿refleja el arte los problemas de la época que nos ha tocado vivir?
R.- El arte nunca pudo explicar su época. Los artistas nunca intentaron definir su tiempo por medio del arte. Los antiguos, los maestros clásicos, estaban fuera del tiempo: Piero de la Francesca, Poussin... El tiempo es, incontestablemente, uno de los materiales del arte, el tiempo de la elaboración, de la reflexión. Tenemos que borrar para recomenzar: es, sin duda el tiempo de la elaboración. Pero también hay otro espacio tiempo, el de las obras, que solo les pertenece a ellas. Un tiempo fuera del tiempo.
P.- ¿Sus obras se inscriben en ese tiempo de eternidad?
R.- No hablo de mi arte. Yo hago lo que puedo, más tarde se podrá juzgar lo que hice o dejé de hacer. Para mí, se trata de hacer, no de decir. Yo no creo nada, invento. Sólo Dios crea. Yo sólo soy un artesano. La pintura es un oficio, con sus técnicas y su saber hacer. Desgraciadamente, siempre nos falta experiencia. Es la necesidad de la búsqueda la que nos conduce; sin ella, no somos ni seremos, nada. ¿Por qué? Porque la sustancia que tenemos entre los dedos se evapora con regularidad y porque manejamos cosas que no existen.
P.- Suele usted decir que cuando termina una de sus obras se encuentra feliz, pero desesperado ¿A qué se debe esa desesperación?
R.- Porque nunca sabemos absolutamente nada. Paso varios años con cada una de mis telas, a veces, he llegado a trabajar hasta diez años en el mismo cuadro. Y, sin embargo, una vez terminada la obra, siento siempre una especie de decepción. Me da la sensación de que no hice lo que realmente quería hacer. (...)
P.- ¿Piensa en el día que no pinte más?
R.- A veces me siento oprimido por el tiempo, por ese tiempo que ya no me queda. Entonces intento salir del tiempo para conseguir algo, aun sabiendo que las cosas se evaporan cuando creíamos tenerlas entre las manos.
(...)"
Balthazar Klossowski de Rola
Nace el29 de febrero de 1908, en París.
Es uno de los pocos autores vivos que ha expuesto sus cuadros en el museo del Louvre (París)
Formación autodidacta. Comenzó a pintar a los ocho años sin haber recibido ninguna formación artística.
"Balthus se sale del tiempo. Primero, porque siempre se ha situado por encima de escuelas pictóricas y luchas vanguardistas. Segundo porque, toda su vida pintó sobre el mismo tema: una realidad evanescente, poblada de chicas jóvenes extrañas y de claroscuros intensos. Y por último, porque su obra parece estar en relación permanente con un mundo espiritual, etéreo, que escapa totalmente a la sucesión y a la corrupción del tiempo presente.
Pregunta.- ¿Puede describir cómo es su propia percepción del tiempo?
Respuesta.- Desde que nací, mi relación con el tiempo ha sido siempre especial, entre otras cosas, porque nací un 29 de febrero. En general diría que, para un pintor, el tiempo es ante todo, luz. El tiempo que pasa es, sobre todo, la sucesión de las estaciones y la luz que cada una despliega. Así es como percibo el tiempo, como una sucesión de instantes, instantes de luz. De hecho, creo que, físicamente, el hombre depende de la luz.
P.- ¿Qué busca con su arte?
R.- Mi pintura es oración intento traducir la esencia divina de nuestra realidad. Pero también es llamamiento hacia otras realidades. Todos los días, antes de empezar a trabajar, rezo en mi taller. Es el único medio de salir de mí mismo. Salir de uno mismo y alcanzar una realidad superior: esa es la motivación profunda del que reza y del que pinta. El hombre está siempre a la búsqueda de lo divino o, al menos el hombre como yo lo entiendo. Los pintores de hoy intentan expresar su personalidad y, si realmente la tienen, yo sólo len daría el siguiente consejo: que la abandonen. El arte pasa por el abandono de uno mismo.
P.- ¿Qué piensa de nuestra época?
R.- Soy muy pesimista, creo que tenemos una nueva guerra entre manos. Toda la estupidez humana se refleja cuando hay un conflicto bélico. (...) En general la modernidad me horroriza vivimos en una época muy vulgar. Nunca el hombre había expresado tan claramente su estupidez original. Este estado de vacío del hombre está relacionado con lo que suele llamar "progreso", un progreso siempre desmentido por los acontecimientos.. ¿De qué progreso se trata? La verdad es que el hombre ha terminado por perderse a sí mismo, ha perdido, con una rapidez desconcertante, su sentido de la dignidad y todo lo que le convertía en hombre.
P.- ¿Qué piensa del arte contemporáneo?
R.- ¿El arte contemporáneo? No existe. Creo que es algo evidente y, por otra parte, tristísimo. Por vez primera en la Historia del Arte todo lo que el hombre tenía entre sus manos ha desparecido, sólo le queda el vacío. Malraux decía que solo le quedaba una débil esperanza para que el próximo siglo fuera religioso o no lo fuera.
P.- Esta situación caótica del arte contemporáneo ¿se corresponde precisamente con la del ser humano? ¿refleja el arte los problemas de la época que nos ha tocado vivir?
R.- El arte nunca pudo explicar su época. Los artistas nunca intentaron definir su tiempo por medio del arte. Los antiguos, los maestros clásicos, estaban fuera del tiempo: Piero de la Francesca, Poussin... El tiempo es, incontestablemente, uno de los materiales del arte, el tiempo de la elaboración, de la reflexión. Tenemos que borrar para recomenzar: es, sin duda el tiempo de la elaboración. Pero también hay otro espacio tiempo, el de las obras, que solo les pertenece a ellas. Un tiempo fuera del tiempo.
P.- ¿Sus obras se inscriben en ese tiempo de eternidad?
R.- No hablo de mi arte. Yo hago lo que puedo, más tarde se podrá juzgar lo que hice o dejé de hacer. Para mí, se trata de hacer, no de decir. Yo no creo nada, invento. Sólo Dios crea. Yo sólo soy un artesano. La pintura es un oficio, con sus técnicas y su saber hacer. Desgraciadamente, siempre nos falta experiencia. Es la necesidad de la búsqueda la que nos conduce; sin ella, no somos ni seremos, nada. ¿Por qué? Porque la sustancia que tenemos entre los dedos se evapora con regularidad y porque manejamos cosas que no existen.
P.- Suele usted decir que cuando termina una de sus obras se encuentra feliz, pero desesperado ¿A qué se debe esa desesperación?
R.- Porque nunca sabemos absolutamente nada. Paso varios años con cada una de mis telas, a veces, he llegado a trabajar hasta diez años en el mismo cuadro. Y, sin embargo, una vez terminada la obra, siento siempre una especie de decepción. Me da la sensación de que no hice lo que realmente quería hacer. (...)
P.- ¿Piensa en el día que no pinte más?
R.- A veces me siento oprimido por el tiempo, por ese tiempo que ya no me queda. Entonces intento salir del tiempo para conseguir algo, aun sabiendo que las cosas se evaporan cuando creíamos tenerlas entre las manos.
(...)"
Motivación,deber, derecho. Dalmacio Negro
Motivación, deber, derecho
Dalmacio Negro
La Razón 4 marzo 2003
El Derecho es un uso social fuerte que expresa la tradición en lo que concierne a lo que es justo; es decir, según la idea que un grupo social tiene de la justicia. Por eso decía Ortega que el Derecho no es Derecho por ser justo sino que es justo porque es Derecho. La idea de Justicia es universal, pero se manifiesta en las situaciones concretas como Derecho; un uso que presiona automáticamente sobre la conducta previniendo los conflictos, en torno al que se discute, si es el caso, la legitimidad, la justicia de un acto. El conflicto es, pues, la causa del Derecho, su razón de ser: se recurre al Derecho para resolver pacíficamente los conflictos aplicando sus reglas mediante el arbitraje. Una ley conforme a Derecho es una sentencia anticipada, decía el jurista italiano Carnelutti.
De ahí que el Derecho, que regula relaciones entre hombres y con las cosas, sea consustancial a la libertad, pues ésta constituye el origen externo del conflicto. La función del Derecho consiste en proteger los hábitos de libertad formados por la tradición. Así, si para erradicar los conflictos se suprimen las libertades, las leyes que las coartan motivando ¬en la motivación hay siempre algo de coacción, que no es requisito esencial del Derecho¬ para que no se actúe según los hábitos de libertad, sino conforme a estas pautas legales más o menos artificiosas, no son en puridad Derecho. Estas leyes pueden ser legislación, órdenes del poder político que revisten la forma de leyes; pero son ilegítimas al ser antijurídicas, aunque sean legales si se producen de acuerdo con procedimientos establecidos de antemano. Una ley que trata de imponer conductas, de dirigir la conducta, es ilegítima, justamente porque limita, reduce o suprime la libertad y con ella la responsabilidad, la otra cara de la libertad. Del sentido de la responsabilidad acorde con el êthos de la sociedad brota la idea de deber.
El deber es así la contrapartida del Derecho como uso inscrito en una tradición. El deber de obrar rectamente por el pudor ¬idea clave como la del honor de toda tradición¬ de no ir contra el sentimiento de lo justo del grupo social, hace que la apelación al Derecho como garantía de lo que es debido a cada uno y al grupo, sea excepcional y que, en este caso, la coacción no tenga más sentido que el de restablecer el Derecho y con él la paz si no se acepta la sentencia del árbitro o juez, del que juzga sobre la rectitud de la acción. El Derecho brota, pues, de la obligación interna, del sentido del deber que conlleva la pertenencia a un grupo social constituido por la comunión de una tradición de la conducta.
Sin tradición no funcionan los usos: la política, la religión, el derecho, etcétera. Resulta difícil convivir y la convivencia tiene que ser impuesta mediante la coacción. Una expresión de este hecho es el contractualismo político moderno expuesto mejor que nadie por Hobbes y luego, dándole la vuelta, por Rousseau. Por eso en el derecho moderno es esencial la coacción, lo que implica el desarrollo del derecho estatal como derecho público no por razón de utilidad, como en el derecho romano, sino un tanto coactivo. Derecho que da lugar a la Legislación, en la que aparece la ley como medio imperativo del conocimiento del Derecho en lugar de la costumbre o el precedente, mientras que la ley del Derecho en su sentido propio es sólo una forma del mismo que, en realidad, descansa en la costumbre. Y por eso, al mismo tiempo, la Moral, que se basa a este respecto en la idea de justicia de la que se desprende el hábito del deber jurídico, se separa del Derecho, dando lugar al interminable conflicto entre Moral y Derecho, a la distinción entre legitimidad y legalidad.
Es ésta una distinción abstracta pero necesaria, debida a la concepción del Derecho como derecho legislado, que puede coincidir o no con la moralidad, pues, al imponer conductas puede crear una nueva moralidad. La mera legalidad se basa en la motivación y la legitimidad en el deber. No obstante, según el concepto estricto de Derecho, la legalidad ha de coincidir con la legitimidad, de acuerdo incluso con la etimología común de ambos vocablos.
Dalmacio Negro
La Razón 4 marzo 2003
El Derecho es un uso social fuerte que expresa la tradición en lo que concierne a lo que es justo; es decir, según la idea que un grupo social tiene de la justicia. Por eso decía Ortega que el Derecho no es Derecho por ser justo sino que es justo porque es Derecho. La idea de Justicia es universal, pero se manifiesta en las situaciones concretas como Derecho; un uso que presiona automáticamente sobre la conducta previniendo los conflictos, en torno al que se discute, si es el caso, la legitimidad, la justicia de un acto. El conflicto es, pues, la causa del Derecho, su razón de ser: se recurre al Derecho para resolver pacíficamente los conflictos aplicando sus reglas mediante el arbitraje. Una ley conforme a Derecho es una sentencia anticipada, decía el jurista italiano Carnelutti.
De ahí que el Derecho, que regula relaciones entre hombres y con las cosas, sea consustancial a la libertad, pues ésta constituye el origen externo del conflicto. La función del Derecho consiste en proteger los hábitos de libertad formados por la tradición. Así, si para erradicar los conflictos se suprimen las libertades, las leyes que las coartan motivando ¬en la motivación hay siempre algo de coacción, que no es requisito esencial del Derecho¬ para que no se actúe según los hábitos de libertad, sino conforme a estas pautas legales más o menos artificiosas, no son en puridad Derecho. Estas leyes pueden ser legislación, órdenes del poder político que revisten la forma de leyes; pero son ilegítimas al ser antijurídicas, aunque sean legales si se producen de acuerdo con procedimientos establecidos de antemano. Una ley que trata de imponer conductas, de dirigir la conducta, es ilegítima, justamente porque limita, reduce o suprime la libertad y con ella la responsabilidad, la otra cara de la libertad. Del sentido de la responsabilidad acorde con el êthos de la sociedad brota la idea de deber.
El deber es así la contrapartida del Derecho como uso inscrito en una tradición. El deber de obrar rectamente por el pudor ¬idea clave como la del honor de toda tradición¬ de no ir contra el sentimiento de lo justo del grupo social, hace que la apelación al Derecho como garantía de lo que es debido a cada uno y al grupo, sea excepcional y que, en este caso, la coacción no tenga más sentido que el de restablecer el Derecho y con él la paz si no se acepta la sentencia del árbitro o juez, del que juzga sobre la rectitud de la acción. El Derecho brota, pues, de la obligación interna, del sentido del deber que conlleva la pertenencia a un grupo social constituido por la comunión de una tradición de la conducta.
Sin tradición no funcionan los usos: la política, la religión, el derecho, etcétera. Resulta difícil convivir y la convivencia tiene que ser impuesta mediante la coacción. Una expresión de este hecho es el contractualismo político moderno expuesto mejor que nadie por Hobbes y luego, dándole la vuelta, por Rousseau. Por eso en el derecho moderno es esencial la coacción, lo que implica el desarrollo del derecho estatal como derecho público no por razón de utilidad, como en el derecho romano, sino un tanto coactivo. Derecho que da lugar a la Legislación, en la que aparece la ley como medio imperativo del conocimiento del Derecho en lugar de la costumbre o el precedente, mientras que la ley del Derecho en su sentido propio es sólo una forma del mismo que, en realidad, descansa en la costumbre. Y por eso, al mismo tiempo, la Moral, que se basa a este respecto en la idea de justicia de la que se desprende el hábito del deber jurídico, se separa del Derecho, dando lugar al interminable conflicto entre Moral y Derecho, a la distinción entre legitimidad y legalidad.
Es ésta una distinción abstracta pero necesaria, debida a la concepción del Derecho como derecho legislado, que puede coincidir o no con la moralidad, pues, al imponer conductas puede crear una nueva moralidad. La mera legalidad se basa en la motivación y la legitimidad en el deber. No obstante, según el concepto estricto de Derecho, la legalidad ha de coincidir con la legitimidad, de acuerdo incluso con la etimología común de ambos vocablos.
martes, 1 de julio de 2008
Tradición y autoridad. Dalmacio Negro
Tradición y autoridad
Dalmacio Negro
La Razón. Martes 11 de febrero de 2003
La crisis de la tradición es paralela a la de la autoridad. Su origen concreto es el principio del libre examen de la Reforma protestante: al rechazar la autoridad de la Iglesia rechazó la de la tradición y empezó a socavar las ideas en sí de tradición y autoridad. Por eso, los estados europeos, configurados en la época moderna heredando muchas cosas de la Iglesia, carecen de auctoritas y han tratado de compensarlo aumentando el poder.
El punto de inflexión en la crisis de la tradición y la autoridad es la Ilustración, cuyo espíritu, estrechamente vinculado a la ideología de la emancipación, primero de los individuos, luego de las naciones consideradas como personas morales y en el siglo XIX de las clases o las culturas y las razas, refleja muy bien el conocido párrafo de Kant: «La Ilustración es la salida del ser humano de su minoría de edad de la que es culpable. La minoría de edad expresa la incapacidad de servirse de su entendimiento sin la dirección de otro. Esta inmadurez o minoría de edad es autoculpable cuando su causa no radica en la falta de entendimiento, sino de la resolución y el valor de servirse de él sin la dirección de otro. ¿Sapere aude! ¿Ten valor para servirte por ti mismo de tu propio entendimiento! Pereza y cobardía constituyen las causas por las que una gran parte de la humanidad, a pesar de que la naturaleza les ha liberado hace tiempo de la dirección ajena, permanecen empero gustosamente en la minoría de edad toda su vida; por eso les resulta a los otros erigirse sus tutores...».
Kant se refería sobre todo a la libertad de pensamiento y de conciencia, como si la democracia se redujera a ellas. Suponía que al desaparecer así lo que llamaba pereza y cobardía, los hombres se atendrían a la verdad y se guiarían por el imperativo categórico: «Procede de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en las demás, siempre como fin, nunca como simple medio». Este noble ideal, convertido en un principio práctico según el cual cada uno es autoridad -y no sólo en cuestiones bíblicas -, ha abocado al nihilismo en el siglo XX.
El nihilismo es una consecuencia de la destrucción de la tradición -usos, costumbres, hábitos de comportamiento, lenguaje, sentido del deber y en definitiva el sentido común - y de la autoridad en la familia, en el Estado, en la Iglesia, en la sociedad y las instituciones, en la educación, la política, el arte y la literatura... Se generalizaron así la desconfianza social compensada por un abstracto humanitarismo sentimental y el desinterés por la verdad, sustituida por la utilidad. Sólo se salva la búsqueda de la verdad en las ciencias naturales, donde la investigación no puede progresar sin la tradición y autoridad como ha mostrado T. Kuhn y, en parte, en la ciencia económica, que se acerca a aquellas al depender de un principio, el de la escasez, y de una ley, la de la oferta y la demanda, que son inexorables, deterministas. A eso deben su actual predominio, que, en el clima existente, no las libra de la degeneración cientificista y economicista.
En lo demás, al considerarse cada hombre autoridad, la opinión individual sustituye a la verdad, prevaleciendo la opinión pública convertida en juez absoluto de todo. Por eso dice el norteamericano R. Rorty, autor muy celebrado por el pensamiento actual: «La verdad es un tema superado en la investigación filosófica (lo que significa que en todos los demás ámbitos), que sólo debe concernir al fin práctico de construir un futuro mejor...».
En estas condiciones, el hombre común, que no es ni tiene por qué ser teólogo, filósofo o intelectual y constituye la inmensa mayoría, al no tener una tradición en que apoyarse ni autoridad personal o institucional en la que depositar su confianza, marcha solo por la vida lastrado por su particular autoridad, que como diría Habermas le incomunica con los demás. Sin embargo, aunque rechace cualquier otra autoridad, es víctima de la opinión que fabrican las minorías, los «otros» a los que se refería Kant, sin que haya que pensar que de mala fe (aunque también ocurre así), puesto que cada uno de estos «otros» considera asimismo autoridad su propia opinión. Es la opinión de las mal llamadas «masas».
Dalmacio Negro
La Razón. Martes 11 de febrero de 2003
La crisis de la tradición es paralela a la de la autoridad. Su origen concreto es el principio del libre examen de la Reforma protestante: al rechazar la autoridad de la Iglesia rechazó la de la tradición y empezó a socavar las ideas en sí de tradición y autoridad. Por eso, los estados europeos, configurados en la época moderna heredando muchas cosas de la Iglesia, carecen de auctoritas y han tratado de compensarlo aumentando el poder.
El punto de inflexión en la crisis de la tradición y la autoridad es la Ilustración, cuyo espíritu, estrechamente vinculado a la ideología de la emancipación, primero de los individuos, luego de las naciones consideradas como personas morales y en el siglo XIX de las clases o las culturas y las razas, refleja muy bien el conocido párrafo de Kant: «La Ilustración es la salida del ser humano de su minoría de edad de la que es culpable. La minoría de edad expresa la incapacidad de servirse de su entendimiento sin la dirección de otro. Esta inmadurez o minoría de edad es autoculpable cuando su causa no radica en la falta de entendimiento, sino de la resolución y el valor de servirse de él sin la dirección de otro. ¿Sapere aude! ¿Ten valor para servirte por ti mismo de tu propio entendimiento! Pereza y cobardía constituyen las causas por las que una gran parte de la humanidad, a pesar de que la naturaleza les ha liberado hace tiempo de la dirección ajena, permanecen empero gustosamente en la minoría de edad toda su vida; por eso les resulta a los otros erigirse sus tutores...».
Kant se refería sobre todo a la libertad de pensamiento y de conciencia, como si la democracia se redujera a ellas. Suponía que al desaparecer así lo que llamaba pereza y cobardía, los hombres se atendrían a la verdad y se guiarían por el imperativo categórico: «Procede de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en las demás, siempre como fin, nunca como simple medio». Este noble ideal, convertido en un principio práctico según el cual cada uno es autoridad -y no sólo en cuestiones bíblicas -, ha abocado al nihilismo en el siglo XX.
El nihilismo es una consecuencia de la destrucción de la tradición -usos, costumbres, hábitos de comportamiento, lenguaje, sentido del deber y en definitiva el sentido común - y de la autoridad en la familia, en el Estado, en la Iglesia, en la sociedad y las instituciones, en la educación, la política, el arte y la literatura... Se generalizaron así la desconfianza social compensada por un abstracto humanitarismo sentimental y el desinterés por la verdad, sustituida por la utilidad. Sólo se salva la búsqueda de la verdad en las ciencias naturales, donde la investigación no puede progresar sin la tradición y autoridad como ha mostrado T. Kuhn y, en parte, en la ciencia económica, que se acerca a aquellas al depender de un principio, el de la escasez, y de una ley, la de la oferta y la demanda, que son inexorables, deterministas. A eso deben su actual predominio, que, en el clima existente, no las libra de la degeneración cientificista y economicista.
En lo demás, al considerarse cada hombre autoridad, la opinión individual sustituye a la verdad, prevaleciendo la opinión pública convertida en juez absoluto de todo. Por eso dice el norteamericano R. Rorty, autor muy celebrado por el pensamiento actual: «La verdad es un tema superado en la investigación filosófica (lo que significa que en todos los demás ámbitos), que sólo debe concernir al fin práctico de construir un futuro mejor...».
En estas condiciones, el hombre común, que no es ni tiene por qué ser teólogo, filósofo o intelectual y constituye la inmensa mayoría, al no tener una tradición en que apoyarse ni autoridad personal o institucional en la que depositar su confianza, marcha solo por la vida lastrado por su particular autoridad, que como diría Habermas le incomunica con los demás. Sin embargo, aunque rechace cualquier otra autoridad, es víctima de la opinión que fabrican las minorías, los «otros» a los que se refería Kant, sin que haya que pensar que de mala fe (aunque también ocurre así), puesto que cada uno de estos «otros» considera asimismo autoridad su propia opinión. Es la opinión de las mal llamadas «masas».
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