PERSPECTIVA METAFÍSICA Y LA TRADICIÓN ESPIRITUAL
La perspective
métaphysique.
Georges Vallin. Presses Universitaires de France pp. 61-83
La perspectiva metafísica, cuya doctrina nos parece superar
el dogmatismo antinómico, se presenta como un ejemplo de la coincidencia de
aspectos opuestos, ya que une la extrema universalidad de su contenido
doctrinal y sus implicaciones espirituales con la extrema singularidad de su de
sus raíces en una tradición espiritual particular. Antes de destacar la
universalidad, es decir, la naturaleza de la perspectiva metafísica, creemos
que es útil precisar su situación, es decir, las modalidades de su inserción en
una tradición espiritual.
Recordemos primero que nos centraremos sobre todo en la expresión
"filosófica" de la perspectiva metafísica. Los pensadores a los que
apelaremos, tales como Plotino o Shankara, pertenecen a tradiciones en las que
su obra filosófica tiene fuertes raíces. Son los diversos aspectos de este
arraigo que intentaremos captar, antes de determinar el contenido particular de
sus respectivas formulaciones. Especifiquemos primero lo que entendemos por el
término "tradición espiritual", que preferimos al de
"religión". Una tradición espiritual, como el Hinduismo, el Taoísmo o
el Cristianismo, esencialmente comporta, desde el punto de vista que nos
interesa, las escrituras sagradas y los ritos por los que los hombres que pertenecen
a ella se ponen en relación con la Trascendencia (1).
Esta tradición, que implica la transmisión y, por tanto, la continuidad de las
doctrinas escriturales tanto como los ritos destinados a regular y armonizar la
vida espiritual y moral, puede ser ella misma sea de modo religioso, cuando se basa,
como es el caso en las tres tradiciones espirituales del cristianismo, el islam
y el judaísmo, sobre una doctrina monoteísta y el culto exclusivo a un Dios
personal, sea de modo "mitológico-metafísico", cuando se basa en la
coexistencia de un aparente politeísmo y una doctrina propiamente metafísica, en la que el aspecto
"personal" de Dios es superado por el "suprapersonal" del
Uno o de la Deidad (2), como es el caso del Budismo,
el Taoísmo y el Hinduismo (3), o la tradición
neoplatónica.
Preferimos reservar el nombre de religión para las tradiciones
monoteístas para señalar la diferencia fundamental que separa estas últimas de
las tradiciones mitológicas-metafísicas, especialmente en lo que concierne a la
situación respectiva de la perspectiva metafísica en estos dos tipos de
tradición. El monoteísmo exclusivo y dogmático de las tradiciones religiosas condena
en efecto la perspectiva metafísica a limitarse
a un esoterismo más o menos extraoficial y herético, mientras que la ausencia
de dogmatismo doctrinal de las tradiciones mitológicas-metafísicas,
especialmente en el hinduismo, permite una expresión más libre y natural de
esta perspectiva, teniendo en cuenta el esoterismo de hecho que esta última
implica por esencia, en virtud de su ilimitación interna, lo que desemboca inevitablemente
en lo inexpresable, y constituye a la vez un peligro y un obstáculo para una
mentalidad pasional y dogmatizante.
Sin duda hay excepciones, que se explican por la extrema
universalidad de la perspectiva metafísica, y en virtud de las cuales esta
última puede reencontrar la adhesión
(1) Utilizamos el término general Trascendencia para
designar lo “divino” en los diversos ritos y actitudes espirituales del hombre
tradicional en general (Los dioses, Dios personal, Deidad suprapersonal).
(2) Según las palabras de Plotino o las del Maestro
Eckhart.
(3) Nuestra distinción es un poco masiva y esquemática. En
este sentido, podría decirse que si el hinduismo puede clasificarse a primera
vista como la tradición griega en la categoría
"mitológico-metafísica", comporta un componente "teísta"
muy importante que está vinculado a una corriente deνοcional (Bhakti) del cual
el mismo Shankara tiene en la más grande cuenta y que no tiene un equivalente
riguroso en la Antigüedad pagana, sino en la espiritualidad de los Padres
griegos de la Iglesia cristiana.
de espíritus que no están integrados en un verdadera
tradición espiritual (4). Es probable que este
caso sea más frecuente en el marco el mundo moderno, y sobre todo contemporáneo,
que se caracteriza por la desaparición o al menos por la debilitación del
espíritu tradicional en general y religioso en particular. (Antigüedad grecolatina,
Edad Media occidental,Antigüedad y Edad Media Oriental).
De hecho, es el marco espiritual del mundo tradicional el
que constituye el terreno más favorable para la expresión de la perspectiva
metafísica. Es por eso natural constatar el enraizamiento de sus representantes
en una tradición determinada.
Lo primero que hay que señalar es que este enraizamiento
aparentemente paradójico no hace más que sumergir y simbolizar lo que en el
marco mismo de la perspectiva metafísica constituye la manifestación necesaria
del Principio o del Absoluto. El Principio, por su propia infinitud, no puede
dejar de "negarse" a sí mismo aparentemente manifestándose, bajo pena
de dejar por así decir esta negación fuera de sí misma. Toda tradición
espiritual, cualquiera que sea su origen y estructura (ya se basen en el
carácter sagrado del mensaje condensado en la Escritura, como en el caso del
judaísmo, Islam, del Hinduismo, o en el "mensajero", como en el Cristianismo)
aparece como la manifestación continuada del Principio (5) que prolonga en el plano de las colectividades, presas del
desorden y la confusión (6), la acción
ordenadora del del Espíritu iluminando el caos de las
"potencialidades" cósmicas. Al igual que el mundo, los fundamentos y
los elementos de una de una tradición espiritual aparecen como símbolos que
manifiestan el Principio al mismo tiempo que establecen un vínculo espiritual,
tanto intelectual como existencial, entre el hombre y el Absoluto. Nos parece
curioso
(4) Un ejemplo típico a este respecto parece ser el de Simone
Weil que, sin integrarse en el judaísmo tradicional ni en la cristiandad, y
quizás en cierta medida por este hecho, ha enunciado muchas formulaciones desde la perspectiva
metafísica.
(5) Esta doctrina del "descenso" necesario de lo
divino, que está relacionada con la teoría tradicional de los ciclos cósmicos,
está claramente expuesta en el Bhagavad-Gita."Bhagavad-Gîta", cap.
IV, párrafos 7 y 8, p. 14 - trans. Sénart – Belles Lettres. "Cuando surge
el desorden, me produzco a mí mismo...De edad en edad he nacido para el triunfo
del orden.”
(6) Tal era aparentemente el estado espiritual del antiguo
mundo occidental mundo de la antigüedad occidental, donde se entrelazaban las
más variadas creencias en favor del debilitamiento de las creencias tradicionales
en la época del nacimiento de Cristo, que fue el origen de lo que sería la
tradición espiritual de Occidente.
señalar que el representante de la perspectiva metafísica,
que por comodidad llamaremos el metafísico puro (7)
prolonga a su vez la inserción aparentemente paradójica del Principio en el mundo por el
enraizamiento de lo ilimitado de su
perspectiva doctrinal en el marco necesariamente limitado de una tradición
espiritual. Este enraizamiento aparentemente paradójico es, de hecho, tan "natural",
desde el punto de vista de esta perspectiva, como la manifestación misma del
"Principio" en el mundo.
Así como ve el mundo en su transparencia simbólica e
identidad esencial con el Principio, el metafísico puro capta los elementos constitutivos
de su tradición como reflejos simbólicos y no como "sustancias" (8). Percibe lo ilimitado de la Esencia a través de la limitación
de las formas tradicionales. Por lo tanto, no siente la necesidad de enfrentarse
a estas formas de forma frontal y negarlas de forma masiva y exterior (9) para superarlos, ni siente la necesidad de odiar al
mundo o al yo para trascenderlos. Esta trascendencia se logra de forma natural,
por así decirlo. Así, el metafísico puro se encuentra perfectamente a gusto en
medio de las formas que su intuición intelectual percibe en su esencia, en su
transparencia simbólica. Abraza espontáneamente la ortodoxia de las
formulaciones escriturarias o de los ritos de su tradición, en los que no ve de
ninguna manera absurdos infantilismos, sino vehículos providenciales que él
mismo utiliza para la purificación de su psiquismo (10).
Y cuando los otros utilizan estas mismas "formas" de forma más
"literal", dogmática y
apasionada, de acuerdo con las exigencias de una intelectualidad más limitada,
no busca en absoluto rechazarlos, ya que entiende el valor relativo (11), la
eficacia así como el contenido simbólico de tal comportamiento. Sin duda la ortodoxia
del metafísico puro adquiere un aspecto diferente según
(7) Por la pureza o el rigor con que se concibe el Absoluto
en esta perspectiva.
(8) En el sentido aristotélico del término.
(9) A la manera de los “heréticos”.
(10) El no-dualista Shankara escribió oraciones a Shiva
concebidas como
Dios personal (cf. J. ΗΕSΒΕΒΤ: Hymnes á Shiva , Derain,
Lyon) y Maestro Eckhart se dirige en particular en sus Sermones al Dios
personal del exoterismo cristiano". (Traités et Sermons, p. 258, trans. de
Gandillac, Aubier.)
(11) Cf. las palabras de Cristo hacia los fariseos: α En
verdad yo os digo que reciben su recompensa. (San Mateo - 6, 2.)
que se considera en el marco de una tradición monoteísta o
desde el punto de vista de una tradición mitológica-metafísica, desde el punto
de vista mismo de la autoridad espiritual de las tradiciones en cuestión.
Shankara, en su lucha contra el budismo, fue el defensor de
la ortodoxia brahmánica y aunque su interpretación de los Upanishads y los
Brahma-sutras, es decir del Vedanta, no es aceptado por la gran mayoría de los
hindúes que son adeptos del camino del amor (bhakti-marga) o la vía de la
acción (karma-marga) y no la vía metafísica del Conocimiento (jnana-marga) (12), este último sin embargo es considerado generalmente como
la cumbre de la espiritualidad (13) y la
doctrina del "no dualismo" shamkariano como una formulación perfectamente ortodoxa de
la tradición hindú. El maestro Eckhart, por el contrario, en el marco religioso
del monoteísmo cristiano es más bien un hereje, como lo testimonia la bula del
Papa Juan XXII condenando veintiocho artículos del maestro dominico. Esta apariencia
inevitable se explica por la fosa que separa la universalidad de la perspectiva
metafísica, del "dogmatismo” rebanado de las formulaciones religiosas.
Pero la sinceridad de la ortodoxia del metafísico puro no
puede ser válidamente puesta en duda. La retractación del maestro Eckhart
parece significativo en este sentido. No podía considerar su doctrina como
heterodoxa ya que tenía el sentimiento de captar y expresar la esencia profunda, más allá de las limitaciones formales
de la expresión dogmática. Fue capaz de retractarse sin hipocresía (14) en la medida en que se dio cuenta del peligro de
sus formulaciones metafísicas para las mentes que no podían captar su verdadero
significado y sólo podían ver en ellos orgullo, panteísmo, maniqueísmo, etc... Su
retractación esencialmente significa que reconoce el peligro de falsas
interpretaciones,
(12) LANZA DEL VASTO (Peregrinación a las fuentes, p. 94 y
ss.) nos habla de un "vishnuista". que aunque reconoce la superioridad
de los ascetas shivaitas que siguen a
Shankara, no se reconoce el derecho a adherirse a su doctrina, que considera
que va más allá de sus límites psíquicos y mentales.
(13) Cf. J. HERBERT: Spiritualité
hindoue, p. 371.
(14) Cf. Traités et Sermons o. c. Introducción de M. DE
GANDILLAC, p. 11 : Eckhart hizo una declaración pública en la que, mientras
protestaba por la pureza de sus intenciones, se inclinó de antemano ante
cualquier condena doctrinal de
cualquiera de sus fórmulas imprudentes o equívocas.
, por otra parte inevitables, de su pensamiento, y no que
rechace una doctrina que sabe ser la verdad profunda de los dogmas de su
tradición. Sin duda tal actitud no puede dejar de parecer hipócrita a los ojos
de la ortodoxia "exotérica", pero se trata de una mera apariencia que
se explica por las limitaciones intelectuales, inherentes al exoterismo como
tal. De hecho, no lo es a los ojos del mismo metafísico, cuya sumisión a la
autoridad tradicional se extiende y simboliza tanto el sometimiento de su
individualidad "al Principio trascendente, o del yo al Sí.
El arraigo del metafísico puro puede revestir una doble forma,
dependiendo de la naturaleza exotérica o esotérica de los ritos y las
instituciones tradicionales que pone en juego.
En primer lugar, está su enraizamieno en el exoterismo
tradicional que constituye la forma más aparente de su ortodoxia, sobre todo en
las tradiciones monoteístas. No solamente el maestro Eckhart es católico (15) así como su
sucesor espiritual, Nicolás de Cusa, o uno de sus maestros preferidos , Juan
Escoto Erigena (16), sino que como ellos pertenece al clero (17). Eckhart es un monje dominico: Nicolás de Cusa es
un cardenal. Igualmente, Shankara, que nació en la casta sacerdotal de los
brahmanes, pronto se convirtió en sannyasin", es decir, un monje
mendicante, de acuerdo con la regla de vida ideal del brahmán perfecto. También
fue el fundador de la primera orden monástica (18)
de tendencia shiνaita.
En lo que concierne a los principales representantes griegos
del perspectiva metafísica, especialmente Platón y Plotino, su relación con el
exoterismo griego es menos profunda que la de Shankara con el exoterismo
brahmánico o de Eckhart con el
exoterismo cristiano. Este enraizamiento parece esencialmente esotérico, debido
a la estrecha relación que
(15) Son el platonismo y el neoplatonismo los que
constituyen el vehículo doctrinal de la perspectiva metafísica en el marco de
las tradiciones monoteístas, en el
sufismo de un Ibn Arabi, en el Zohar de un Moisés de León, así como en las
doctrinas cristianas de un Escoto Erigena, de un Eckhardt o de un Nicolás de Cusa.
Para el "sufismo", que constituye la forma musulmana de la
perspectiva metafísica, véase T. BUCKHARDT: Du soufisme (Derain) y las
traducciones de BURCKHARDT 1ª) Del Hombre Universal de Al Jili (Derain); 2°) de
La sabiduría de los profetas de ibn Arabi (Albin Michel). Para Moisés de León y
el Zohar, cf. Scholem; Las grandes corrientes de la mística judía , c h . 6 , p . 2 2 1 s q .
(16) Cf.M. CAPPUINS .
: Jean Scot Erigene ( Desclée de Brouwer ) .
(17) Pour Jean Scot esta pertenencia es controvertida, cf.
ibid. p. 67.
1()) Cf. RENOU: India clásica, párr. 1238, p. 604.
enlazan platonismo y neoplatonismo al orfismo y sus
misterios (19) por intermedio del Pitagorismo.
Teón de Esmirna trató de mostrar el paralelismo existente entre
la filosofía de Platón, definida como una transmisión de los verdaderos
Misterios (20), y los Misterios; como estos comportarían
cinco partes que van desde la purificación inicial a la felicidad final. Del
mismo modo se ha podido sacar a luz el paralelismo entre los Misterios y las
Enéadas de Plotino, cuya doctrina se dice que fue fundida en molde mismo de
estos últimos (21). Sin duda no estamos tratando
aquí con "órdenes religiosas" como las pertenecían Eckhardt o
Shankara , pero se sabe que la Academia, por ejemplo, era como la secta
pitagórica, una asociación religiosa, una "cofradía" dedicado al
culto de las Musas (22) y que, tras la muerte de Platón, rindieron culto a este último.
Por otro lado, la enseñanza de las doctrinas platónicas
parece haber revestido el aspecto de una iniciación a una vida espiritual
superior reservada a un pequeño número de discípulos. Se conoce la promesa que
se hicieron entre sí los tres discípulos del neoplatónico Amonio, Herennius,
Origenes y Plotino (23) para mantener en secreto
la doctrina de su maestro, que recuerda el secreto impuesto al iniciado en los
Misterios.
Este aspecto de la iniciación también es característico de
la enseñanza de las doctrinas metafísicas en el marco de la enseñanza
νedántica. La iniciación comporta aquí en particular la transmisión de un
"mantram" o fórmula simbólica del maestro al discípulo (24), la meditación de esta fórmula siendo concebido
simultáneamente como un esfuerzo de desvinculación existencial y de intelección
"filosófica". La transmisión de la enseñanza en su aspecto doctrinal
va a la par con la una de una influencia espiritual, y los problemas de las
relaciones personales entre maestro y discípulo aparecen
(19) Interesantes indicios de la relación entre el
platonismo, neoplatonismo y los misterios griegos en la obra de V. MAGNIEN, Les
Mystéres d'Εleusis (Ρayot) especialmente p. 162 ss.
(20) Theon de SMYRNE, Mathem, Prooem.
p. 20-23, ed. Dupuís citada según Magnien, o. c. p. 154.
(21) Cf. MAGNIEN O. c. p. 165 ; Las Enéados son 6 porque
los Misterios tienen seis grados. Cada eneada corresponde
a un grado".
(22) Cf. MARROU: Histoire de
l'Education dans l'Aintiquité, p. 107
(23) Cf. PORFIRIO: Vida de Plotino en: Εnéada I. trad. Bréhier, p. 3
(24) Cf. J. HERBERT: Spiritualité
hindoue, p. 359
particularmente importante en este sentido (25). El enraizamiento de la perspectiva metafísica en
el terreno de una tradición espiritual tiene como complemento necesario de la penetración
‘existencial’ de la doctrina en ' el alma toda entera', para retomar la fórmula
platónica de la “ República”.
La enseñanza de las doctrinas metafísicas y cosmológicas del
Vedanta en la India tradicional no se concebían independientemente de inserción
en un linaje espiritual a través de una "secta", en particular
"shiνaita",
agrupando a "personas religiosas" cuya "realización" del Absoluto
a través del Conocimiento metafísico era el objetivo fundamental y el asunto
esencial de sus vidas. La realización de la verdad metafísica se concibe
también aquí como una iniciación progresiva a puntos de vista cada vez más
profundos. El esoterismo de la perspectiva metafísica está ligado al principio
según el cual hay varios grados de realidad, cada uno de los cuales constituye,
por así decirlo, la "verdad", en el sentido hegeliano de la palabra,
del precedente. De ahí la distinción, muy frecuente en los textos, entre el
Conocimiento superior y el inferior (26), que implica
la posibilidad de una de una interpretación más o menos profunda (27) de la misma formulación doctrinal.
Esto nos conduce al importante problema de la exégesis de
las escrituras sagradas o de los mitos tradicionales que juega un papel de
primer plano en la expresión doctrinal de la perspectiva metafísica.
El aspecto más característico del enraizamiento de la
doctrina metafísica y sus representantes en una tradición espiritual está
constituida, en efecto, por la propia estructura de su expresión doctrinal.
Esta reviste esencialmente el aspecto de una exégesis o de un
comentario sobre los textos canónicos o de las Sagradas Escrituras o de los
mitos de las distintas tradiciones espirituales (28).
(25) Encontramos el mismo tipo de relación entre maestro y
discípulo, basada en la absoluta obediencia y devoción de ésta hacia el primero,
en el marco del esoterismo taoísta (cf. GRANET: El Pensamiento chino, p. 241) y
el esoterismo mahayanista, especialmente en el Tíbet (cf. A.DAVID-ΝEEL Iniciaciones Lamaicas - Adyar).
(26) Por ejemplo: Bhagavad-Gita con el comentario de Shankara
traducido por A.M. Sastry, p. 309.
(27) Esta distinción se convierte, en el marco Mahayana de
la escuela Nagarjuna, en la de la "verdad última" y la de la verdad
práctica ι. Cf. DE JONG: Cinco capítulos del
Prasannapada. Ch, 18, p. 15 (Geuthner).
(28) Entre los neoplatónicos puede decirse que los diálogos
de Platón constituyen el equivalente de un texto inspirado. No olvidemos el
culto que la Academia rindió después de su muerte a Platón “heroizado”
La expresión de las verdades metafísicas, religiosas,
cosmológicas en las diversas "Escrituras” tradicionales (Veda, Antiguo y
Nuevo Testamento, Corán, Canon budista etc.) pueden ser considerados, en el
marco de la perspectiva metafísica, como una forma universal de la manifestación
del Verbo. Esta puede hacerse "carne” en el sentido de la Encarnación, tal
como la concibe el cristianismo, en una individualidad humana. El Verbo puede igualmente
convertirse en "Ley", como en el judaísmo mosaico o en el budismo, o
“Libro ", como en el hinduismo o el Islam.
Los representantes "filosóficos" de la perspectiva
metafísica se enraízan esencialmente en sus respectivas tradiciones por el
intermediarios de esta manifestación del
Verbo universal en las diversas Escrituras "inspiradas". En las
tradiciones que pasan por "reveladas", y especialmente en las
tradiciones cristianas o hindúes la distinción entre "Revelación" y "Tradición"
es especialmente importante en este sentido. Los "metafísicos puros"
que se adscriben a una determinada religión o tradición "revelada “ se
sitúan en el marco de la "Tradición" en sentido restringido, en
contraposición a la "Revelación",
este último término se refiere a la "inspiración" que se sitúa
en el origen de las escrituras “de base”; así los Vedas y los Upanishads en el contexto
del hinduismo, los dos Testamentos con los escritos de los Apóstoles en el
cristianismo constituyen la "Revelación" en sentido estricto (29); los representantes de la perspectiva metafísica se
sitúan sea en el propio marco (como
Shamikara en el hinduismo) o más bien en la prolongación (como Eckhart en el cristianismo) de lo que la
teología católica llama "Tradición" (30).
En los límites de la tradición griega, donde esta distinción no está puesta de
forma literal, se puede sin embargo encontrar su equivalente, si se piensa en
el papel de los diálogos de Platón entre
los neoplatónicos.
En los unos como en los otros se trata siempre de
(29) En sánscrito: el término e shruti a que es el
equivalente del término “Revelación” en la teología dogmática del catolicismo,
designa lo que es lo que se oye , la inmediatez de la audición se opone al carácter mediato de la
rememoración evocada por el término e smriti a (misma raíz que manas = mental) que corresponde a la Tradición a de la terminología católica.. Cf. R. Guénon: L'homme et son devenir, o. c. p. 13 sq.
(30) Cf. B. BARTMANN: Précis de
théologíe dogmatique. Tomo I, p. 31 y ss.
relacionarse con una expresión doctrinal planteada como
"original", es decir, como directamente "inspirada" ( sea por "gracia
divina en las tradiciones de forma religiosa o en el aspecto
"religioso" de las tradiciones mitológico-metafísicas (31), sea por el "Νοûs inmanente al hombre en un
marco rigurosamente metafísico).
Y esta conexión se traduce en el comentario e interpretación
de los textos "inspirados" o "canónicos", así como de los
mitos. Tal método es bastante común en el marco del pensamiento tradicional en
general en todas sus formas, ya sea la cosmología, de teología revelada, o
metafísica, en el sentido más general de este término.
Intentemos determinar brevemente el aspecto que reviste en
la perspectiva metafísica. Los dos aspectos fundamentales de este
"método" están constituidos, por un lado, por la explicitación y, por
otra parte por la interpretación simbólica.
La explicitación de un texto por parte de los comentaristas
es un proceso que también puede encontrarse igualmente en otras formas de expresión
del pensamiento tradicional. Se mezcla en general en las doctrinas metafísicas
con el método de la exégesis simbólica, que también puede encontrarse en textos
que no está directamente relacionado con la perspectiva metafísica. Así, este
método de interpretación de las Escrituras es común en la patrología griega, en
un Dionisio Areopagita (32), un Gregorio de Nisa
o Máximo el Confesor.
Pero se puede decir que, en este caso, el pensamiento de los
autores que utilizan este método simbólico está bañado en una atmósfera
espiritual impregnada por la perspectiva metafísica. La patrología griega es
una extensión innegable del platonismo. Pero es en los escritos de los representantes
de la Perspectiva Metafísica que este método se revela en toda su amplitud.
Los comentarios de explicitación o exégesis simbólica se
justifican generalmente por la concisión o la ambigüedad de textos sagrados sin
alcance simbólico, sea por la oscuridad y la aparente ininteligibilidad de los
símbolos que ocultan (cf.el Apocalipsis) y sobre todo los mitos. La legendaria
oscuridad de los Brahma-sutras ha dado lugar a varios comentarios.
(31) Véase el recurso a la noción de "gracia".
(32) Cf. ΡSEUDO-DYONISIO; Obras Completas. Trad, de
Gandillac p.237 sg. (Aubier)
(33), además del comentario
clásico sobre Shankara (34). Asimismo, la
extrema concisión de PIatón concerniente a los aspectos importantes de su
doctrina justifica aquí los comentarios de los neoplatónicos, especialmente en
lo que se refiere a la trascendencia del Bien, en el sexto libro de la República.
El comentario de la explicación puede revestir aspectos diferentes
: a veces se trata de seguir metódicamente la letra de un texto: así el
comentario shankariano a los Brahmasutras, al Βhagavad-Gitâ o los Upanishads
principales (35). A veces el comentario pretende
seguir un texto y , de hecho, lo devora por la superabundancia y prolijidad de
sus desarrollos. Este es, por ejemplo, el caso de Proclo, comentando el
Parménides de Platón (36). A veces, se trata más
bien, a propósito de la exposición personal de la doctrina', de una referencia
constante a un texto que se comenta ocasionalmente: así lo hace Plotino con
respecto a los diálogos platónicos. Mencionemos de nuevo el método clásico de
los sermones, comúnmente utilizado por Eckhart, que comienza con una cita
bíblica y apoya su comentario con innumerables citas de las Escrituras. Este
último rasgo se encuentra en Shankara y Plotino, que se refieren constantemente
a los textos tradicionales del Hinduismo (Vedas, Upanishads, Gita, etc.) y el otro
a los textos platónicos (37). También hay que
señalar igualmente que la exégesis simbólica se mezcla frecuentemente con la
explicitación propiamente dicha en la expresión doctrinal de la perspectiva metafísica
de ciertos mitos griegos en las Enéadas (38), de
ciertos textos bíblicos en el Maestro Eckhart). No solamente este último se apoya
en los
(33) Cf. V. S. GRATE: Étude sur les
Brahma-Sutras et leurs cinq commentaires.Tesis. París 1918.
(34) Que constituye su obra fundamental. Cf. los
Vedanta-Sutras con Comentario de Shankara. Traducido por Thibaut (2 volúmenes),
Oxford 1890 y 1896.
(35) Cf. por ejemplo el Mandukopanishad, comentado por SHANKARA.
Traducido al francés por M. SAUTON. Adyar, 1950. El método de argumentación de
Shankara en sus Comentarios a los Brama-sutras recuerda mucho en su forma al
método escolástico de de Santo Tomás en la Summa.
(36) Cf. PROCLO.us : Comentario sobre el Ρarménides de
Platón. Trad.Chaignet (Leroux, 1900).
(37) También hay que señalar que las referencias
plotinianas nunca son explícitas y literales, a diferencia de las de Shankara, por ejemplo.
(38) Cf. por ejemplo, el 8º tratado de la 5ª Enéada, cap.
12 y 13 (tract.Budé, p. 150 y 151) donde Plotino da una interpretación
simbólica de la genealogía hesiódica de los dioses; Uranos, Cronos y Zeus son
respectivamente las tres hipóstasis el Uno, la inteligencia y el Alma universal.
símbolos o parábolas
utilizadas por Cristo en los Evangelios, sino que confiere a su vez un valor
simbólico a ciertos acontecimientos de las Escrituras (39),
y también recurre a símbolos para tratar de expresar lo inexpresable (cf. la
imagen del arca, la chispa, el castillo, etc. para designar a la Deidad que
está en la raíz del alma).
El enraizamiento de la perspectiva metafísica en una
tradición espiritual determinada le asegura una continuidad y permanencia que
simboliza en cierta medida la propia inmutabilidad de los "primeros
principios" que pretende sacar a la luz. Es, por tanto, la inserción en
una tradición espiritual en el sentido a la vez rico y preciso de la palabra
que nos parece constituir la condición por excelencia de la continuidad de la de
la verdadera "filosofía eterna".
Pero no debemos olvidar que esto último también implica también
el rechazo de una idolatría de las "formas", sean las que sean. Las
formas limitadas no son más que reflejos, no sustancias. Así que la permanencia
que enfoca el comentarista no es tanto la de la literalidad integral de una cierta
expresión doctrinal como el de la verdad que está hecha para vehicular. Si el
contenido esencial sigue siendo rigurosamente el mismo, la forma en que
se expresa puede evidentemente cambiar, aunque sólo sea para adaptarse a nuevas
exigencias intelectuales y espirituales. Sin duda el origen mismo de la
expresión escrita y especialmente "filosófica" se encuentra en la
necesidad de adaptarse a dichas condiciones. Se admite corrientemente que en las
antiguas tradiciones de China e India, la fijación por escrito de las grandes
doctrinas es un fenómeno relativamente tardío, precedido por un modo de
transmisión exclusivamente oral (40).
La "transmisión" de las doctrinas metafísicas en
el contexto de la expresión "filosófica" a la que nos limitamos en
este trabajo, corresponde aproximadamente a una explicitación
(39) Por ejemplo, el episodio de Cristo expulsando a los
mercaderes del templo. Cf.Sermón nº 1, p. 117 (Aubier).
(40) Se conoce por otra parte la desconfianza de Platón y
los platónicos con respecto a la fijación escrita de las doctrinas. Cf. PLATON:
Cartas VII, 344,c. p. 54 (Budé). “Cualquier hombre serio se cuidará de no
tratar asuntos serios por escrito.” Cf.
también PROCLO: Comm. Parmén, o. c., Tomo I, p. 163 c Las obras verdaderamente
profundas sólo deben publicarse con gran prudencia ... para que, sin saberlo,
no revelemos, como a traición, los misteriosos pensamientos de las almas
divinas a los oídos vulgares y a los corazones corruptos”
presionada más y más, que parece acompañarse de una
preponderancia creciente de raciocinios mentales así como de un deseo de
“precisión” y “sistematización” teórica. -En el no-dualismo νedántico de
Shankra se puede constatar que la expresión doctrinal comporta una cierta
indeterminación, similar a la que se encuentra en los diáΙogos de Platón, y que
algunos de sus sucesores y comentaristas han tratado de superar (41) mediante un esfuerzo de precisión. Este esfuerzo
ha dado lugar a interpretaciones contradictorias (42).
Es importante subrayar aquí los peligros de una "precisión"
conceptual, correlativa a la explicitación, aplicada a las realidades
"principales" que constituyen el objeto fundamental de la metafísica
o de la teología (43); esta
"precisión", que es aquí lo contrario de un verdadero rigor, corre el
riesgo de paralizar la intuición intelectual que consiste en la captación
simultánea de aspectos aparentemente contradictorios aspectos simultáneamente,
y que la precisión conceptual corre el
riesgo de congelar y aislar (44).
No es más que en la medida en que la formulación conceptual y
la argumentación son conscientes de su valor esencialmente simbólico y
partiendo de su carácter fundamentalmente inadecuado, como pueden seguir siendo
instrumentos de conocimiento metafísico, es decir, los vehículos de intuición
intelectual. Nos parece que el mérito de la explicación racional de un Shankara
o un Plotino radica precisamente en el hecho de que el concepto, en particular
gracias a
(41) Una mentalidad raciocinante y dogmátizante no puede impedir
confundir la interdeterminación de la plenitud y la indeterminación de la
pobreza. De ahí la incomprensión de Aristóteles de la idea platónica, ese
verdadero “universal concreto”, así como la confusión antimetafísica de Hegel entre
el Ser puro y la Nada.
(42) Por ejemplo, con respecto al valor respectivo de
ciertas metáforas utilizadas por Shankara para designar el alma humana: la
imagen de la chispa y la del reflejo en el agua: sus discípulos se dividirán en
dos escuelas según se apoyen en la primera o en la segunda. Cf. LACOMBE, o. c.,
p. 258.
(43) A este respecto, señalemos el aspecto dogmático de las
formulaciones de la teología católica, en relación con la exigencia de
precisión "jurídica" del espíritu latino, frente a la ausencia de
dogmatismo en las formulaciones de
la teología oriental, que nos ayudan a comprender en qué
sentido un dogma religioso puede
constituir un vehículo de intuición intelectual, más allá de la abstracción
racional y de los sentimientos y de las demandas de las exigencias sentimentales
y pasionales.
(44) Cabe recordar aquí la crítica hegeliana del entendimiento
que divide o la crítica bergsoniana al concepto que trocea artificialmente lo
real; pero veremos que la crítica metafísica del concepto se sitúa en una
perspectiva diferente de las que inspiran estas dos célebres críticas.
Al método apofático y antinómico, nunca permanece congelado en
sus aparentes limitaciones: mantiene profundos vínculos con el simbolismo de
los mitos y ritos de las tradiciones espirituales a las que se adhieren sus
doctrinas. Pero se entiende muy bien el riesgo, inherente a la explicitación como
tal, de una ruptura con las formas simbólicas que constituyen un vínculo vital
entre el hombre y la trascendencia. Es el enraizamiento de la especulación
metafísica en el simbolismo tradicional lo que le permite a esta conservar a la
vez tanto su vitalidad como su profunda continuidad.
El ejemplo de la metafísica νedántica nos parece particularmente
iluminante a este respecto. La meditación ininterrumpida de los mismos textos fundamentales,
especialmente el Gita y los Upanishads, ha suscitado numerosos comentarios desde
Shankara a Shri Aurobindo (45), manteniendo hasta
nuestros días la continuidad de una misma óptica metafísica, que se ha reflejado
en expresiones diferentes y originales. Los peligros de la esclerosis
escolástica y de dogmatismo filosófico o teológico (46)
se encuentran compensados con por el enraizamiento en el simbolismo
tradicional. Y sin duda también por la experiencia espiritual (47) que está en la base de las formulaciones
doctrinales y que está en relaciones estrechas con el enraizamiento del
metafísico en una tradición espiritual. No es casualidad que Shankara, que se
nos presenta como un verdadero filósofo, aparece igualmente y sobre todo a
veces como "místico".
Y sin duda la originalidad de las formulaciones metafísicas
en el interior de una misma tradición espiritual se debe tanto a la necesidad
de una explicitación particular de tal o cual aspecto de los principios" o
del "Principio" en función de las nuevas exigencias intelectuales
como del carácter particular de una experiencia espiritual determinada. Es así
como el “Yoga” integral (48) de Aurobindo pedía
una interpretación
(45) Véase el Bh. Gîta comentado por S. Aurobindo, trad. C. Rao y J. Herbert (Albin Michel).
(46) Veremos que el “dogmatismo”, es uno, ya sea filosófico
como aquel que atacaba Kant, “teológico" como el que ataca el racionalismo en general.
(47) Este aspecto tan importante lo estudiaremos en detalle
en la segunda parte de este trabajo.
(48) Cf. AUROBINDO: La Synthése des
Yogas (Albin Michel).
nueva
y por tanto “ortodoxa” de la célebre Bhagavad-Gita, donde hace un síntesis de los
tres yogas tradicionales de Acción , Amor y Conocimiento, mientras que la
interpretación de Shankara se basaba en la primacía exclusiva del
"yoga" del Conocimiento. Más de diez siglos separan a
"filosofía" de Aurobindo o la experiencia espiritual de un Ramana
Maharshi - el último gran sabio de la India contemporánea -(49) de las de un Shankara; y, sin embargo, se trata de
la misma metafísica. Esta no ha hecho
ningún "progreso". La esencia
misma del contenido doctrinal del Vedânta no dualista ha permanecido igual
desde Shankara hasta su actual sucesor oficial (50).
Tal vez no sería inútil subrayar aquí lo
que la idea de un "progreso" de la metafísica nos parece tener de quimérico.
Se sabe que, a pesar de Kant, la metafísica occidental ha hecho "progresos” transponiendo, por así decir,
sobre el plano temporalista el sueño dogmático" de la ontología del cual Kant intentó vanamente sacarlo. De hecho, hubo
tantos progresos que los sucesivos y contradictorios dogmatismos, y estos progresos
consistieron precisamente en un alejamiento progresivo del Ser, es decir, en un
espesamiento del famoso sueño dogmático o en una degradación y un retroceso
cada vez mayor de la metafísica. Sin duda el único progreso posible de la
metafísica está en redescubrir lo que llamamos "perspectiva
metafísica". Tal es, al menos, la
convicción de los representantes de esta última, que no han buscado tanto
contribuir al progreso de la metafísica como redescubrir, tras las formulaciones
simbólicas inherentes al contenido de sus respectivas tradiciones espirituales,
verdades propiamente eternas a las que simplemente han tratado de dar una forma
original, susceptible de comunicar a esos a los que se dirigían, las evidencias
fundamentales que se encontraban en la raíz de las formulaciones “originales”.
Es a Plotino que tomaremos prestada una declaración en parte significativa a
este respecto: “ Nuestras teorías no tienen nada de nuevo y no son de hoy: ellas
han sido enunciadas hace mucho tiempo, pero sin ser desarrollado, y nosotros no
somos hoy más que exégetas de estas viejas doctrinas
(49) Cf. RAMANA ΜΑΗΑRSΙ. Colección de textos publicados por J.Herbert (Aydar).
(50) El Jagad-Guru o
gran maestro del monasterio de Sringert fundada por Shankara.
cuya antigüedad está atestiguada por los escritos de
Platón" (51).
Ya habíamos señalado que el arraigo en una tradición
espiritual no es una característica propia de la metafísica, sino un carácter
que comparte con las otras formas de pensamiento tradicional. La permanencia y
la continuidad de la perspectiva metafísica que acabamos de sacar a luz es
bastante análoga a la continuidad de los "dogmas" dentro del marco
tradicional de la Iglesia Católica (52).
Pero lo que nos parece digno de mención aquí es, en
particular en el caso de Vedanta (53), el hecho
de que esta continuidad no es la de los "dogmas" religiosos que se
dirigen a la "fe" para ser "creídos", sino la de una
doctrina "filosófica" que se dirige a la inteligencia a fin de ser
comprendida. Y es por ello que constituye en ciertos aspectos un equivalente de
lo que estamos acostumbrados a llamar "filosofía", en oposición a la
"teología". En realidad, la perspectiva metafísica va más allá de la
oposición de "filosofía" y "teología" (54) que ya era clásica en la época de Santo Tomás, y
es la permanencia del aspecto "filosófico" - que tiende al primado del
conocimiento en la "vida espiritual" o, más precisamente, en la vía
de la Sabiduría en la cual se encarna la "metafísica integral"- que
nos parece que hay que subrayar. Esta continuidad es la de una doctrina
eminentemente "filosófica" o "metafísica", y por eso parece
interesante esbozar una rápida comparación con los "sistemas" que nos
presenta la historia de la filosofía moderna desde Descartes en adelante. Tras
las apariencias de una pseudo "philosophia perennis", es difícil apercibirse
que la situación de los sistemas filosóficos
(51) Cf. Enéadas V, 1, 8 p. 26 de la traducción. Bréhier
(Ed. Budé).
(52) Estas dos continuidades coinciden de hecho cuando la
formulación metafísica está arraigada en el marco exotérico del dogmatismo
religioso, como fue el caso del Maestro Eckhart.
(53) La ventaja que el Vedanta tiene a este respecto sobre
su equivalente occidental, el platonismo, es la continuidad vital de una
tradición totalmente metafísica que aún pervive en la actualidad, mientras que
el platonismo platonismo sólo sobrevive virtualmente a través de los dogmas
religiosos, sin estar actualizado en un apoyo institucional, como fue el caso
de la Academia y las escuelas neoplatónicas.
(54) Del mismo modo que supera las contradicciones que
separan los dogmatismos teológicos (islam, cristianismo) o los dogmatismos filosóficos
(idealismo, realismo, etc.)
es radicalmente
opuesta a la de la perspectiva metafísica tal y como la acabamos de
describir".
1°) Y en primer lugar en lo que respecta al arraigo de una
tradición espiritual. Mientras que el filósofo se encuentra integrado en una
tradición espiritual, su obra propiamente filosófica se sitúa, como mínimo, al
margen de esta tradición, es decir, de su religión. Y esta situación no se debe
tanto al filósofo moderno como al corte neto entre la especulación filosófica y
la teología dogmática, que ya es netamente acusado en los escritos de los
grandes escolásticos, y especialmente de Santo Tomás, es decir, en una época en
la que la especulación "filosófica" seguía conservando un carácter
eminentemente "tradicional". La separación radical y dogmática que instauró
el exoterismo religioso entre la "naturaleza" y la "gracia",
la "razón" y la "revelación", al menos en el marco de la
teología dogmática del catolicismo romano (55) y
que ciertamente no es ajeno a la primacía filosófica del aristotelismo sobre el
platonismo en el marco de la cosmología y la antropología tomistas (56), es ya como una virtual consagración de la autonomía
de la razón. La impotencia radical de una razón aislada del Intelecto
universal, análoga a la impotencia de la naturaleza separada de la gracia, que
se funda en una aparente humildad, conduce de hecho a un orgullo
"humanista" que empujará la razón separada de la "gracia" a resolver
por sí misma los grandes "problemas" filosóficos. La autonomía de
la especulación filosófica está en sus inicios en los fundamentos del
dogmatismo religioso. "El 'racionalismo' filosófico en general, o el
dogmatismo racionalista, no es en el fondo más que el desarrollo de una
tendencia inherente al propio dogmatismo religioso. Por lo tanto, no es
sorprendente ver los sistemas filosóficos de pensadores que, como Descartes,
están apegados a su tradición espiritual, evolucionar al menos al margen de las
especulaciones "teológicas propiamente dichas ". Sin duda, Descartes
es llevado a discutir de "teología" y, en particular, de la
(55) La teología ortodoxa evita, gracias a su apofatismo,
una dogmática clara formulaciones dogmáticas, y la "especulación
filosófica" no está tan claramente separada de la especulación teológica
como la escolástica occidental. Cf. Lοssky, o. c., p. 45.
(56) El platonismo se encuentra la “mística', aún más alejada
de la'filosofía que de 'teología misma
"transubstanciación" (57).
pero es en vista de responder a las objeciones y ponerse a cubierto de los
reproches de los teólogos. Las Meditaciones mismas están puras de toda
referencia a la teología dogmática", a los “dogmas revelados”, lo mismo
por otra parte que los tratados propiamente filosóficos de la Suma de Santo Tomás
. Pero es curioso constatar que los dos representantes "católicos" más destacados de la
perspectiva metafísica no distinguieron en sus escritos el aspecto “teológico"
o revelado del aspecto "filosófico" o "racional". No es sin
duda por casualidad que el Maestro Eckhart aborda la cumbre de sus
especulaciones verdaderamente "metafísicas" con ocasión de sus
meditaciones sobre la Trinidad, y entonces nos da la sensación, en las páginas
que forman parte de lo que se suele llamar la “ mística especulativa ", de
superar la oposición entre el dogmatismo religioso y el especulación filosófica.
Lo mismo ocurre con Nicolás de Cusa cuyas especulaciones propiamente
metafísicas sobre el hombre maximum (58), es decir sobre Cristo enfocado según una
óptica propiamente metafísica, se
enraíza también en los dogmas trinitarios que nos parecen superar, conforme a
la actitud que hemos analizado antes, las limitaciones dogmáticas (59).
La autonomía de la filosofía se convertirá pronto, como se
sabe, en hostilidad y desprecio por una teología de la rechaza ser la sirvienta
(60). Spinoza, que aparece como un caso particularmente
significativo de no enraizamiento en su tradición espiritual, el Judaísmo,
estará en oposición manifiesta con los teólogos cristianos, así como con los
rabinos de Amsterdam. Excomulgado por la Sinagoga, en relación con los Menonitas
que se inspiraron en la gnosis
(57) Cf. 4" Réponses aux
objections. Ed. de la Pléiade, p. 357 y ss,
(58) Cf. Docte ignorancia, libro 3, cap. 2, p. 143 (trans.
de GΑΝDΙLLΑC). el Hombre máximo del Cusano tiene su equivalente en el
"Purusha" del hinduismo. (Cf. Guénon). El hombre y su devenir (p. 55)
o en El hombre trascendente (Cheun-jen) de la tradición taoísta (Cf, GUÉNON: La
Gran Tríada, cap. 18, p. 126).
(59) No hace falta decir que en Shankara también es
imposible discernir una especulación teológica" de una "especulación
propiamente filosófica", aunque distingue entre Razón y Revelación, pero
la razón siempre está apoyada sobre una Revelación que no es en definitiva más que el símbolo y soporte de la intuición
metafísica que está en acción en no importa que especulación del maestro de Vedanta. Cf. Lacombe: L’absolu selon le
Vedanta, pp. 219 y ss.
(60) Esta emancipación va por otra parte acompañada de una nueva servidumbre: la
filosofía se convierte en ancilla seientíae, al menos en sus creaciones más
válidas.
de Marción (61), el se rebela
contra el dogmatismo religioso del pueblo judío, pues no sabe reencontrar la
dimensión universal y espiritual a la manera de Isaac Lurna o de un Moisés de
León (62). Al dogmatismo religioso opone su dogmatismo
filosófico. Es insensible al aspecto “simbólico" de las formas
tradicionales (63) de las que sólo captó los
contornos y las implicaciones pasionales, pero en nombre de una intelectualidad
que está lejos de estar ella misma despojada de todo elemento “dogmático” y
pasional, Y este dogmatismo suscitará como un legítimo contra golpe la crítica
kantiana del “dogmatismo” filosófico.
La especulación intelectual que se opone a una tradición espiritual
(64) cuyo significado profundo ya no comprende
más, se arriesga a volar hacia Dios con sus propias alas. Y el filósofo nos aporta
con la Ética un magistral y genial caricatura de la perspectiva metafísica en
un dogmatismo racional que se opone masivamente
a las evidencias que niega porque se sabe incapaz de integrarlas, a diferencia
del metafísico que practica naturalmente y sobre todos los planos la síntesis
de las contradicciones.
El monismo masivo de la Ética excluye la vida, la libertad
de elección o la "persona", que el no dualismo más sutil del
metafísico puro consigue integrar en el universo concreto de su perspectiva.
Sería tan fácil como tedioso mostrar ejemplos del no
enraizamiento de los sistemas filosóficos en las tradiciones espirituales que les
corresponden. Nos parece más útil destacar algunos casos ambiguos. Se sabe que para
Descartes, cuya fe no podía ser puesta
en duda, la metafísica es sólo la antesala de la física y no su y no su
finalización. Lo esencial es la promoción de un ciencia que nos hará “dueños y
poseedores de la naturaleza” de la naturaleza" mientras que el "película"
divina se limita a mantener la misma cantidad de movimiento en la extensión.
(61) Cf. LEISEGANG: La Gnose (trad.
Gouillard, p. 188 y ss).
(62) Cf. Scholem: Les grands courants
de la mystique juive (trad. Davy,
pp. 172-304).
(63) Cf. ETICA: Apéndice al Libro I, pp. 66-69 (Ed. Vloten),
(64) Sin duda Spinoza se nutrió de la teología hebraica tanto
como de la filosofía. Pero lo que pudo incorporar de elementos tradicionales en
su doctrina queda subordinada a la síntesis individual de su dogmatismo
filosófico. Es el spinozismo el que subordina al Judaismo en general, así como
los vestigios del esoterismo cabalístico que pudo comportar.
El humanismo antitradicional estaba claramente en germen en
esta actitud fundamental.
Un ejemplo más instructivo es sin duda el de Hegel. La
filosofía de este protestante nutrido de teología podría plantear a primera
vista un enraizamiento en una tradición espiritual (65).
Pero esto no es más que una apariencia. Su sistema es por otra parte un ejemplo
típico, análogo al de Spinoza, de una "racionalización" de ciertos
aspectos de la perspectiva metafísica. Ávido por superar las antinomias del
dogmatismo religioso, construye, como Nicolás de Cusa una síntesis de
contradicciones y, como él, introdujo la dialéctica del hombre-Dios en el corazón
de su filosofía. El "Hombre-máximo" del Cusano se convierte en el
Universal concreto del Sistema. Su filosofía no está al margen de la teología;
se puede decir que la teología constituye el centro, con el dogma fundamental
de la Encarnación, pero es una teología profanada, en el sentido más fuerte del
término.
Es la teología la que se hace aquí la sirviente de la
metafísica, o más bien de un sistema filosófico fundado sobre el contrasentido metafísico
de la temporalización del Absoluto. La encarnación no está aquí, como en
Eckhart o en el Cusano, interiorizada hasta su dimensión metafísica que
preserva su aspecto de misterio. La necesidad de la Encarnación está concebida en
Hegel de forma masiva y racional: el Verbo añade alguna cosa al Ser del Padre
al encarnarse, Dios tenía necesidad de encarnarse para realizarse. La
necesidad no es aquí rigurosamente idéntica a la libertad divina, es más bien
la expresión de una carencia y no de una plenitud; es "cosmológica" y
no "metafísica". El misterio intemporal de la coincidencia de los
opuestos se espesa en una dialéctica de la tesis y la antítesis, donde la
oposición de términos no se encuentra superada más que al precio de una
relativización recíproca que nos prohíbe
captarlos a cada uno en su verdadera estructura metafísica: el Infinito es
degradado y la finitud escamoteada (66). La
superación del principio de no contradicción, que se encuentra igualmente en el
corazón de la perspectiva metafísica está masivamente proyectada aquí sobre un
(65) Véase el excelente libro de J. Wahl sobre “La
infelicidad de la conciencia en la filosofía de Hegel" donde se ve netamente
el importante lugar de la teología en las meditaciones del joven Hegel.
(66) A este respecto, recordemos los reproches del
existencialismo contra el "totalitarismo" del sistema hegeliano, al
que se acusa, con razón, de ocultar la individualidad y la subjetividad reales.
plano al nivel del
cual engendra confusión y no la unidad verdadera .
Y esta laicización "filosófica" de la teología por medio
de una aplicación a los "Misterios revelados" de un sistematización racional
de los "Misterios revelados" conduce de hecho a la divinización de una
Humanidad y Naturaleza que han perdido definitivamente sus relaciones de
participación metafísica con la Trascendencia. El enraizamiento caricaturesco
del sistema hegeliano en el cristianismo conduce de hecho a una negación
infinitamente más insidiosa y temible de la espiritualidad tradicional que la oposición
del racionalismo "ateo" o la cautelosa indiferencia prudente del
positivismo con relación a la "teología".
2°La diferencia entre la perspectiva metafísica y el sistema
filosófico es también muy muy neta en lo que concierne a la continuidad
tradicional. El nacimiento de un sistema
filosófico tiene lugar bajo el doble signo de la discontinuidad y la originalidad.
Hay ciertamente una originalidad que no es en absoluto
incompatible con la continuidad tradicional y que se debe a la necesaria
refracción de la universalidad metafísica a través de las singularidades de un lugar,
una época y un "temperamento", pero que no afecta en absoluto a los
fundamentos esenciales de la doctrina. Es igualmente evidente que el hecho
mismo de la evolución o de la historia de la filosofía implica la continuidad del
pensamiento filosófico como tal, que se encuentra en todos los sistemas, sin
olvidar la relativa continuidad de ciertas "tradiciones filosóficas"
como el idealismo, el realismo, el "espiritualismo", etc... Pero
estas dos formas de continuidad son muy diferentes de la que se encuentra en la
perspectiva metafísica. La continuidad no es más la de una
"tradición" cuyo aspecto no es el mismo que el de la perspectiva
metafísica cuyo aspecto de "revelación" es al mismo tiempo un símbolo
y un sustituto de la intuición intelectual en toda la fuerza de su significación
platónica: esta continuidad es la de una razón que no estando ya está sometida ni a la intuición intelectual o
a su sustituto (la "fe", la "Revelación") está subordinada
a las fluctuaciones de la "opinión". La razón, ya no iluminada por la
Inteligencia, está condenada a someterse a las contingencias históricas y a las
vicisitudes de la "experiencia". Así, la originalidad de los sistemas
filosóficos se refiere a la esencia misma de su contenido y no sólo a las modalidades
de su expresión. Apenas hay un gran filósofo que no haya tenido dada la
sensación, por otra parte perfectamente justificada, de que aportaba una nueva
visión del mundo, una concepción original del ser. Su contemporánea Nicolás, en
su " Traité .de la faiblesse humaine" (cap. VII) había podido decir de
Descartes: "Se había filosofado durante tres mil años sobre diversos principios,
y en un rincón de la tierra se levanta un hombre que cambia toda la cara de la
filosofía y pretende hacer ver que todos los que vinieron antes que él no han
escuchado nada en los principios de la naturaleza. Leibnitz, que, sin embargo,
pretende vincularse a Aristóteles, por debajo de la ruptura inaugurada por el
mecanismo cartesiano, no tiene menos la sensación de que la metafísica está aún
por constituir. " Nadie debería sorprenderse", escribe (67), "de que esta ciencia primordial a la que responde
el nombre de Filosofía primera sigue estando hoy entre las ciencias que hay que
buscar”.
Y sabemos que Leibniz espera contribuir a la promoción de
esta ciencia" mediante un análisis más riguroso de la noción de sustancia.
La crítica kantiana, que condena el dogmatismo
"sustancialista" de la ontología clásica, pretende abrir una nueva
era en la historia de la filosofía prescribiendo sus límites a "toda
metafísica futura". En efecto, contribuyó a la promoción del idealismo y
el temporalismo modernos, introduciendo una profunda ruptura en la
"tradición" filosófica.
Más cercade nosotros, sabemos que Bergson también creía que
podía renovar la metafísica gracias a su "intuición", que seguiría
los contornos de esta “creación continua de novedad imprevisible” que situó en
la raíz de lo real, , demostrando que todos los sistemas anteriores han desconocido
la realidad del tiempo (68).
Si nos dirigimos a Husserl, nos llama la atención una exigencia
similar de innovación revolucionaria.” Yo no digo que la filosofía es una
ciencia imperfecta", escribe (69), simplemente
digo que todavía no es una ciencia", y se sabe que cuenta con la
"fenomenología" para hacer de la filosofía una "ciencia
rigurosa". Muy cerca de
(67) Cf. Selección de opúsculos filosóficos escogidos.
Sobre la reforma de la filosofía primera, pl. 79 (trad. Schreeker). Ed.
Hatier-Boivin.
(68) Cf. El pensamiento y lo moviente, p. 10. c Ninguno de
ellos (es decir, los filósofos) investigaron los tiempos de los tributos
positivos en el tiempo".
(69) Cf. La filosofía como ciencia rigurosa, trad.. LAUER,
p. 53 (P.U.F.).
nosotros, finalmente, hemos visto que Heidegger reprocha a
todos los filósofos anteriores de haber confundido el Siendo y el Ser y que el sueña una
superación de la metafísica que permitiría al hombre acceder al pensamiento del
Ser.
Tal es la situación de los sistemas filosóficos. Un
pensamiento supuestamente liberado de la autoridad de una tradición espiritual,
es decir privado de la luz más o menos
indirecta de la intuición intelectual, se encuentra sometida de hecho al dogmatismo
anárquico de las opiniones individuales y de las posiciones que presuponen. El
filósofo liberado del aparente dogmatismo de una tradición espiritual tiene la
ilusión de que es libre para la verdad: de hecho, no utiliza su libertad más
que para destruir los sistemas anteriores cuyos defectos a menudo detecta pero
no para abrirse a una experiencia verdaderamente integral de lo real, pues siempre
vuelve a caer en la prisión de nuevas limitaciones intelectuales y pasionales. Su
rechazo masivo de los 'dogmatismos' anteriores no está condicionada en efecto
más que por un dogmatismo que se ignora.
La situación del "metafísico puro" es, por así
decirlo, inversa: se mantiene en el marco de una tradición espiritual que aparentemente
limita su libertad y que en la práctica controla y modera su individualidad
psíquica y mental, él llega a superar desde dentro las limitaciones dogmáticas
de esta tradición, profundizando en el contenido de su mensaje. La sumisión de
sus poderes individuales a la exterioridad de una tradición limitada aparece
entonces como la condición paradójica de una perfecta disponibilidad que le
permite una captación "libre" y "desinteresada" de las
verdades universales
No hay comentarios:
Publicar un comentario